庄子与道家美育观之建构，本文主要内容关键词为：美育论文,道家论文,庄子论文,观之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、道家美育之难题
道家美育历来是古代美育研究的难题。在老子之前，存在着自上古以来的以“先王乐教”为基本形态的礼乐教化的美育传统。对庄子来说，他又面对着春秋末期以来的颇为盛行的、继承“先王乐教”传统的儒家美育。一般所说的美育指以审美和艺术陶冶性情、培育人格，儒家美育尤其重视“诗教”、“乐教”，但道家很少关注审美和艺术，即使偶尔谈到也多持批判态度。对于上古礼乐教化的美育传统和儒家美育观，道家更是极力批判甚至完全否定。① 因此，无论是从传统美育还是从现代美育看，道家思想不仅没有美育，甚至是反美育的。然而，道家构成了中国传统思想文化的重要来源，“庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是‘异端’，而是‘正统’。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。”[1] 在历史上，道家与儒家既对立又相互补充，共同起着塑造传统人格的作用。“以庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充，补充了儒家当时还没有充分发展的人格—心灵哲学，……构成了中国传统的文化——心理结构中的一个很重要的方面。”[2] 因此，道家美育应当得到充分重视和准确阐释。
我以为，道家美育观首先表现在它对礼乐教化传统和儒家美育观的批判上，这些批判包含着对传统美育问题的基本认识；其次，尽管道家批判甚至否定审美和艺术，但对古代美学却有深刻影响，这表明道家思想蕴涵着深刻的艺术精神，具有与美育相通之处；再次，中国传统美育的核心问题是培养健全、完善的人格，而理想人格的建构正是道家思想的核心。尽管道家不主张通过审美和艺术来达到人格完善，但它的整个思想尤其是人生修养论都具有浓厚的美育意味。在古代美育思想发展史上，道家从人的精神解放和心灵自由入手，追求超越社会政治规范和道德伦理观念的自由和谐的理想人格，对理想人格的审美境界和人格修养的审美特征进行了充分论述，从而形成了独特的美育观。
先秦道家始于老子，确立于庄子。道家美育观的建构在老子只是初露端倪，到庄子则得到全面发展。道家美育的基本问题在《庄子》中都已经提出并得到了充分的论述，从而建构起比较完整的思想体系。
二、“退仁义，宾礼乐”的美育取向
对礼乐教化传统和儒家美育观的批判是道家美育观的重要内容。春秋晚期，老子根据天道自然观对礼乐教化传统包括作为其核心的仁义等观念进行了否定性的批判，指出：“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”[3] 这种批判完全为庄子所继承。庄子时代，西周礼乐制度早已名存实亡，儒家试图以仁义礼乐之道挽狂澜于既倒不仅无补于事，甚至成为窃国夺权的工具。因此，庄子的礼乐批判更多地指向儒家。庄子极力反对儒家称道礼乐、标榜仁义，指出《诗》、《书》、礼、乐等都是先王治世之“陈迹”：“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”[4] 儒家欲以仁义之道重建传统礼乐文化，达到整合社会秩序的目的，而在庄子看来，“礼乐徧行，则天乱矣”[5]。荀子曾批评庄子“蔽天于天而不知人”[6]。庄子也有对儒家的相近批判，指出：“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”[7]“中国之君子”，无疑是指以孔子为代表的儒家。
庄子礼乐批判的出发点是其自然人性论。在他看来，人性自然天成、无知无欲、浑全素朴，是自然之“道”的完美体现。因此，庄子一方面反对“治天下”：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”[8] 另一方面主张“退仁义，宾礼乐”[9]。他假托颜回陈述得道过程，由“忘礼乐”、“忘仁义”，最后达到“坐忘”。[10] 这个“坐忘”的次序与《老子》三十八章的次序正好相反，显示出从“道”的“堕落”状态回归到“道”的境界的“救赎”过程。[11]
不过，庄子也认识到那“纯朴不残”、“道德不废”、“性情不离”[12] 的“至德之世”毕竟已一去不复返，人再也“无以反其性情而复其初”。[13] 庄子的“至德之世”、“建德之国”与其说是试图使人类回归原始状态，勿宁只是体现他对理想的人生境界的设想。以此为前提，庄子美育观的重心从礼乐批判转移到对现实人生的思考上，他对理想人生境界的追求也具体落实到理想人格的建构上。
三、“至人”人格的美育意味
从老子到庄子，道家一直在进行着理想人格的建构。老子的理想人格以“圣人”为代表，但这“圣人”大多是从政治角度立论的。而庄子则主要从精神解放与心灵自由角度思考现实人生问题的解决，这使其理想人格更具有审美意味和艺术精神。《庄子》一书对“神人”、“至人”、“真人”等理想人格状态有很多描述，可以看出，庄子的理想人格既有丰富特征，又有很强的一致性。这种一致性就是超越现实的政治规范、伦理观念的精神解放与心灵自由。
庄子的理想人格是以“道”为原则的。与老子重视“道”的“居柔”、“守慈”、“谦下”等品格相比，庄子更突出了“道”的“自然无为”、“无为而无不为”的根本特征。庄子论“道”主要“是为了要突出地树立一种理想人格的标本。所以他讲的‘道’并不是自然本体，而是人的本体”[14]。“道”的“自然无为”、“无为而无不为”的特征本身就是对“独立自足、绝对自由的无限人格本体”的揭示。[15]“在庄子，‘道’成为人生所达到最高境界，人生所臻至的最高的境界便称为‘道’的境界。”[16] 庄子对理想人格有总括性论述：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[17] 所谓“无名”、“无功”、“无己”，就是对来自社会政治、伦理规范的名利追求、道德观念、自我中心意识的彻底弃绝，尤其反对以仁义礼乐“自勉以役其德”[18]。在庄子看来，仁义礼乐对于“至人”来说完全是戕害天性的“桎梏”，他批评孔子：“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”[19] 庄子关于人生问题的很多重要观点如“等贵贱”、“一生死”、“和是非”、“齐物我”、“泯利害”等都是围绕着如何实现精神解放进行的，其关键就是要在精神上不受来自现实人生的各种观念、情感、欲望、追求的影响和束缚，使心灵达到“虚静”状态，在这种“虚静”状态中，理想人格获得了精神解放与心灵自由。庄子用“游”字揭示理想人格的精神自由境界。所谓“游”主要是精神之“游”，即所谓“游心”。“游心”的境域无穷广大，或为“四海之外”[20]，或为“六极之外”、“圹垠之野”[21]，或为“万物之所终始”[22]。这种“游心”实际已完全超越了经验、感知世界，是人的精神、心灵与“道”合一的“采真之游”[23]，是“通乎物之所造”[24]、“乘天地之正，而御六气之辩”[25] 的境界。“在庄子看来，‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过体‘道’的生活，即体‘道’之自由性、无限性及整体性。”[26] 这是庄子哲学所展现的“艺术精神”的关键所在。“庄子之所谓至人、真人、神人，可以说都是能游的人。能游的人，实即艺术精神呈现了出来的人，亦即是艺术化了的人。”[27] 因为“‘心游’作为一种审美心理活动，超越了现实人间的一切关系、利害，而以一种审美的心胸观照事物，以艺术的心态来点化世象，构成了中国传统美学所提倡的审美心理活动的主干”[28]。
理想人格因“体道”而“游心”，由“游心”而得“至乐”。“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”[29]“至乐”来源于对现实人生的超越性的审美态度，因而它首先表现为一种“无情”。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[30] 相对于世俗的情感愉悦来说，“至乐”即“无乐”：“至乐无乐，至誉无誉。”[31]“至乐”只在与道合一的境界中展现，是为“天乐”。庄子指出：“与天和者，谓之天乐”，“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐”[32]。又说，“圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，无言而心说，此之谓天乐”[33]。“至乐”与“天乐”都是与生命本然状态同一的“性命之情”，是一种“与物为春”[34]、“凄然似秋，暖然似春”[35]、“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一”[36] 的情感体验过程。
综上所述，庄子的理想人格是自然之“道”在精神修养中的实现。它立足于现实人生，而又超越了现实人生的种种观念、意识、欲望、情感的束缚；它以精神解放和心灵自由为根本特征，又充满着“与物为春”的审美的情感愉悦。
四、以“虚静”为核心的美育途径
古代美育的核心问题是理想人格的培养、塑造。在这个问题上，道家批判地否定了传统的礼乐教化和儒家的《诗》、礼、乐之教，独辟蹊径地开创一条以“虚静”为核心的培养理想人格的美育途径。
老子特别关注如何复归于“道”的问题，并提出“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”[37] 和“致虚极，守静笃”[38] 的修养方法。庄子全面发展了老子思想，并从人格修养方面进行了系统论述。庄子人生修养论的核心就是《齐物论》篇南郭子綦的“吾丧我”[39]。“吾丧我”即忘却现世人生的困缚在各种规范、观念、意识之中的偏执之“我”，回归到生命本然的“真我”。《大宗师》篇颜回“坐忘”由“忘礼乐”到“忘仁义”，最终达到“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[40]，是对“吾丧我”具体展示。女偊的体道是逐步地“外天下”、“外物”、“外生”，“已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”[41] 这里的“外”即南郭子綦的“丧”、颜回的“忘”。“外天下”包括了“忘礼乐”、“忘仁义”；“外物”是消解由人的认知冲动、欲望追求所导致的物我对立，把人从“丧已于物”[42]、“以物易其性”[43] 的困境中解脱出来；“外生”则是对直接与生命存在相关的死生、穷达、 利害等观念、欲求的透破。“无古今”、“不死不生”则是指“见独”之后精神的绝对自由状态。南郭子綦的“吾丧我”、颜回的“坐忘”、女偊的“见独”都是一种精神修养工夫，是精神逐层解脱来自社会、人生的重重枷锁而不断解放、不断获得自由的修养历程。构成这一历程核心的是从精神上超越现实人生的一切问题、一切困扰的审美态度。庄子“要求对整体人生采取审美观照态度，不计利害、是非、功过、忘乎物我、主客、人己，从而让自我与整个宇宙合为一体”[44]。
这种由精神修养所达到的“自我与整个宇宙合为一体”境界的心灵状态就是“虚静”。“虚静”并非精神寂灭，而是面对现实人生各种规范、困扰的不动心，庄子的“乘物以游心”[45]、“采真之游”就是在“虚静”境界展开的。同时，“虚静”的心灵，“无为则俞俞”[46]，充满着“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”[47] 的审美愉悦。庄子认为，只有达到“虚静”境界，才能体道。庄子假托孔子向颜回传授“心斋”之道：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。② 气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”[48] 使感官、 思维不对世间万物起直接的欲望追求、是非分辨，即让耳目感官只是感知而接通外物，而“心”也只与由感官而来的外物相印合，“不将不迎，应而不藏”[49]，“徇耳目内通而外于心知”[50]。而“气”则是“外于心知”的“心”，是经过“心斋”而纯净化了的“朝彻”之“心”。在庄子看来，只有这种经过“心斋”之修养的、表现为“气”之形态的“虚静”之心才能使“道”集至，“气也者，虚而待物”，“唯道集虚”。
如果说道家美育的核心在于理想人格的塑造和审美人格的培养，那么，“心斋”、“坐忘”、“见独”等正是这一塑造和培养的具体途径，是道家所创立的独特的美育方法。这种审美修养方法不仅在传统人格的塑造中起着非常重要的历史作用，而且因其蕴含的艺术精神而对古代美学产生了深远影响。同时，这种艺术精神在庄子那里已经通过寓言的方式得到揭示。
五、“道进乎技”与艺术创造
《庄子》一书讲了许多关于技艺活动的寓言，如“庖丁解牛”、“佝偻丈人承蜩”、“大匠运斤成风”、“轮扁斫轮”、“梓庆削木为鐻”、“宋元君画史”等。在古代美学史上，这些寓言经常被用来阐发艺术创造的奥秘。任何技艺活动都是“有为”，庄子却从“有为”中见“道”，从技艺活动本身见“道”。庄子在“庖丁解牛”这则寓言中提出了“道进乎技”[51] 问题，就是指技艺活动已呈现出“道”的根本精神，技艺的运用、技能的发挥完全达到了“道”的那种自然无为、无为而无不为的自由境界。这是庄子那些技艺活动寓言寓含的核心观念。
如何臻至“道进乎技”的自由境界？庄子首先强调技艺活动主体要达到“虚静”状态。“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神”，梓庆自述：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形骸也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天。”[52] 梓庆的“斋以静心”既与颜回的“心斋”相通，其内容、程序与女偊的“见独”也完全一致。“梓庆由此所成就的是一个”惊犹鬼神，的乐器，而女偊由此所成就的是一个‘闻道’的圣人、至人、真人、乃至神人。”[53] 庄子强调技艺活动的“虚静”不仅与其追求精神解放与心灵自由有关，还因为他认为只有在“虚静”状态下人才能获得自身能力的全面发展与发挥。列御寇射箭每发必中，当伯昏无人与之“登高山、履危石，临百仞之渊”，他却吓得匍匐在地，“汗流至踵”。伯昏无人说“是射之射，非不射之射”[54]，就是说列御寇不能忘怀无心，其技艺因此便难以发挥。
其次，技艺活动要达到自由境界还必须“顺物自然”。这就是“梓庆削木为鐻”时的“以天合天”，“庖丁解牛”的“依乎天理”、“因其固然”[55]、“工倕旋而盖规矩”的“指与物化”[56]。其中的关键就是“物化”，即技能的发挥、技艺的创造完全随顺创造对象本然形态、结构合规律地运行，“依乎天理”、“因其固然”[57]，以创造者“虚静”之“天”合于创造对象本然之“天”，从而达到“轮扁斫轮”那样“得之于手而应于心”[58] 的创造自由境界。
庄子的这些寓言自成系统，所寓含思想与其以“虚静”为核心的人生修养论基本一致。庄子实际是从技艺活动这个特定角度探讨“有为”与“无为”关系问题，也就是理想人格的现实存在问题，从而接触到理想人格的艺术创造性问题。庄子所讲的技艺活动如“画图”、“削木为鐻”本身就属于艺术创造，而“解牛”、“斫轮”等也充满了艺术情趣，因而，庄子“道进乎技”的思想具有相对独立的美学意义，是其美育思想中值得重视的重要方面。
［收稿日期］2006—07—17
注释：
① 关于先秦美育思想的形成发展， 可参见《礼乐教化——先秦美育思想研究》，齐鲁书社2001年版。
② “耳止于听”今本作“听止于耳”，从俞樾说改正。参见陈鼓应《庄子今注今译》，上海古籍出版社，1983年版，第118页。