补空谈之虚空 破株守之迂滞——薛凤祚“会通”的科学思想探微，本文主要内容关键词为：空谈论文,虚空论文,思想论文,科学论文,探微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N092文献标识码：A文章编号：1008-7699（2010）02-0026-07
明末清初，“坐而论道”的气息仍然十分浓厚，矢志“论道”、投身“忌器”是当时知识分子的主流心态。与众多同时代的知识分子不同，薛凤祚更多地沉潜于百工之技的研究中，他本人也有着对“道”的追寻，但他所讲的道却更倾向于直面现实生活中的各种客观需求；并且，在寻求解决问题的方式方法时，他能及时把握中西文化交汇的脉动，不斤斤计较于以夷变夏还是以夏变夷，而是兼收并蓄，陶铸自己独特的学术面目。薛凤祚所提出的理论多来自于对西方古典天文学的理解与应用，他不是一味玩弄或重复舶来的西方理论，而是勇于探索和研究，力求获得进一步的发展。正是因为薛凤祚选择了一条与众不同的治学道路，使他的科学探求展示出了丰富的科学思想。作为明末清初著名天文学家和数学家，薛凤祚以精通中西历法闻名于世，是明末清初传播西学的一面旗帜，他的思想基本上合乎当时中国社会发展要求“新的突破旧的”的时代潮流。
一、由空虚入实用——冲破旧藩的学术道路
薛凤祚天资聪慧，少承家学，接受传统的儒家教育。他熟读五经四书，并中秀才，补廪生。天启年间，他出外游学，先后受业于理学大师鹿善继和孙奇逢。鹿、孙二人为至交好友，虽然他们都讲求“以日用伦常为实际”，[1]13100但其宗旨却在于体认天理、发明心性。因此，鹿、孙二人虽然为当时大儒，但始终也难以完全摆脱宋明理学内在的虚空之弊。薛凤祚师从二人之后，治宋学，“尝慨然欲有建树于时，不为空谈以炫人耳目，先生俱得其学”，①“著有《圣学心传》，发明‘认理寻乐’之旨”。此书编辑了鹿善继的《四书说约》和孙奇逢的《四书近旨》。卷首为鹿善继的《认理提纲》和《寻乐大旨》，然后是鹿善继、孙奇逢的传记。薛凤祚对此书颇为自诩：“此书出，当与孔、曾、思、孟圣贤书共揭星日而行中天。”[2]他早年虽然曾浸淫于理学修养，但后来却能突破理学的虚空之弊，实现了他学术生涯中的重要转变。
中国传统文化一向重“道”轻艺，极为推崇人文与道德心性之学，而轻视和忽略自然科学。明末清初，明清易代引起的政治极度震荡。一部分怀有强烈民族感情的知识分子由读经谈理转而攻读天文地理等经世之学，以图匡复华夏文明，这种转化是针对明清之际的遗民知识分子逃世的弊病而产生的。这个时期启蒙思想的中心一环是学术独立和学术研究中知性精神的发展。薛凤祚参加了诸城遗民集团的活动，与当时寓居在诸城的乐安李焕章、直隶马鲁、益都杨涵、王屿似等人有诗文唱和，他们大多集中在张衍、张侗兄弟所建的放鹤园中进行各种诗文活动。张侗曾在《瑯玡放鹤村蓬海先生小传》中记录当时的盛况：
先生既以山水朋友为性命，于是乘州织水、莱子国山公、云门笠者、故王孙适庵、愚公谷仪甫、蓟门东航子习仲、渠丘昆右，与同乡髯叟子羽、渔村、栩野诸君子。德业文章，超绝一世……[3]
诸城遗民集团的活动形式不外乎聚会纵谈、游山赋诗和结社，当时曾出现的白莲社和鸡豚社即为诸城遗民所结的诗文之社；但是，由于几经删削，今存诸城遗民诗文集中，已经看不到过激的言论了。我们也试图搜寻薛凤祚的诗作，但是无从找起，非常遗憾。梁启超在评述这些处于明清鼎革之际的文人时说：“他们对于明朝之亡，认为是学者社会的大耻辱大罪责，于是抛弃明心见性的空谈，专讲经世致用的实务。他们不是为学问而做学问，是为政治而做学问，许多人都把半生涯送在悲惨困苦的政治活动中，所做学问，原想用来做政治建设的准备，到政治完全绝望，不得已才做学者生活。他们里头，因政治活动而死去的人很多，剩下生存的也断断不肯和满洲人合作，宁可把梦想的‘经世致用之学’依旧托诸空言，但求改变学风以收将来的效果。”[4]12黄宗羲乃清初大儒，曾数次被清廷拉拢，却不为所动，始终持不合作态度，如拒绝应征清廷设立的“博学鸿儒”；而方以智则在经历了诸种仕途与生活的患难后，剃度为僧，潜心学术。这些学者的行为只是一种表象，而对国家、社会事务及民族文化的持续关注，才是其最终的价值取向。薛凤祚开始向魏文魁学习传统历法。魏文魁（明满城人，自号玉山布衣）著有《历元》三卷、《历测》二卷，以中国传统历法责难西学，徐光启曾经与他辩论。徐光启死后，他仍与其继承人李天经领导的西法历局斗争，并组织历局——东局，以宣传自己的历法。入清以后，于顺治九年（公元1652年）到白下（南京），与在那里传教的穆尼阁② 相遇，并向他“求三角法，又求对数及对数四线表”。[5]21薛凤祚在“西儒穆尼阁、汤道未、罗雅谷游得历学之要，又精黄极，数多奇中，及天文地理，无所不通。”③
薛凤祚深受鹿、孙二人的影响，但他没有把“日用伦常”当作体认天理及明心见性的手段，而是将其视作学术活动的目的和归宿。他既善于吸纳和糅合中外的学术原理，同时又注重这些原理在日常生活及军国大事之中的应用，特别是他的《历学会通·致用》总结和介绍了天文、数学、地理、医学、兵法、建筑等多方面知识的运用方法。
薛凤祚求实用的学术思想首先表现于服务于日常生活。他在《致用叙》中明确指出：
圣人体天之撰，以前民用，行习于其中者成知其当然矣，而不明其所以然。不知深微之理即在此日用寻常中也。而不特此也，于是引而伸之，触其类以长之，几令人骇懼，以为神明于不可测，而不知亦即此行习之中，其所不察不著者是也。[6]344
今验之《致用》，其中所讲多与彝伦日用相关。如《水法部》中讲到了“自升说”、“高升说”、“虹吸说”等内容，其宗旨主要是服务于人们的日常生活。《运气精微叙》一文讲述了气运变化，文中尤其注重了气候变迁对人体健康的影响，所谓：“天地之气化之不齐，人感之则形病互异，焉可诬也。”[6]387《重法部》[6]549讲述了“能以小力胜大重”、“能使重者升高”及“能使重者行远”等名目。在许多篇目的讲解中，还辅之以图，不仅把道理讲得深入浅出，更方便于生活中实行和利用。
出于求实用的宗旨，薛凤祚还注意纠正传统中的“误用”现象。比如火药，虽然发明于中国，但在古代多用于庆典。薛凤祚在《致用部》中单列《火法》一部，除了介绍“火法”外，用很多笔墨介绍了“神威将军”、“磁石砲”、“木砲”等军用器械的规格。而《点放诸法》详细讲解了如何测高、如何测远，具有较高的实用性。《占验部》虽然也讲到天人感应，但他明确指出，“占验之法不足尽凭”。[6]426。他虽然没能完全摆脱宿命论，但在宿命思想盛行的时代，他对占验能保持一定的距离，这显然有助于引导时人正视客观世界。薛凤祚对多门知识进行过研究，虽然他的讲述时嫌简略，也多有臆说，但实用思想却非常明显地贯穿于其中。
对于这些在古代多被人所轻视的百工之技，薛凤祚讲之不厌其繁、不嫌其贱，并且多年沉潜于其中，这实际上将理学家“为生民立命”的宣称真正落到了实处。对于薛凤祚会通中西、归于实学的学术追求，当时已得到一些有识之士人的呼应，黄宗羲《西历假如》的“交食”部分就参考了薛凤祚《历学会通》的成果，并且说明“以上据海岱薛凤祚本，著其所查表名及数目舛错，为之更定，使人人可知”。[7]《清史稿》高度评价薛凤祚的成就：“贯通其中西，实不愧为一代畴人之功首云。”[1]13934今天看来，诚非虚誉。
可以看出，弱冠之年的求学生涯，特别是孙奇逢兼容并蓄的理学思想对薛凤祚产生了深远的影响。明清之际的思想家面对“天崩地解”的时局，就如何化解各种社会矛盾和社会危机，经过深刻的理性反思，普遍地主张黔虚务实，提倡经世致用，由此形成了一股积极进取，充满活力，适应时代要求，广泛渗透于自然、社会、思想、文化等各个领域的新思潮——“实学思潮”。经世致用的实学思想使得薛凤祚的学术思想开始突破“经”本位雷池，向更为广博的文化领域和农、工、兵、商等具体应用学科拓展，表现出一种宽广的文化意识。诸如天文、地理、河渠、兵法之类，都切用于世，不可不讲，不仅成为实学思想家的共识，也成为薛凤祚毕生追求的目标。对薛凤祚的学术生涯影响最大的应该是波兰传教士穆尼阁。薛凤祚像许多开明的士大夫那样接受了西学，亲身感受到西学科技带来的震撼，开始关注跟富国强兵相关连的“可施于用”的学问，由此形成了自己独具特色的科学思想体系。薛凤祚所怀抱的理想非常明确：“欲有建树于时，不为空谈以炫人耳目”。于是，薛凤祚贯通中西，除著有《历学会通》外，另著有《两河清汇考》八卷，详究黄河、运河之道，载河湖泉水数目，黄河职官夫役道里之数，及历代至清初治河成绩，援据古今，疏证明确。并著有《车马图考》一卷，《气化迁流》八卷，皆切于世用。
从科学思想的历史来看，薛凤祚的思想标志着对历来轻视科学研究的传统观念的突破。按照儒家的正统观点，科学不过是“技艺”之属，称不上什么真正的学问。“修身、齐家、治国、平天下”才是最重要、最根本的学问。正如南北朝时的颜之推在《颜氏家训·杂艺》中所说：“算术亦是六艺要事，自古儒士论天道、定律历者，皆学通之。然可以兼明，不可以专业”。[8]理学宗师朱熹在《答陈齐仲》中指出，“且如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”[9]在这种思想指导下，一般儒生往往学了一点简单的科学及数学知识便浅尝辄止了，谈不上对科学及数学有什么精深的研究和独创的发明。薛凤祚在中年后冲破传统观念的束缚，最终选定历学及数学研究为其主要学术方向，在后半生写出了《历学会通》、《两河清汇考》两部重要的著作，取得了丰硕的成果。从这个意义上可以说，其科学成就正是其科学思想的胜利。
二、会通中西——“熔各方之材质，入吾学之型范”的认识态度
西方天文、算学之书的汉译开启了中国传统历法近代化的历程，也使东西方两种历学发生了前所未有的碰撞与互动。天文历算之所以得以传播，主要归于天文历算与中国当时的君主专制需要密切相关。中国向来相信天人合一，天象与人事相通，观天象可以知人事，可以避凶趋吉。君主则自称天子，奉天承运，代天治民，推测天象与天行实际符合与否，直接关系君主统治是否合法、天下是否太平的大问题。而西人带来的天文、历算诸学，较中国传统之历算更为精确，因此，在明末清初之际，受到统治者和士人的欢迎。但是，两种文化的碰撞，能否拥有广阔的未来延伸空间，取决于它对外来文化刺激与挑战的理解力和创新力。在明末清初，这个考量中国文化之理解力和创新力，主要是由士人来表明的，士人兼文化的创造者和承载者于一身，而旧文化之否定与新文化之新生，实亦仰赖士人的努力。
比薛凤祚稍早，徐光启在明末西学东渐的初始阶段就对如何吸纳西方历算之学提出“欲求超胜，必先会通；会通之前，先须翻译”[10]374的主张。在他主持修撰新历法时，又构建了“镕彼方之材质，入大统之型模”[10]374-375的修历基本模式。尽管《崇祯历书》的修撰实际体现的是尽取西法，但这种融西入中的观点对于此后中西历算之互动却有深远之影响，并在一定程度上成为后世中西会通的主流模式。对西方历算学体系作何种取舍，如何完成中西两种历算学体系的融合，这些都成为摆在精通历算之学的中国“畴人”④ 面前的难题，他们在百余年中对上述问题做出的解答构成了两大历算体系互动的主体画面。
薛凤祚在《历学会通》数学内容选取方面的显著成就主要体现于其对历法算法的改进上。中国传统历法的特色就在于用代数方法描述天体运动和处理天象数据，其可靠性和准确度完全依赖于算法的改进。薛凤祚在《历学会通》中引进了三角算法和对数的方法，以改进传统算法的不足。薛凤祚评价穆尼阁：“穆先生出，而改为对数。今有对数表，以省乘除，而况开方立方三四方等法。皆比原法工力，十省六七，……此实为穆先生改历立法第一功。”[5]245对于对数的原理和造表法，《比例对数表》中有较为简要的说明：“愚今授予新法，变乘除为加减，……解此另有专书，今特略明其理，如下二表，二同余算，不论从一、二、三、四起，或从五、七、九、十一起，同余之内，中三相连度数，可取第四。”[5]246此书又是如何实现薛氏自己提出的会通主张的呢？据薛凤祚在书内序言所说，《正集》“立义取于《授时》及《天步真原》者十之八九”，[5]1而“进一步的分析表明，《正集》的主体，也即它的理论和计算方法，大都采自《天步真原》，但在内容和表述上有所删减。”[11]对于传统历算学的内容，薛氏也有所吸收，并据此对相应的西学内容进行修正，这些修正主要涉及进位制和一些与命理术数相关的天文学概念。如他撰写“西法会通恭订十一则”，其中“各行用十数”、“昼夜百刻及九十六刻”为进位制之选择，薛凤祚认为十进制“虽有余分，不关有无，仍用十数为便”，[5]9中法百刻与西法九十六刻制“实乃一耳，为便算，仍用发敛。”[5]9
薛凤祚大胆吸收西学算法的成就，但他并不抛弃传统历学中的长处，而是将两者有机的融汇在一起。他在《历学会通·正集叙》中说：
中土文明礼乐之乡，何讵遂逊外洋？然非可强词饰说也。要必先自立于无过之地，而后吾道始尊，此会通之不可缓也。斯集殚精三十年始克成帙，……其立义取于《授时》及《天步真原》者十之八九，而西域西洋二者亦间有附焉，皆熔各方之材质，入吾学之型范。[5]1
可以看出，面对西洋学术的挑战，薛凤祚认为，既要坚持文明古国应有的自信，又不能对中国科学的落后“强词饰说”。关键是要融合中西之长，这样才会获得自立、自尊的地位。
不同质文化体系间的传播与授受，绝不是简单的位移或置放。尤其是对于一个像中国古代数学这样封闭的系统来说，要接受一种异质文化的传入并面临着它的改造，其过程本就相当复杂和极其艰难。由于中西两种数学传统差异甚大，将中西数学传统融为一炉必然面临着诸多困难。在这种状况下，尽管中国畴人大多相信“东海西海，心同理同。”但他们实际的会通努力更多的表现为将西学纳入中学的严格规范之中。
与同时代其他科学家相比，薛凤祚在融贯中西方面的作法比较得当。与薛凤祚同时代的方中通（公元1633—1698年）在其所著的《几何约》中给出《几何原本》简写重编本。该书抛开《几何原本》的演绎系统，以度、线、比例、三角形、圆、圆内外形、线面之比例等专题为线索，节录原书内容。杜知耕所著的《几何论约》（公元1700年）虽基本保留了《几何原本》的体例及结构。但他“就其原文，因其次第，论可约者约之；别有可发者，以己意附之。解已尽者节其论，题自明者并节其解”。[12]以此为宗旨，杜知耕删去了书中他认为可以忽略的证明过程和个别命题，实际上，这同样破坏了《几何原本》原有的演绎结构。在吸收和重构西方译著的方式上，薛凤祚也将之重新编辑成简明、易懂的形式，但其出发点在于取其有益成份，而不在于构建观念上的逻辑形态。在这个过程中，他提出“熔各方之材质，入吾学之型范”的会通模式，不拘泥于姓“中”姓“西”，而取双方之合理者为我所用，这正是徐光启“熔彼方之材质，人大统之型模”观念的发展和变通，在中西数学观念的融汇中，迈出了极具探索意义的一步。
薛凤祚在《历学会通》“致用序”中指出：“圣人体天之撰，以前民用，行习于其中者咸知其当然矣，而不明其所以然。不知深微之理即在此日用寻常中也。而不特此也，于是引而伸之，触其类以长之，几令人骇懼，以为神明于不可测，而不知亦即此行习之中，其所不察不著者是也。”表明薛凤祚对于西学的“会通”不仅局限于知其然，更注重知其所以然。但是，薛凤祚在当时面临两个困难：一是要面对“夷夏之防”的传统思想障碍。薛凤祚是一个矢志不渝的明代遗民，深受传统纲常名教的影响，“夷夏之防”成为儒家思想中一个根深蒂固的重要内容。二是要面对中西两种异质文化传统的思想障碍。西方科学中不少思想观念、文化背景和语言习惯对于中国人来说，是相当陌生的。中国传统科技中的思想观念、文化传统、名词、概念等方面与西方科学存在着巨大差异。薛凤祚需要付出许多努力去克服这些障碍，去翻译、“会通”和理性的解释。在会通中外历法的同时，薛凤祚更加注重自然科学的研究，尤其是将数学应用于传统科学。比如他的《历学会通》致用部就是按照徐光启“度数旁通十事”[13]的构想进行编排的。在“致用部”中，包括三角算法、中外重学部、中外水法部、火法部、中外师学部、乐律、命理、选择、中法占验、气化迁流选要及西法医药部。由于受中国传统科学的影响，薛凤祚还不能判断传统科学之真伪，只能按照自己的理解，将数学知识加以运用。明末清初，伴随资本主义萌芽，中国也兴起自然科学研究的热潮，但是却随着文化专制主义的推行、科举制的强化，以及随之而来的闭关锁国政策的实施，终于在清乾隆朝开始退潮，以至于归于寂然。今天，我们回顾历史，可以看出，薛凤祚当时的科学思想以及科学精神是有进步意义的。他第一次将数学应用于自然科学的研究中，表现出超前的意识。但由于《清代禁书知见录外编》对《历学会通》给出了如此评价：“案原目与书内不同，且无子目，或书有而目无者甚多。惟外集前后错简尤甚，殊不易查考。”[14]于是将《历学会通》列为禁书。后来，梅文鼎的“西法中源”说又很得康熙皇帝的赏识，使得“西学中源”说超出科学认识的范畴，带有了浓厚的政治色彩。科学研究一旦成为封建专制主义的婢女，再加以为明末政局变幻和社会动乱所打断，明末清初奔向科学近代化的势头被扼杀殆尽，知识分子埋起头来钻故纸堆，乾嘉学派的兴起，成为中国文化近代化命运历史悲剧的注脚。
薛凤祚有着家学渊源和深厚的传统素养，这使他主观上极易保留“明道”之“余枝”，流连于理学的“枝叶”。同时，薛凤祚生活的时代，以及其生存活动着的黄河中下游地区，尽管资本主义萌芽性质的商品经济已经有某些程度的发展，并与之相应地产生了新兴市民阶层，但其力量毕竟还很微弱，还难以撼动封建制度及其所维系的社会政治及文化秩序，难以促成中国社会和中国思想文化实现由传统向近代的根本变革。这就从客观上决定了薛凤祚及其同时代的其他早期学者必然会一脚跨向近代、一脚犹落于传统圈子之中，成为带有某些矛盾的思想家。因而，他只是一位早期启蒙思想家，而并非严格意义上的近代启蒙思想家。但是，思想的传播与交融是复杂的，正如中世纪孕育了近代思想一样，明末清初中西思想的会通也促生了许许多多新思想。
三、“象数之学”——由数达理的科学思维方法
由于中国士人对内省式悟性的片面强调，对自然物象或人事变化，经常做些主观的比类推衍，宋代邵雍在《皇极经世·观物外》篇中描述：“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也。……神生数，数生象，象生器。”提出“神生数”[15]这一主观想象的神秘主义理论。在传统数学中，数学的功能始终未得到正确的了解和充分的发挥。西方科技作为实用之学受到明清之际学者的推崇。在实学经世致用价值观的推动下，这些学者逐渐认识到“由数达理”逻辑思维方式的重要性，并把“由数达理”当作最根本的实用之学。
明清之际的学者在翻译引进西方科学知识的时候，必然会思考、比较隐藏于其表层之下的科学思想。徐光启在《泰西水法序》[10]66中明确指出：“格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学：大者为历法、律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者。”他认为，如果掌握了“象数之学”，就如同工匠掌握了“斧斤寻尺”，便能够做到“明理辨义，立法著数”，接近于科学的认识了。对于兼取中西、汇聚古今的薛凤祚而言，他在《历学会通致用·水法叙》中进一步做出了思考：
圣人之道根据性命，……此形而上者。其形下则有象数之学。象数之学，大者为历法、为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极工者。盖霄壤中不越一理，试取一物以度数成之，则有其当然与其不得不然者，即理也。[6]519
薛凤祚的“象数之学”就是将数学的原则应用到实验科学之中，从而发现自然界的客观法则，这种格物穷理之法，也就是他所谓之由数达理。在这里，薛凤祚指出，“象数之学”既可以是历法、律吕的主要内容，也是其他“有形有质、有度有数”之事物不可缺少的组成部分。而且他还指出“度数”与“理”之间有重要的关系，这正是薛凤祚科学思想的杰出之处，因为这种科学思想和科学研究具有走向近代科学发展的倾向。
薛凤祚还从不同的侧面考察了数学的作用。薛凤祚甚至将“数”与“天”相提并论：“天下极大极重之务，莫若天；极繁赜奥渺之理，莫若数。人事无一事不本于天，则亦无一事不本于数。”[6]344薛凤祚又在《历学会通·致用》三角算法序中进一步指出：“算学有勾股三率，于数无所不统，天文学家又有三边三角诸法，盖度数之法皆取之割圆，而或分或合，其有定者也……，诚历学致用之第一要义矣。”他认为“数”是世界万物之根源。薛凤祚的象数之学在继承汉《易》象数学以象数解《易》的传统外，具有自己的特点。其中最突出的一点就是，薛凤祚已经将数学视为制造、历律、器用等事物的基础，这种观点从现在来看，已经是很科学的判断。因为自然界的各种事物都具有可被测度的量的规定性，人们对事物的认识可以通过由量到质的途径，所以数学方法可以作为一切科学研究的基本方法。薛凤祚在《历学会通》正集序中指出：“天道有定数而无恒数，可以步算而知者，不可以一途而就。故世之上下，图像暗移；地之远近，经纬互异，区区器测管窥，欲穷其变亦其难已。”[5]1可以看出，薛凤祚具有比较理性的科学观，科学的研究是一个艰难的过程，不能一蹴而就。
事实上，薛凤祚的这些思想是对徐光启数学思想的继承和发展。徐光启的“象数之学”就是将数学的原则应用到实验科学之中，从而发现自然界的客观法则。薛凤祚在《历学会通》中实现了徐光启提出的“度数旁通十事”的宏伟蓝图。他的《历学会通》致用部就是按照徐光启“度数旁通十事”的构想进行编排的。在致用部中包括三角算法一卷、中外重学部一卷、中外水法部一卷、火法部一卷、中外师学部二卷、乐律一卷、命理一卷、选择二卷、中法占验四卷、气化迁流选要二卷及西法医药部一卷。这种运用数学手段去概括和表述各门学科内在规律性的方法，正是近代科学方法的重要内容之一。但是，由于当时积极响应者较少，以后也终未形成西方式的“科学革命”，而是顺应着中国政治、经济、文化的变迁，走完了一条肯定—否定—否定之否定的历程。总的来看，薛凤祚继承了徐光启“由数达理”的科学思维方法，并在《历学会通·致用》中进行了扩展，比较系统论述了数学在一些学科领域中的应用，对于现代科学研究仍有借鉴意义。
薛凤祚一方面注重揭示其科学研究中具有求实思想、明理思想，相信自然界具有规律、而欲弄清事物发生和发展的原因之科学性质的特点。另一方面，薛凤祚又特别关注术数研究，和穆尼阁一起翻译了《天步真原》，重点讨论的是对天文现象的观察和解释，认为中国古代“天学”具有重要的政治、社会功能。古人通过星占以“通天”，为解决现实问题提供决策咨询甚至决策依据，为王（皇）权服务，这就是中国天学的“真原”。从这个角度来看，薛凤祚的科学思想又有其时代的局限性。
薛凤祚研究天文历法，同样，他也研究与传统天文学密切相关的星占学。薛凤祚从“西儒穆尼阁、汤道未、罗雅谷游得历学之要，又精黄极，数多奇中，及天文地理，无所不通。”中国古代文献里提到的“天文”一词，与现代人所谓的“天文”概念有很大不同，它常常包含着自然天象和神秘征兆的双重意义。薛凤祚热衷于翻译《天步真原》，将西方的三角术和对数介绍到中国来，并将其运用于自然科学和星占学的研究。《天步真原》是波兰籍耶稣会士穆尼阁与薛凤祚在1653年译编完成的一部系统介绍西方数学、天文学和占星术的著作。《天步其原·人命部》详细介绍了当时西方星命术的具体方法和内容。但薛凤祚并未完全吸收西方的方法，而仅是有选择地选用了黄道十二宫的布局方式，使之与中国固有的十二次及十二官配合起来而已。方以智对薛凤祚天文历法和星占学方面的研究大加赞赏，在《天步真原》序文中指出：“仪公讲不踰之道，而游历象之器。成务以前民用，圣人深望。后人之实学精义者，
之、一行，代不屈指，（地）［第］上知能乘大愿。”[16]方以智将薛凤祚与祖之、僧一行这样的大天文学家相提并论，并认为像这样能够把象数学研究应用于实际的人是不可多得的“上智”之人。
薛凤祚的科学思想既是其取得科学成就的重要原因，也是中国科学思想史上的宝贵财富。《历学会通》是一部百科全书式的科学巨著，而贯穿其中的“会通”思想正与徐光启的相关思想一脉相通。薛凤祚秉承了徐光启“翻译—会通—超胜”的思想精髓，强调“象数之学”对其他科学的指导作用，成为明清之际中西会通大潮中承前启后的重要学者。由于受到传统文化的影响，这种“会通”受到不少的局限，但本着论世知人的原则，薛凤祚在《历学会通》中所体现的科学精神，以及此书在自然科学发展史上的影响，值得我们花大气力进行探讨和研究。
收稿日期：2009-11-12
注释：
① 参见由薛氏本族后人整理编写并于1995年印制的《薛氏世谱》第一册第4页。
② 穆尼阁（公元1611—1656年），字如德，1611年生于波兰，1635年人耶稣会，1646年抵华，在江南一带传教。他先在福建帮助艾儒略进行传教活动，由于清军进攻福建，当地局势动荡，当时身在福建建宁的穆尼阁几濒于危，不久之后，他离开福建来到南京。在南京，他先后向薛凤祚和方中通传授历算知识，方中通述曰：“既与薛子游泰西穆先生所，时刊其《天步真原》成，语通，喜而交焉。”参见中华书局1989年版徐宗泽所著《明清间耶稣会士译著提要》一书第385页。
③ 参见由薛氏本族后人整理编写并于1995年印制的《薛氏世谱》第一册第4页。
④ 《史记》历书载：“幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”。其中，“畴人”系指世代相传的天文历算家，后世则一般用于天文历算家的通称。
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