两汉文学批评与心理体验，本文主要内容关键词为：文学批评论文,两汉论文,心理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
两汉是奠定中国古代知识分子在长期的封建专制大一统统治中如何维系自己人格与精神世界基础的最早的一个封建朝代，汉代士人重视心理体验，最典型的便是司马迁“发愤著书”及其理论的诞生，光大了中国古代文学创作与文学批评的优良传统。这种传统到了汉末魏晋之际获得发扬，开启了魏晋风度的先河。19世纪丹麦文学史家勃兰兑斯在《十九世纪文学主潮序》中说：“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史。”① 从这一角度去探讨汉代文学批评中的心理世界，特别是心理体验问题，是很有意义的。
一
中国古代的心理学，虽然也有着类似《黄帝内经》这样的医学观察，但基本上建立在人本主义的基础之上。在中国古代心理学中，对于心理体验问题，其实是建立在人生体验的基础之上去加以观察与体认的。中国古代的心理体验，不同于西方自柏拉图开始的神喻说，它不主张非理性的迷狂体验，而是倡导在情理中和基础上的体验。这一点同样非常明显地表现在汉代文学批评的心理体验上面。
自先秦开始，儒道两家文论在心理体验方面执不同的看法。儒家强调心理世界对于道德的认同，孔子提出过“思无邪”的观点，主张用理性与道德来控引审美感知。孟子说诗主张“以意逆志”，包含用主观之意去体会《诗经》的意思在内，他的“意”显然有先入为主的儒学观念在内。儒家强调审美心理体验时的心智与理性的制约作用，这一点在荀子的《乐论》与《礼记·乐记》中，体现得非常明显。而老庄的心理学说则更为看重的是“游心于物之初”的物我无际的体验境界。在老庄看来，人与人之间，人与物之间恰恰是因了世俗理性与道德的存在，才造成了巨大的隔阂，使人无法进入到无我的审美至境中。庄子推崇的是人与人之间在心灵上的无际。《大宗师》中有一则寓言：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
这三人所以莫逆于心，是由于心心相印，互相体验。同样，在进行审美与文学活动时，由于道德理性的先入为主，难以深入到作者的内心世界，在心理体验上当然也无法进入到最深的层面。老庄提出的是游心于物之初的审美境界，它在心理体验上有着鲜明的特点。庄子《徐无鬼》还用匠石运斤成风与郢人配合的寓言，说明体道悟心的重要性，后来禅宗的不立文字、以心传心思想与此相近。这些观点引申到文艺鉴赏与批评，可以说明心理体验是心心相印，寻求知音的前提，所以嵇康《四言赠兄秀才入军诗》中，用“郢人逝矣，谁与尽言”来诉说自己难觅知音的心曲。心理体验要求重视作者的个体感受，深入到作者与作品的语境中，心物宛转，物我无际，获取真谛。从思想源渊来说，汉代黄老与道家思想对此有着强大的影响作用，西汉武帝时的《淮南子》糅合儒道，提出了以心传心，形神并重的许多重要观点，蕴涵着心理体验的思想。比如《修务训》中提出：“孪子之相似者，唯其母能纽之；玉石之相类者，唯良工能识之；书传之微者，唯圣人能论之”；“诚得清明之士，执玄鉴于心，照物明白，不为古今易意，摅书明指以示之，虽阖棺亦不恨矣。”作者认为真正的知音有赖于体验来实现。精诚是一种与天地相通的精神，它是至诚无欺的，因而不可做作。这种思想对于汉代文学批评重视体验，提供了形而上之思想指导。
汉代的文学批评重视心理体验，这与当时士人的命运遭际和心理状况直接相关。在中国历史上，文士人格世界与心理世界严重分裂的突显最早出现在西汉王朝。后世中国士人心理世界的多面性，首先是从汉代开始的。台湾著名学者徐复观曾经指出过这一点②。西汉统治者平定天下，吸引了士人重新聚集在大一统帝国的金銮大殿下，当然，具有独立人格的士与社会的和谐只是相对的。从本质上来说，在孔孟、老庄人生理想熏陶下形成的士，与社会总是落落不合的。西汉建立了经学取士的选举制度，使得士能够凭借经术和其它才能进入各级政权组织中去。但两汉时代的士，多为经学利禄所束缚，经学人仕制度实际上是“在下者视为利碌之途，在上者视为挟持之具”③。在两汉大一统的封建专制帝国中，士失去了战国时代纵横捭阖自由选择的机会，成为严密的帝国机器内部的一个零件。既然君王可以凭自己的意志和决断擢拔士人，也可以因一时的喜怒而刑戮大臣，汉武帝就是一个典型。直臣汲黯曾面谏汉武帝说：“陛下爱才乐士，求之无倦，比得一个，劳心苦神未尽其用，辄已杀之，以有限之士，资无已之诛，陛下欲谁与为治乎？”④ 所以，两汉士人同样面临着理想与现实相冲突，苦心孤诣不被理解的心态。造成了士人人格与心理世界的严重分裂。
在他们乐观向上的表象后面，是异常痛苦的另一面。比如董仲舒，号称“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”，为一代儒宗，但是这位虔诚的大儒所向往的三代之治，与“内多欲而外施仁义”的汉武帝之治格格不入，因而不免失望和气馁。董仲舒在著名的《感士不遇赋》中，慨叹自己没有生在三代盛世，而活在一个世道浇漓的社会中。
汉代文士的这种复杂心理世界，在汉武帝时另一文士东方朔身上表现得更为突出。东方朔表面看来诙谐好笑，但是内心却有着与屈原同样的忧思。今传的《楚辞章句》中收有他的《七谏》。这篇赋作是仿效屈原《离骚》而作的。王逸在该篇的序中说：“东方朔追悯屈原，故作此辞，以述其志，所以昭忠信，矫曲朝也。”尤其值得关注的是，影响到后来的赋体中的设论体，出于东方朔之手。今传《文选》卷四十五《设论》一体收录了自东方朔创设的《答客难》以及扬雄《解嘲》、班固《答宾戏》三篇文章，可见东方朔此论的重要性。此论通过主客两人的对答，将主人与客人的交锋，尖锐对立地加以陈述，清晰地展现出汉武帝时代士人用世时内心复杂的心理活动与人格分裂。东方朔作《答客难》，揭示了汉代士人与先秦相比，历史地位的变迁，以及内心的无奈与痛苦。其中的自我觉悟的意识是很强的，汉代文士的觉悟首先表现在这种文体上面。比如这篇赋文开始设论客人诘问东方朔既有不羁之才，却何以位居卑下，不得重用。然后通过东方朔的回答，揭示了当时的文士在大一统王朝的悲剧命运，“绥之则安，动之则苦；尊之则为将，卑之则为虏；抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下；用之则为虎，不用则为鼠”。这些话语，说明了汉代士人与先秦士人相比，由于居于森严的大一统专制王朝中，被专制王朝与帝王视为掌中之物，所以，熟知官场险恶的东方朔在《诫子》中说：“明者处世，莫尚于中，优哉游哉，与道从相。首阳为拙，柳惠为工。饱食安步，以仕代农。依隐玩世，诡时不逢。是故才尽者身危，好名者得华。有群者累生，孤贵者失和。遗余者不匮，自尽者无多。圣人之道，一龙一蛇，形见神藏，与物变化，随时之宜，无有常家。”东方朔依靠自己的诙谐调笑，得全其生，但他深知当时的险恶世态，“有群者累生，孤贵者失和，”只有退隐自保者才是唯一的出路。
这类文体通过主客之间的辩论，申明道理，抒发情感。其实这两种人物是当时文士矛盾与纠结的两种心理与人格的显现。他们既想建功立业，一展人生志向，又深感匍伏在专制帝王的淫威下，性命不测，内心忧愤，甚于屈原。汉代士人的心理世界的丰富与矛盾，并不是自身原因造成的，而是中国古代士大夫在社会刚刚进入封建大一统王朝的特定年代中，他们内心世界的必然反应。它并不仅仅是顺应，更主要地是展现了中国古代士人希望在这种大一统年代中维系住自己的价值观，保留先秦年代中士人业已确立的相对独立的人格，抗衡帝王的专制。
这种抗衡的一个重要表现便是从上古年代的圣贤那里找到自己的精神支持，维系人生价值观的独立。从董舒仲的《感士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》，再到两汉文士效骚命篇，以及设论体的出现，其中体验古人的心理批评是很明显的。比如东汉著名文士冯衍的《显志赋》便显示出这一点来。《后汉书·冯衍传》记载：“（光武）帝怨衍等不时至，永以立功得赎罪，遂任用之，而衍独见黜。衍不得志，退而作赋。”在赋的序文中，冯衍提出：“历观九州山川之体，追览上古得失之风，愍道陵迟，伤德分崩。夫睹其终必原其始，故存其人而咏其道。疆理九野，经营五山，眇然有思凌云之意。乃作赋自厉，命其篇曰《显志》。显志者，言光明风化之情，昭章玄妙之思也。”这篇赋俨然以古人自励，赋中通过心理体验，彰显自己的志向：
诵古今以散思兮，览圣贤以自镇；嘉孔丘之知命兮，大老聃之贵玄；德与道其孰宝兮，名与身其孰亲？陂山谷而闲处兮，守寂寞而存神。夫庄周之钓鱼兮，辞卿相之显位；于陵子之灌园兮，似至人之仿佛。盖隐约而得道兮，羌穷悟而入术；离尘垢之窈冥兮，配乔、松之妙节。惟吾志之所庶兮，固与俗其不同；既俶傥而高引兮，愿观其从容。
这篇赋中直接引出孔老等先秦圣贤，来作为自己的精神导师，其价值取向，展现了汉代士人的共同特点，这便是面对人生的失意，不是曲意阿从时流，而是通过与古人的对话，通过心理的体验，来求得精神的平衡，激发自己在心境困苦下的志向，在后世得到很高的评价。其中“诵古今以散思兮，览圣贤以自镇”两句，典型地说明了汉代文士的这种从心理上体验古人，求得精神慰藉的审美创作特点。
二
汉代文士的心理体验型批评最为典型地表现在对于屈原作品的评价上面，它集中展示了两汉文士不同的伦理观以及相应的美学观。
汉代辞赋文学的发达，同它对《楚辞》文学传统的继承有关。汉代效《骚》之作层出不穷。刘勰说：“爰自汉室，迄至成哀，虽世渐百龄，辞人九变，而大抵所归，祖述楚辞，灵钧（屈原）馀影，于是乎在。”（《文心雕龙·时序》）在继承《楚辞》文学传统的同时，两汉的人物，围绕屈原的为人与《离骚》，展开过一场论战。贾谊、刘安、司马迁等人充分肯定屈原的人格与《离骚》，而扬雄、班固等人则持“中和”的批评标准，批评屈原不合中庸精神。
屈原的《离骚》是诗人遭谗离忧后创作的一部抒情长诗。诗中抒写了自己忠而见疑、信而被谤的不幸遭遇，讥刺楚怀王的任用群小、疏远贤臣，篇中援用大量神话传说，想象奔放不羁，情感高亢激愤，品味它时也就需要相应的体验与呼应。南宋严羽在《沧浪诗话》中看到了这一点，他提出：
读《骚》之久，方识真味。须歌之抑扬，涕泪满襟，然后为识《离骚》，否则如戛釜撞瓮耳。
在严羽看来，像《离骚》这样的作品，意蕴深厚，情感炽烈，必须反复阅读与参悟才能得其真谛，这种阅读不是静态地阅读，而是配之以朗诵，动之以感情，到了涕泪满襟的程度才能领会作者的高尚精神与忧国忧民的情怀。汉初黄老之学流行，儒学尚未定于一尊，许多文人感于自己的遭际，效《骚》命篇。王逸的《楚辞章句》中就收进了许多汉人的效《骚》之作，其中最为著名的是贾谊的《吊屈原赋》。作为与屈原有着相同遭际的不幸之士，贾谊与屈原的灵魂是相通的。他在渡湘水凭吊屈原时，触景生情，深发感慨，作《吊屈原赋》。他赞颂屈原的刚直不阿、愤不容世。嗣后淮南王刘安作《离骚传》，赞扬《离骚》：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不怒，若《离骚》者，可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。”刘安的评价虽然带有“温柔敦厚”的余响，但他对屈原愤不容世的抗争精神作了高度的赞美，称之可与日月争光，这就突破了正统儒者的偏见，闪现出文学批评思想的光芒，成为两汉及后世对于屈原评论的不刊之论。刘安自己一直与汉武帝有着政治与思想上的许多不合之处，最后涉嫌谋反而被杀。他之同情屈原，是因为自己的心灵与屈原有着相通之处。司马迁在论述屈原的事迹与创作时，依据自己的人生体验来评价屈原，司马迁完全沉浸到屈原的身世与心境中去。
与司马迁相对应的则是班固对于屈原作品的否定。当然首先是由于班固与司马迁的人生观有着很大的差异。班固信奉明哲保身的哲学，东汉范晔在《后汉书·班彪附班固传》中即指出：“彪、固讥迁，以为是非颇谬于圣人。然其论议常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。”因为人生价值观念的根本不同，班固当然无法体会与理解屈原的为人及其作品了。在西汉初年，许多文人与贵族对《离骚》钟爱有加，东汉王逸编纂的《楚辞章句》中，收录有许多汉代文人与贵族仿效屈原赋而作的骚体赋。西汉的淮南王刘安与司马迁的《史记·屈原列传》都对屈原的《离骚》给予了很高的评价。班固对他们的评价是大不以为然的，他在《离骚序》中认为淮南王刘安与司马迁对屈原的评价太过，他自己是要起来纠正他们的偏颇的：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离残贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士，谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。”班固在这里指责屈原有三点过失：一、“露才扬己”，太出风头，招致群小的嫉恨，不懂得和光同尘，保护自己。二、“责数怀王”，怨恶同僚，这是悖越君臣之道。三、“忿怼不容”，沉江而死，这更是极端的行径，不足以训。班固以其明哲保身的庸人哲学对屈原的高峻人格进行非议，同时也对《离骚》中的艺术特色作了否定：“多称昆仑冥婚，宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载”，班固用儒家的经义与法度来对作品进行先入为主的评判。他的评价从方法上来说，是从先入为主的教条出发，脱离了屈原的身世境遇，不能体验作者的心灵世界，自然无法对此作出正面的肯定。
汉代心理体验型的文学批评，在东汉王逸的《楚辞章句》中达到极致。在《楚辞章句序》中，王逸针对班固否定屈原作品的观点，赞美屈原人格光明正大，刚直不阿，“此诚绝世之行，俊彦之英也”。从这种人生价值观念出发，王逸努力去体验屈原的为人与作品。他在《九章章句序》中提出：“九章者，屈原之所作也。屈原于江南之壄，思君念国，忧思罔极，故复作九章。”直接点明了九章是屈原忧愁，思君念国而作。屈原由于内心的极度痛苦与愁闷，借助于楚地的神话传说，创造了上天下地，远游世界的境界。王逸与班固不同，他从理解与体会的角度出发，去加以评价。比如对于传说为屈原所作的《远游》，他指出：“《远游》者，屈原之所作也。屈原履方直之行，不容于世，上为谗佞所譛毁，下为俗人所困极，章皇山泽，无所告诉，乃深惟元一，修执恬漠，思欲济世，则意中愤然，文采秀发，遂叙妙思，托配仙人，与俱游戏，周历天地，无所不到，然犹怀念楚国，思慕旧故，忠信之笃，仁义之厚也。是以君子珍重其志，而玮其辞焉。”他认为屈原作《远游》是内心极度愁苦无告，彷徨山泽，只能借助于游仙而抒发其志。从批评的方法论来说，显然王逸重在体会与理解，是从个体的角度来解读儒家的尊君爱国之说的，而不是如班固那样，从僵死的教条去苟求作者与作品。
王逸评价《渔父》也贯穿了这种重在心理体验的方法与观点：“《渔父》者，屈原之所作也。屈原放逐在江湘之间，忧愁叹吟，仪容变易。而渔父避世，隐身钓鱼江滨，欣然自乐，时遇屈原川泽之域，怪而问之，遂相应答，楚人思念屈原，因叙其辞以相传焉。”王逸对于汉代文士仿效屈原作品的作品，也同样是从心理体验的角度去认同的，从而鲜明地展现出他作为士人抗衡昏庸君上的独立人格。如，他在《惜誓序》中提出：“《惜誓》者，不知谁所作也，或曰贾谊，疑不能明也。惜者，哀也，誓者，信也，约也，言哀惜怀王与己信约而复背之也。古者君臣将共为治，必以信誓相约，然后言乃从，而身以亲也。葢刺怀王有始无终也。”这样的思想显然有着孟子思想的影响在内。他对于臣下讽刺君王的行为加以肯定。这样的解说处处立足于心理体验。与班固等保守人士的楚辞批评有着明显的价值、立场与方法上的不同。
《四库全书总目提要》这样评论王逸的注解：“逸注虽不甚详赅，而去古未远，多传先儒之训诂，故李善注《文选》全用。”也就是说，王逸的注解虽然不重在字义的详解，但是大体上的训诂是可靠的。其实王逸的解读重在心理的体验与意会，有着明显的主观性，因此，难免有些地方是不合乎文本的。在意思的体会上也有些地方拘于汉儒的观念。比如在《离骚经序》中，王逸还说屈原因“放逐离别，中心愁思，犹依道经以风谏君也”，这也可见，诗教观念业已成为汉代文人评论文艺的尺度，即使某些比较开明的文人，如刘安、司马迁和王逸，也或多或少地受这类思维模式的影响。至后来南宋朱熹作《楚辞集注》时即已指出了这一点来。
三
汉代文学与文学批评中最能体现以心理体验来从事批评与写作的，莫过于司马迁了。司马迁依据自己的人生痛苦体验，从内心深处来体会古人发愤著书的心思，从他们身上汲取了精神力量，依靠顽强的精神意志，完成了千古不朽的《史记》。
但他的思想与人生观，也经历了如汉代许多文士那样，从外在的忠臣孝子到自我觉悟，形成丰富的心理世界，最终与古人相通，完成立言大业的过程。早年的司马迁，走的是汉代许多士人那样的修身立业的道路。司马迁虽然跟从董仲舒、孔安国等人学过儒学，但他并没有像董仲舒那样积极地干预时政，而是继承父业，兢兢业业地为汉家修史。他履行两汉士人事君以忠的职责，原以为会得到君主的赏识，但是却因替李陵投降匈奴的事说了几句辩解的话，就被下狱治罪，遭受残酷的宫刑。他感到满腹的委曲和冤愤。更为寒心的是，过去因为专心致志地奉职，没有结交朋友，不置家产。事到临头，这些又反过来加重了他的不幸遭遇。下狱后，没有人替他说话，他也没有钱财用来赎刑，只好被押进蚕室遭受那最为痛苦与耻辱的腐刑。作者在忍受这样大的耻辱后所以隐忍苟活，是想发愤著书，完成《史记》。可是就连任安这样的老朋友也不了解他的想法，反而劝他利用受刑后担任中书令的职位，向皇帝“推贤进士”，司马迁深深感到了不被理解后的痛苦。在《报任安书》中，司马迁开首提出：
少卿足下：曩者辱赐书，教以慎于接物，推贤进士为务。意气勤勤恳恳，若望仆不相师，而用流俗人之言。仆非敢如是也。仆虽疲驽，亦尝侧闻长者之遗风矣。顾自以为身残处秽，动而见尤，欲益反损，是以独抑郁而谁与语。谚曰：“谁为为之，孰令听之？”盖钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。何则？士为知己者用，女为悦己者容。若仆大质已亏缺矣，虽材怀随、和，行若由、夷，终不可以为荣，适足以见笑而自点耳。书辞宜答，会东从上来，又迫贱事，相见日浅，卒卒无须臾之间，得竭指意。今少卿抱不测之罪，涉旬月，迫季冬，仆又薄从上雍，恐卒然不可为讳。是仆终已不得舒愤懑以晓左右，则长逝者魂魄，私恨无穷。请略陈固陋。阙然久不报，幸勿为过。
这一段话因为是书札开头引语，因此，论述太史公发愤著书说的人大都不甚引用。其实这段话至为重要，司马迁深感遭受宫刑后固然身心受到极大摧残，然而更使他受不了的是别人不理解他继续写作《史记》的心思。他用了伯牙与钟子期的知音故事来痛陈自己的渴望，甚至用士为知己者死，女为悦己者容的说法来说明之。他的这种发愤著书的精神动力，很大一部分来自于体验古人，从古人那里获得精神源泉。他是这样体会与理解古人写作诗书的。在《史记·太史公自序》中他提出：“夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。”对于“诗书隐约”一语，司马贞索隐：“谓其意隐微而言约也。”唐代张守节正义：“《诗》、《书》隐微而约省者，迁深惟欲依其隐约而成其志意也。”也就是说，司马迁认为诗书这样的经典其中蕴涵着极深的古人志意，是他们内心世界的隐藏。他师从董仲舒学习《春秋》，跟随孔安国学习《尚书》，当然体会到前人的诗书隐约，因此，从心理体验的角度出发，司马迁深深汲取了前人的精神，找到了精神的共鸣。
在《报任安书》中，司马迁自叙写作《史记》的动机：“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后世也。古者富贵而名磨灭，不可胜记也。唯倜傥非常之人称焉。昔西伯拘而演《周易》，仲尼厄而作《春秋》，屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”但他所举的例子并不都符合历史事实，比如他说的吕不韦与韩非的事例，就与目前史籍所载不相一致，甚至与《史记·老子韩非列传》中关于韩非的记载不相一致⑤。司马迁是从他的主观体验上去解读古人，理解古人，从而为自己写作《史记》找到精神的支柱，主观精神极强，甚至不惜曲解史实。我们也可以说，如果没有对于古代圣贤的心理体验，司马迁也就无法在遭受身心摧残后，写出《史记》来。汉代《诗大序》重视的是诗人代行“国史”的创作动机：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，这是一种公共使命，而司马迁强调的则是个体的体验与动机，其中又蕴涵着极深的公共忧思，所谓“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”，指的是个体的痛苦与郁闷不得不借助于写作来“舒愤懑以晓左右”。这种观点，开启了魏晋六朝的写作观与体验观。
在《史记》中，司马迁正是用这种心理体验式的批评来看待那些著名人物的写作的，对于屈原的评价固不待说，就是对于别的伟大人物的写作，也是本着这种体验的心理来评价的。比如他在《孔子世家》中赞美孔子：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂、车服、礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之、不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者、折中于夫子，可谓至圣矣！”司马迁与两汉那些拿经书作为当官入仕敲门砖的鄙俗儒生不同，他是真诚地信仰孔子的精神人格，并且以此作为自己的人格精神依据。
司马迁写作《史记》时的心理体验，立足于个体与角度的不同而有所转移。他并不拘泥于某种固定的角度，而是善于有所会通与变易，儒道思想互相补充与损益。在《屈原贾生列传》的最后他感叹：
余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读鹏乌赋，同死生，轻去就，又爽然自失矣。
这段文字颇有意思，它说明太史公总是随着作者的思致而运转，能够进入到作者的语境中去体验作品，非常重视作者与作品的视角。司马迁坦言自己同情屈原，但读了贾谊的作品后，又对于屈原的过分执著有所不解，甚至同意贾生的《鵩鸟赋》中的观点，这说明司马迁善于在作者与作品的语境中去体验与理解。他在评论时所执的儒家价值观与道家价值观是经常会通与变易的。
对于司马迁这种善于从心理体验去写作《史记》的特点，历来有着不同的看法。比如西汉扬雄在《法言·君子》中批评道：“多爱不忍，子长也。仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也。”晋代李轨与唐代柳宗元注曰：“《史记》叙事，但美其长，不贬其短，故曰多爱。”宋代宋咸注曰：“迁之学，不专纯于圣人之道。至于滑稽、日者、货殖、游侠九流之技，皆多爱而取不忍弃之。”在这些士人看来，司马迁出于偏爱，用心理体验的方式来写作，难免背离圣人的道德标准。其实司马迁强烈的同情心，使得他善于去体验笔下的人物，特别是那些下层人物。体验的方式固然造成司马迁史实写作上的不合法度，但是也使得他能够冲破儒家伦理的束缚，升华到真实的高度。清代刘熙载《艺概·文概》中曾指出：“太史公文，精神气血，无所不具。”“叙事不合参入断语。太史公寓主意于客位，允称微妙”；“太史公文与楚汉间文相近，其传楚汉间人，成片引其言语，与己之精神相入无间，直令读者莫能辨之。”刘熙载认为司马迁的文章精神气血，栩栩如生，善于切入作者心灵去体验之，故能写出人物的精神风采，在叙事时能够参入主观断言而又水乳交融，不露痕迹，使人读后莫能辨之何者为彼，何者为我。
汉代文学批评重视心理体验的特点，对于魏晋南北朝文学批评产生了直接的积极影响。由于它是建立在尊重个体人生遭际的观念基础之上，体现出一定程度上人的觉悟。在汉魏之际的曹丕《典论·论文》，开始了重视个体人格与心理的批评，曹丕提出了“审己以度人”的批评观，提倡体会对象，尊重个体的批评观念与方法。《文心雕龙·知音》更是提出，知音的关键在于要善于体会对方，深入对象的心灵世界，沿波讨源，虽幽必显。钟嵘的《诗品》更是处处传承了汉代司马迁等人的重视体验的批评观念与方法。比如在《诗品》卷上他分析著名诗人的发愤写诗与处境有关：“晋太尉刘琨，其源出於王粲。善为凄戾之词，自有清拔之气。琨既体良才，又罹厄运，故善叙丧乱，多感恨之词”；“宋征士陶潜，其源出於应璩，又协左思风力。文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直。至如‘欢言醉春酒’、‘日暮天无云’，风华清靡，岂直为田家语邪？古今隐逸诗人之宗也。”这充分说明了汉代文学批评重视心理体验的传统在六朝引发的积极效应。
汉代文学批评重视心理体验从更深的思想文化背景来分析的话，我们可以发现，它是汉代精神文化恢宏阔大的一种表现。鲁迅先生曾在《看镜有感》中感叹：“遥想汉人多少闳放。”⑥ 这种闳放我们在司马迁的《史记·太史公自序》中引述的其父司马谈的《论六家要旨》中找到踪迹：“易大传：天下一致而百虑，同归而殊途夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”唐代司马贞索隐曰：“六家同归於正，然所从之道殊途，学或有传习省察，或有不省者耳。”也就是说，司马谈倡导的是一种海纳百川的学术态度，引申到人生体验上便是设身处地，体验他人，心心相印。司马谈指出：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。
很显然，道家应物变化，与时推移，对于审美感受时的心理体验产生了人生观与方法论上的指导作用。司马迁的《史记》写作，直接受到这种道家思想的影响。司马迁的这种思想与他汲取道家思想，融会诸家，超越儒家的思想取向有着直接的关系。这种心理体验，体现出包容博大的心胸，是孔子倡导的“恕”道的表现。清代小说评点家金圣叹曾以《离骚》、《庄子》、《史记》、杜诗、《水浒传》与《西厢》合称“六才子书”。金圣叹在《水浒传序三》中认为，施耐庵创作《水浒传》的成功，是巧妙地运用了“格物致知”与“因缘生法”的手法。“格物致知”并不是内省的功夫，而是观察生活、研究物理的结果。格物的要径是“以忠恕为门”。关于“忠恕”，《论语·里仁》云：“夫子之道，忠恕而已矣。”邢昺疏云：“忠为尽中心也；恕为忖己度物也。言夫子之道唯以忠恕一理以统天下万物之理，更无他法，故云而矣。”朱熹《四书集注》云：“尽己之谓忠，推己之为恕。”可见忠恕在这里是指依据自己对于生活的理解，去研究小说中反映的人情物理。“因缘生法”是佛教术语，佛教认为，任何事物与现象的发生都不是无缘无故的，而是由一定原因造成的。“忠恕”与“因缘生法”相结合，就是指作家对生活的理解依据事物发生的内在规律去揣度。有些事情作家可能亲身经历过，写起来比较有经验；有些事情作家没有经历过，但若能依据“因缘生法”的原理，以自己的经历去想象揣摩人物与事件，照样可以写得很生动。可见心理体验在文学创作与评论中是很重要的。金圣叹评点理论的提出，与他对于《史记》叙事思想与技巧的汲取有着直接的关系。两汉文学批评重视心理体验，成为魏晋文论自觉的重要契机，这是很明显的。
注释：
① 勃兰兑斯《十九世纪文学主潮》第一分册，人民文学出版社1980年版，第2页。
② 徐复观《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社2004年版，第166页。
③ 刘师培《国粹学报·乙巳年丛谈》。
④ 《艺文类聚》卷二四引。
⑤ 据《史记》卷六三《老子韩非列传》，韩非是因韩国国君用人不当愤而作《说难》、《孤愤》等十余万言。
⑥ 《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第197页。
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