汉初平民意识的变迁与两种社会思想的演变与儒学的排他性_儒家论文

平民意识的涨落与汉初两种社会思潮的嬗变及儒术独尊，本文主要内容关键词为：儒术论文,两种论文,思潮论文,平民论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       汉初约七十年间，黄老和儒学两种思潮历经方向相反的变化——黄老由盛走衰，儒学由衰转盛，儒学官方思想地位的确立乃是汉初两种思潮消长的终点。对汉初两种社会思潮的嬗变及儒术独尊问题，前贤多从政治、经济等方面深入分析其原因。其实，梁启超在评论社会思潮时的“心理之感召”观点更具启发意义。他说：“凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。”①梁启超把“心理之感召”当成思潮形成和流行的先决条件，以为思潮能够形成和流行同当时社会的心理倾向有直接关系。这个观点尽管不是针对汉初，但它在更广泛的意义上提醒我们，应注意社会思潮形成背后所具有的社会心理因素。有鉴于此，我们尝试从社会学角度分析汉初普遍的社会心理状况，进而探讨当时的社会思潮嬗变及儒术独尊问题，以深化人们的相关认识。

       如何以社会学视角分析汉初普遍的社会心理状况，进而探讨当时社会思潮的嬗变及儒术独尊问题，美国哲学家弗罗姆(Erich Fromm)的“社会性格”说为我们指明了方向。

       弗罗姆指出：“不同的社会或同一社会的不同阶级都有特殊的社会性格，不同思想观念正是在此基础上发展并强大起来的。”“人的性格结构不仅决定人的思想和感觉，而且还决定了其行为。”②他认为，忽略心理因素在社会演变过程中所起的作用，难以理解社会现象。社会心理状况最关键的因素是“社会性格”，作为一种重要的心理力量，“社会性格”决定人的感觉、思想，甚至行为。关于“社会性格”的来源，弗罗姆认为，这种重要的心理力量是在社会环境中形成的，具体来说，人的生活模式塑造了人的性格结构③。这个论断对汉初社会思潮的形成具有一定的解释力。

       钱穆先生在论述汉王朝建立时曾说：“平民政府必然创建，殆为当时历史趋势一种不可抗之进程。”④他认为，上古遗留下来的贵族宗室随着秦政权覆灭已彻底完结，汉初王朝上层组成人员由平民构成⑤。其实，当时不仅有一个由平民组成的社会上层，而且有一个由大量平民构成的社会下层。平民进入社会上层后，虽然他们已经脱离了原来的社会地位，成了新王朝的新贵族，但由于以往长期生活在社会下层，固有的出生、经历遗留给他们的平民生活方式，使他们在思想观念、行为作风上，或者说在“社会性格”上，仍属于平民。正如梁丽真在《格调：社会等级与生活品味》一书的《译者前言》中指出的：“一个人可以在一夜之间暴富，但却不能在一夜之间改变自己的生活格调。这就是今天为什么经常看到腰缠万贯的富豪，其举止和品味还保持着昨日‘贫民劳动者’的本色。”⑥

       社会下层在生养和劳作中形成其生活模式，由此也塑造出相应的“社会性格”。汉朝建立伊始，平民充斥着社会的上下两个层面。在这样的社会结构中，平民性格显然就成了当时普遍的、主导性的“社会性格”。心理特征上的平民性格反映在意识层面上，则是平民意识或平民精神。所以可以说，汉初是一个平民意识或平民精神凸显的时代。关于平民意识或平民精神，周作人曾有论述。他说：

       平民的精神可以说是淑本好耳所说的求生意志，贵族的精神便是尼采所说的求胜意志了。前者是要求有限的平凡的存在，……完全是入世的。⑦

       周作人认为，平民精神即叔本华所说的“求生意志”，它要求有限、平凡的存在，是“入世的”。周作人所谓的“入世”，就是世俗生存。换句话说，对要靠日常劳作维持生计的平民来说，他们着意生存实际，注重生理欲求的满足，而不讲求生存之上的文化教养、精神品味等内容。平民意识的这种特点，在性格上就体现为现实性与朴实性。正因如此，所以牟宗三在其《历史哲学》中有“平民之现实性与朴实性”的说法⑧。

       梁启超说：“夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向。”那么，在汉朝初始能与平民意识“同趋一方向”的是哪一种思想呢?

       以孔子为代表的儒家十分重视礼乐，“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众”⑨。礼乐原来与贵族的宗法血缘联系在一起，与政治上的权力地位联系在一起，孔子则将礼乐从这种联系中分离出来。可以说，儒家有贵族精神气息，儒士是拟化贵族，他们承继了周代贵族文化。

       儒家崇尚礼乐，显示出贵族文化气息。而相较于贵族阶级，平民有重实际、求朴实的心理特征。这样，寄托有人文理想的礼乐文化同一般平民重实际的思想性格不相符合，儒家的贵族文化气息就容易使平民对儒家文化保持心理距离。《淮南子·要略》载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦……故背周道而行夏政。”⑩墨子因儒家之“礼烦扰而不悦”，其思想就是典型的平民思想。他对儒家的态度，正是一般平民对儒家崇尚礼乐的贵族文化气息排斥立场的反映。春秋末期的墨子如此，汉初的平民同样如此。因此，在平民意识凸显的汉初，拥有贵族文化气息的儒学难以被社会立刻、广泛地接受下来。

       与儒家所具有的上述情形不同，黄老道家思想讲求清静无为，崇尚自然、简朴，反对文化。它不讲“人为”而讲“无为”，并以“无为”否定“人为”，黄老道家实际上代表了一种自然主义思想倾向。儒家尊崇礼乐、显示贵族文化气息，与黄老道家的自然主义观念是对立的。黄老之学具有上述特征，使这种学说获得在当时流行开来的机遇。具体地说，平民与以礼乐诗书为内容的儒学有隔阂。他们不注重礼乐，不在意文化价值，这种思想倾向与黄老自然主义思想的基调正相契合，故黄老之说能投合平民思想情绪，可以为他们提供出漠视贵族礼乐文化的理据。这样，平民的普遍思想情绪与儒家具有的贵族文化气息不合拍，却同黄老自然主义思想有可连接之处。在这个自然主义思想层面上，平民意识同黄老道家思想得以接榫。恰如钱穆先生所言：“汉初政府纯粹代表一种农民素朴的精神，无为主义即为农民社会政治思想之反映。”(11)

       另外，汉初的黄老学说还有重法治的一面。关于这一点，金春峰先生强调说：“汉初的黄老思想，就是与清静无为相结合的法家思想。”“汉初黄老思想的政治实质是法家思想……”(12)并提醒说：“汉初所涉及清静无为和法律制度”，“对于汉初黄老思想而言，这两方面都是重要的，缺少一方面，就不是汉初的黄老思想，但更为重要的无疑是要注意它的法治精神的一面”。(13)可以说，在汉初，黄老的注重法治也适逢其时。

       汉初平民统治者认同黄老思想，黄老清静无为的观念也为他们所喜好，但同时也存在一定的问题。在精神追求的向度上，清静无为意味着个人精神不受拘束、顺性而为；但在面对政治操作层面的具体事务时，原本作为个人精神风范意义的清静无为是远远不够的。清静无为当从精神信仰层面转向具体的操作方法层面，转化出相应操作法则。对此，汉初淮南王刘安等总结说：

       漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。(14)

       即是说，当清静无为从精神信仰层面转向具体的操作层面时，要做到的应当是“因物之所为”、“因物之相然”，而不是放任不为。

       社会平民化之后，面对人与人之间存在利害关系的社会公共领域的政治治理，韩非子曾指出说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣”(15)。人表现出好利恶害性情，如果要顺任人的这种性情，政治统治者势必需要对利害关系进行调节和平衡。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”(16)礼固然是一种能用来调节人们行为的社会规范，但掌握汉政权的统治者相当排斥具有文饰色彩的礼乐，对他们来说，调节和平衡利害关系的只能是不需文饰的赏和罚了。赏罚有其标准，这种标准即法家所主张的法。如此一来，清静无为就从一种精神追求层面上的顺性无拘束转化成了政治操作层面上对法的倚重。对此，帛书《黄帝四经》(17)曰：

       道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者殹(也)。(18)

       天下有事，必审其名。名□□循名廏(究)理之所之，是必为福，非必为

(灾)。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理名冬(终)始，是胃(谓)廏(究)理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下，□见正道循理，能与(举)曲直，能与(举)冬(终)始。故能循名廏(究)理。刑(形)名出声，声实调合，祸

(灾)废立，如景(影)之隋(随)刑(形)，如向(响)之隋(随)声，如衡之不臧(藏)重与轻。(19)

       一旦权力在握，政治治理成为必须面对的问题时，在礼治和法治之间，汉初统治者身上脱不掉的平民意识自然就认可了法治。

       要言之，在汉初，因社会的变迁，平民意识成为当时强劲而普遍的社会心理，平民意识与黄老之学正相契合，“同趋一方向”，因此促成了黄老思潮的流行。

       随着历史的推进，黄老思潮并没能一直保持其强劲势头。在随后的历史流程中，黄老开始由盛走衰，而儒学则渐渐由衰转盛。汉初思想面貌的这一变化，也可从汉初平民意识的流变中找到根据。

       关于当时社会平民意识的变化情况，文化名人杜亚泉曾指出：

       其武力之优秀者，渐渐占势力于社会，成贵族阶级。而智力之优秀者，又凭藉其智识，以自奋于社会之间，成为智识阶级。贵族社会欲以其势力支配社会，不能不有智识为之辅，……于是为贵族者亲师重道、以吸收智识，是谓贵族阶级之智识化……(20)

       杜亚泉所说的“贵族”，即政权角逐中的取胜者。在他看来，获得政权、对社会具有支配力量的这些平民逐步接受文化教养，即所谓“贵族阶级之智识化”有其必然性。

       社会上层人物永远不会把自己隔绝于文化教育之外，他们最终会转向欣赏文化，接受文化教育。这种转变在不同时代、不同条件下会有不同，但最终会实现从平民化到贵族化的转变则是无疑的。在汉朝建立伊始就进入社会上层的平民们，属于第一代社会上层，他们的思想早已稳定，文化教育对他们委实不易产生实效。但对上层贵胄而言却并非如此，他们能够接受知识更新和思想培养。考《史记》、《汉书》，曾接受文化教育的汉初皇子有十人。《续汉书·百官志》说，太傅“掌以善导”(21)，是培养、教育、辅导皇室子弟的专职人物。而十位皇子中八人的师傅，或是儒者，或是思想、行为上尊奉儒学之士(22)。具体说，有经师、名儒(叔孙通、贾谊，申公、辕固、韩婴)；有践履儒家礼仪规范的榜样(石奋)；有向儒之士(窦婴、卫绾)。他们所教育的八位皇子恰是汉王朝依次递进的三代，分别是刘邦之子：刘盈(惠帝)；刘恒之子：刘启(景帝)、梁怀王刘揖；刘启之子：废太子刘荣、后立太子刘彻(武帝)、河间献王刘德、清河哀王刘乘、常山宪王刘舜。这八位皇子的教育是有儒家色彩的。除八人外，还有两位皇子——刘恒和景帝另一儿子中山靖王刘胜，《史记》、《汉书》中虽然没有儒者或亲儒人士对他们行师傅之职的记载，但有能反映他们了解、掌握儒经的相关史料。

      

       由此可见，从第二代开始，汉王朝就开始在皇室中进行文化教育，而这套文化教育恰好与儒家分不开。《史记·外戚世家》云：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”(23)但这只是窦太后的个人爱好，并不是说皇室不再继续从儒习经的文化教育。其中“不得不”三字显示，读《黄帝》、《老子》并非定制。汉景帝刘启为窦太后之子，窦太后影响力最大的时期是景帝主政之时。由上表所示，在汉景帝十三子中，被清楚提供出师学状况的有六人，六人中的五人有儒者或向儒之士为师，另一人刘胜对《诗》有娴熟的掌握。被提供出师学状况的这六人都接受了儒家方面的教育，由此我们可以推断，在皇室第四代那里，皇族教育中的师儒习经已成惯常之举。即使有喜好黄老的窦太后的影响，皇室成员的文化教育也未改变以往的方式。

       皇室文化教育方式为上层社会提供了范导，从儒习经遂被整个上层社会所遵循。关于这个问题，20世纪70年代出土的汉墓随葬简帛也提供了一些根据。如长沙马王堆汉墓，墓主是第一代轪侯长沙丞相利苍之子，第二代轪侯利豨之兄。阜阳双古堆一号汉墓的墓主是卒于文帝十五年(公元前165年)的第二代汝阴侯夏侯灶，两墓墓主都是汉初上层社会第二代的王侯家族成员，两处都发现有《周易》抄本，《五行》等文有多处《诗经》的引用。另外，《春秋事语》在叙述春秋时期的史实时有纪事有议论，也有儒家色彩。其中发表意见最多的是“闵子辛”，经考证，此人就是孔子弟子闵子骞(24)。阜阳汉墓出土的简片内容更丰富，除《周易》外，还包括了今本《诗经》的《风》、《小雅》近六十九篇。其中，《风》诗有六十五篇，具体是《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《卫》、《王》、《郑》、《齐》、《魏》、《唐》、《秦》、《陈》、《曹》、《豳》等，只有《桧风》未见；《小雅》诗则有《鹿鸣》、《划木》等四篇(25)。

       重视行为规范，也是汉初上层社会文化教育的要求。《西京杂记》卷四记载：

       梁孝王子买从朝，年幼，窦太后欲强冠婚之。上谓王曰：“儿堪冠矣。”王顿首谢曰：“臣闻《礼》二十而冠，冠而字，字以表德。自非显才高行，安可强冠之哉?”帝曰：“儿堪冠矣。”余日，帝又曰：“儿堪室矣。”王顿首谢曰：“臣闻《礼》三十壮，有室。儿年蒙悼，未有人父之端，安可强室哉?”帝曰：“儿堪室矣。”(26)

       《礼记·曲礼》：“二十曰弱，冠；三十曰壮。”(27)按儒家仪礼，二十岁成人，初加冠；三十岁血气已定，可为人父。梁孝王之子刘买对此知之甚熟，这当是相关文化教育的结果。

       作为上层贵胄，他们拥有其父辈不曾拥有的生活模式，加之当时的从儒习经和行为规范教育，所以在社会性格上，他们势必会有所变化，会摆脱父辈平民意识的局限，形成一种一般平民所不具备的精神气质，逐渐培育出一种贵族文化气息(28)，最终实现上层社会思想风格上的贵族化。

       汉初社会的上下阶层都充斥平民，平民性格成为当时普遍的、主导性的“社会性格”。而上层社会日积月累地去平民化之后，会对之前流行的社会思潮带来什么影响呢?其实，在任何一个社会，尤其是古代社会，社会上层总是拥有更多的话语权和支配权，其平民意识完结，就必然导致原来的平民意识不再保持以往那种强劲的态势。而在此之前，黄老思潮是伴随平民意识活跃而兴盛的，所以上层社会去平民化后，黄老思潮的声势势必受到削弱。同时，随着社会上层人们生活模式的改变，社会上层新的“社会性格”将逐步稳定下来，儒家思想因此在社会上层找到了厚实的心理基础。

       总之，在汉初社会上层贵胄所接受的文化教育中，儒家的诗书礼乐文化成为上层社会进行思想塑造的工具。儒学渐为社会上层所习，并产生一种示范效应。由社会上层向社会下层逐步扩散，儒学在社会上渐渐走红。

       儒学在社会上的走红，带来了儒家在政治上发挥作用的可能性。儒学原本就是帝王之道的载体，囊括政治统治的基本原则、方略、典章制度和重要史鉴，正如班固所言：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”(29)儒学具有丰富的政治统治思想资源，因此能够在王朝政治中发挥出重要作用。为政者对儒学的了解越多，儒学在政治统治方面的价值就越被关注，如何发挥儒学的治世作用就成为为政者进一步考量的问题。这样，新一代社会上层人物在重视、借鉴和利用儒学时就少了第一代贵族所具有的思想意识障碍，而且接纳儒学作为社会的指导思想也正契合他们因对儒学的了解和接受而积淀起来的思想。如此，儒学开始由衰走盛，儒家思想成为社会的指导思想成为历史的必然。

       对汉武帝接受董仲舒的“天人三策”，熊铁基先生说：“董仲舒的所谓‘抑黜百家，独尊儒术’，是根据汉武帝的意图提出的。董仲舒完全是在那里揣摩武帝的意旨”(30)。此论很有道理。武帝即位时，年方十六，以此稚龄，不太可能对社会政治有非常成熟的见解，但他确有一股提升儒学的政治地位、发挥儒学统治作用的冲动，这种冲动更大程度上源自他所接受的儒学教育以及由此对儒学的了解和喜好。进一步说，他有着贵族化学养带来的深厚意识背景。建元六年五月，窦太后去世，标志着支配汉王朝统治思想的平民意识彻底退出政坛(31)，不再对王朝政治发生作用。窦太后去世的第二个月，武帝急不可待地开始人事更换，起用好儒学的田蚡(32)为相。同样也是该年，武帝改元，是为元光元年。该年(公元前134年)五月，武帝征召贤良文学。武帝在策问开始称自己“欲闻大道之要，至论之极”；此后提出“五帝三王之道，改制作乐，而天下和恰，百王同之”问题。(33)前者说明武帝所要求的不限于某些具体措施，而是一种能对社会多个领域具有普遍指导意义的纲领性原则；后者说明武帝对古代礼乐教化政治的向往，体现出在上层社会新的“社会性格”主导下贵族文化情性的勃发。

       贵族化学养使武帝倾心于儒学的工具价值，而身为大儒的董仲舒则敏锐地据此作出回应，双方一拍即合。“武帝诏册，辞旨昭彰，固已有隆儒更化之意矣。仲舒所对，特与朝旨欣合，非果由仲舒始开是意也……”(34)著名的《天人三策》一出(35)，使社会历史发展所提出的将儒学确立为国家意识形态的客观大势落实下来。

       注释：

       ①梁启超：《清代学术概论》，上海：商务印书馆，1934年，第1页。

       ②[美]埃里希·弗罗姆：《逃避自由》，刘林海译，北京：国际文化出版公司，2007年，第188-189、190页。

       ③具体参见[美]埃里希·弗罗姆：《逃避自由》，第190-192页。

       ④钱穆：《国史大纲》(上册)，北京：商务印书馆，第128页。赵翼《廿二史札记》对汉初统治层的人员构成有逐一说明，详见[清]赵翼：《廿二史札记》，北京：中国书店，1985年影印本，第31页。钱穆先生也有类似论列，因统治阶层大都出自下层平民，钱穆称汉初政权为“平民政府”。参见钱穆：《国史下纲》(上册)，第128页。

       ⑤钱穆：《国史大纲》(上册)，第128页。

       ⑥梁丽真：《译者前言》，见[美]保罗·福塞尔：《格调：社会等级与生活品味》，南宁：广西人民出版社，2002年，第15页。

       ⑦周作人：《贵族的与平民的》，见周作人：《自己的园地》，长沙：岳麓书社，1987年，第22页。

       ⑧牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，1988年，第257页。

       ⑨[清]孙诒让：《墨子间诂》卷九《非儒下》，上海：上海书店出版社，1986年，第185页。

       ⑩刘文典撰：《淮南鸿烈集解》卷二十《要略》，冯逸、乔华点校，《新编诸子集成》本，北京：中华书局，1989年，第709页。

       (11)钱穆：《国史大纲》(上册)，第129页。

       (12)金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第5页。

       (13)金春峰：《汉代思想史》，第50页。

       (14)刘文典撰：《淮南鸿烈集解》卷一《原道训》，第24页。

       (15)[清]王先慎撰：《韩非子集解》卷十八《八经》，上海：上海书店出版社，1986年，第430-431页。

       (16)[清]朱彬编纂：《礼记训纂》卷一《曲礼上》，北京：中华书局，1996年，第3页。

       (17)《黄帝四经》在汉初颇为流行，金春峰曾说，在西汉初年《黄帝四经》“和《老子》一样，深受贵族和统治集团重视”(金春峰：《汉代思想史》，第19页)。而《黄帝四经》在内容上恰恰是突出法家的刑名思想的。

       (18)马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书 经法》，北京：文物出版社，1976年，第1页。

       (19)马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书 经法》，第42页。

       (20)伧父(杜亚泉)：《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》，《东方杂志》1919年16卷第4号。

       (21)《后汉书》志第二十四《百官一》，北京：中华书局，1965年，第3556页。

       (22)当然，皇室子弟并非单单从师一人，他们可能受过不同思想倾向的多人教导，如后来成为景帝的刘启兼有功臣张相如以及治刑名法家的张殴和晁错为师。不过，在上述十位皇子中，目前能找到资料证明的也就是刘启一人。毫无疑问，当时的皇室子弟教育是离不了儒家因素的。

       (23)《史记》卷四十九《外戚世家》，北京：中华书局，1980年，第1975页。《汉书》也有此语，但少“黄帝”二字，详见《汉书》卷九十七上《外戚传》，北京：中华书局，1962年，第3943页。

       (24)张政烺：《春秋事语解题》，《文物》1974年第1期。

       (25)文物局古文献研究室、安徽省阜阳地区博物馆汉简整理组：《阜阳汉简简介》，《文物》1983年第2期。

       (26)[西晋]葛洪撰：《西京杂记》，北京：中华书局，1985年，第29页。

       (27)[清]朱彬撰：《礼记训纂》卷一《曲礼上》，第8页。

       (28)通常认为汉文帝好黄老，但吕思勉先生认为，这是“臆度之辞，非其实也”。参见《吕思勉读史札记》(上册)，上海：上海古籍出版社，1982年，第650页。

       (29)《汉书》卷八十八《儒林传》，第3589页。

       (30)熊铁基：《秦汉新道家概论》，上海：上海人民出版社，1984年，第175页。

       (31)窦太后出身寒门(见《汉书》卷九十七上《外戚列传》有关窦氏部分，第3942-3944页)，平民社会性格使她对黄老道家天然亲近，与本文前述观点相合。

       (32)《汉书》卷五十二《窦田灌韩传》：田蚡“好儒术”。见《汉书》，第2379页。

       (33)《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2495-2496页。

       (34)钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第196页。

       (35)关于董仲舒对策之年，有五种说法，分别为建元元年说、建元五年说、元光元年二月说、元光元年五月说、元朔五年说，正确的应是元光元年五月。对此，周桂钿先生有详考，陈苏镇先生亦有详释和补充。参见周桂钿：《董学探微》，北京：北京师范大学出版社，1989年，第9-19页；周桂钿：《秦汉思想史》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第122-132页；陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京：中国广播电视大学出版社，2001年，第213-219页。

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