人类学的伊斯兰研究与“中国式”问题：路径与趋势，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,人类学论文,路径论文,趋势论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B968 文献标志码：A 文章编号：1002-0292(2014)05-0077-09 “从根本上讲，是局外者命名了一种宗教体系。是旁观者将一种宗教概念化为了一个可指称性的存在物。”[1]285 人类学中，“宗教”(religion)一直是极重要的研究对象。传统上，人类学有关宗教的研究主要受到三种理论路径的影响，即涂尔干(Emile Durkheim)有关神圣与世俗的划分，韦伯(Max Weber)的“意义之网”与理性概念，以及马克思(Karl Marx)有关权力与阶级分析的路径。从早期对宗教起源的关注，到考察宗教的社会与心理功能，再发展到阐释学的文化分析，宗教人类学从对所谓“原始宗教”的专注逐渐转向对现代背景下的多样化信仰体系的理解。20世纪70年代以来，与社会科学其他学科一样，人类学有关宗教的研究主要致力于对原有范式的批评与反省，主要在两个方面着力，即基于权力与知识的学科反思，以及对经典“世俗化”理论的批评。上述两个路径，皆与人类学的伊斯兰研究有关。 本文主要梳理与分析人类学研究中有关“伊斯兰”(Islam)的图像。它首先从格尔兹(Clifford Geertz)的“文化体系”与阿萨德(Talal Asad)的权力反思谈起，回溯伊斯兰人类学的发生、发展与变迁，特别是晚近以来的主要研究视角与趋势。最后，文章指出人类学的伊斯兰研究路径与趋势对于中国穆斯林社会研究的启示，以及中国的穆斯林社会研究在宗教人类学中所具有的意义。 一、人类学话语中的“宗教”：20世纪中后期以来的反思 (一)文化体系与“权力的理性”① 克利福德·格尔兹详尽阐述了他的“宗教”研究观，并给出了“宗教”的定义。他把宗教视为一个象征的体系，并对宗教的目的和建立的方式，以及其关于一般存在秩序的观念和实在性的表现形式给予了分析。他强调，这一体系既是“关于‘现实’的模式(a model of ‘reality’)”，也是“以‘现实’为对象的模式(a model for ‘reality’)”。[2]108 一定程度上来说，格尔兹试图建立的也是一个普适性的“宗教”概念。然而，阿萨德却对此意见有所保留与批评。他指出，格尔兹的“宗教”定义强调了“意义”，却遗漏了权力的维度，即忽视了知识生产所处的变动不居的社会情境。而且，格尔兹将宗教视为意义体系的方式没有注意到权力规训在灌输信仰方面的作用，也忽视了教会组织建立起独特象征的权威的方式。[3]237 简言之，阿萨德讨论的是知识与权力的关系，以及这一关系在“宗教”研究领域的呈现。[3][4]这包括两个方面：一是政治利益运用宗教来合法化既定秩序，或挑战、改变既定秩序；二是指权力建构了宗教意识形态，建立起不同宗教个性的先决条件，赋予特定宗教实践以权威，并生产了由宗教来界定的知识。此外，阿萨德也特别说明了“宗教”一词以及相关研究的基督教背景，暗示了其中的应用局限性以及带有先入之见的可能性。他指出，没有一个普世的宗教定义，这不仅是因为其构成要素与关系具有历史特殊性，而且，宗教的定义本身便是各种话语过程的历史产物。[4]29 总之，人类学家要想研究穆斯林的信仰与实践，他们须多少了解“宗教”作为现代西方的概念和实践是如何逐步形成的。很显然，阿萨德谨慎地将“宗教”应用于穆斯林世界，并强调，基于现代西方历史的标准化概念并不适用于直接研究伊斯兰的传统。[4]1 阿萨德从权力的角度所作的反思强调，“宗教”作为人类学研究范畴是一个近现代的生产过程。宗教学家史密斯(Wilfred Cantwell Smith)则更详细地对“宗教”这一概念作了一次彻底的回溯。在《宗教的意义与终结》一书中，史密斯通过对Islam等词的来龙去脉的梳理，来回应现代宗教产生的各种面向。“西方之采纳‘伊斯兰’这一术语来命名穆斯林的宗教是一个仍在持续之中的过程。它只是肇始于较为晚近的时期”，自二战以来，前一个术语(Islamism)才逐步让位于“伊斯兰”(Islam)这一术语。而且，“伊斯兰”与伊斯兰教②是不同的。[1]196-197他认为，在近现代，有关“宗教”的事项变成了一个极其重要的问题。拉丁文中Religio的基督教化和界限观念的成型构成了近现代“宗教”(religion)观念的骨架，宗教进而变成了一个体系性的实体。[1]33-43或者说，“界限”观念和非此即彼的特性正是近现代以来所构建的“宗教”之基本特征。 以上两个领域的共同点，在于呈现“宗教”这一概念与相关话语的西方基督教背景，其中包括展示“基督教”本身的“宗教”内涵的变迁，以表明“宗教”之含义流变的社会意义。因此，阿萨德告诫研究穆斯林的“信仰与实践”时应如何小心地使用“宗教”。而史密斯更是呼吁“宗教的终结”，倡导以累积的传统来取代一个流变了的、与基督教背景不可分割的词——“宗教”。 (二)现代性、世俗化与全球化 在当代学术中，除了上述两种反思路径所提出的挑战之外，有关伊斯兰的研究主要被纳入到“多元现代性”或“伊斯兰教复兴”的研究范式中。 早在1960年代中期，特别是到了19世纪70—80年代，生成于欧洲的“世俗化”理论遭遇到前所未有的批评与挑战。这些批评主要来自：基于美国的信仰观，以理性选择理论为基础的宗教经济模式；以多维度分析和去制度化为中心的新世俗化理论；以及试图超越地域传统，旨在比较不同社会在现代化过程中的宗教—政治—文化互动关系的多元宗教现代性研究。[5] 这几种模式与韦伯的理性传统、现代性问题和全球化思考不无关联，若与关涉“伊斯兰教”的研究相结合，简单说，它们又可被称为“反抗论”与“回应说”，二者都在一定程度上试图重新审视宗教与现代性的关系。 “反抗论”认为，宗教传统一直在抵抗，拒绝将自身限定在私人领域而在当代世界建构中发挥着重要作用。罗宾斯(Richard H.Robbins)指出，现代性所引起的诸种问题，单一的经济发展所带来的精神文明的衰落在宗教层面引起了一定形式的社会反抗，这是对宗教信仰与道德内涵的呼唤。[6]398莱希纳(Lechner)对所谓原教旨主义(Fundamentalism，又译基本教义派)的分析与之构成呼应。他认为，分布于全球的各种基本教义派的勃兴，是为了响应奠基于现代性文化之上的全球文化挑战而生，它们要求重造社会秩序，宣称传统指引当代生活的有效性，并试图重建神圣的过去、追寻(蕴含于传统中的)真实。[7] 这种朴素的反抗说旨在揭露现代性的弊端，重申宗教所具有的道德规制作用。另有一些学者则试图呈现“宗教复兴”的多维面相，勾画出权力与认同竞争的多个层面。彼得·贝尔(Peter Beyer)强调全球化与宗教认同的再生产，“全球化体系一方面在消解已有的文化与个人认同，另一方面也在促成特定认同的创造与复兴”[8]3。贝尔认为，“宗教复兴是确认一种群体认同的方式，反过来它也是在全球体系中竞争权力与影响的方式”，因此，“社会体系的组成因素不是人，而是人们之间的交流，因而宗教是一种交流模式”。[8]46 如果说这些讨论还颇有集体化和制度化意味，那么，对地方历史的刻画则剖露了“反抗”的具体方式，即对多种声音的揭示，和对地方能动性的强调。在弗里德曼(Jonathan Friedman)看来，全球框架中的地方历史向我们展示了全球体系进程中的历史延续性。[9]16在全球格局中，不同的元素之间相互制动，人们所采用的认同策略总是具有地方性的特点。他探讨了自我阐释的动态，即人们根据不同的历史与社会情境而组织其生活的意义，其实践受到当时当地的社会与文化权力的推动。[9]145因此，弗里德曼认为，建构历史也是在生产认同，同样也生产着人们所以为的过去与现在的事项之间的关系，其中关涉不同群体的人们所持有的争论性表述。[9]117贝尔也指出，全球化中的宗教维度正是指通过界定过去中的自己来重新定位宗教传统。[8]10汉纳兹(Ulf Hannerz)则更强调人们的阐释能力：文化是一系列公共的意义形式，但人们亦拥有自我阐释的工具而使得意义能够体现出来。因此，重新阐释过去是在建立一种当前的认同，也是一种对于知识与权力的认同。[10]4或者说，正如库尔兹(Lester Kurtz)的总结，宗教观念同特定的文化紧密相连，宗教传统也处于动态的变迁之中，不同的群体亦可能讲述着不同的宗教传统。[11]98 很难说以上观点完全处于“反抗论”的调子，不过，“回应说”主要是在“多元现代性”的号召下提出的，在这个框架中，“伊斯兰教”是个颇为重要的参照。 罗伯特·赫夫纳(Robert Hefner)总结了1980年代以来宗教人类学的转变。他指出，在世俗化理论强硬的时代，西方宗教的命运未被正确认识；与此同时，西方社会理论也简化了其“他者”，即那些非西方的宗教(包括伊斯兰教)，没有认识到现代性的多样化。他总结道：当前伊斯兰教(Islam)、印度教(Hinduism)和基督教(Christianity)的重构提醒我们……这些最成功的宗教重构不是对现代世界的反作用，而是回应。[12]97-98这一视角更为明确地刻画宗教重构的多元自主性与能动性，同时也具体地以所谓的跨地域“世界宗教”为模板来绘制图式。在分析中，赫夫纳潜在地说明了，伊斯兰教在西方宗教人类学理论中的位置与流动，但其出发点依然是跨地域宗教或世界宗教这样的近代建构，并未鲜明地考察这种观念得以产生与维系的背景。[12] 在一定意义上讲，有关世俗化、现代性与全球化的研究往往化身为“复兴”范式。它构成了近期宗教人类学研究的重要支脉，也伴随着对西方宗教及其他者在现代性中位置的思考。有关中国穆斯林的研究也与此相关联，并且，全球化与对中东的塑造与想象构建了“伊斯兰教复兴”视角的主要框架。[13]一方面，“复兴”范式看似在反思以往的西方宗教理论，质疑“传教士时代”人类学的宗教时间观(不同信仰的时间排列，以及“宗教”本身在现代性中的位置)；另一方面，这种基督教时间观如何在横向的分类与纵向的历史中影响了不同文化情境中人们的“宗教”想象，对此，我们仍知之不足。在这类研究中，我们须了解，西语学界中的“宗教”及其观念如何在其他“地方”传播与影响，而有关“宗教”(作为观念意义上的近代建构)的映象如何被当地人所认识、质疑、营建与实践也未得到足够的考察。 二、“伊斯兰”：一种整体事实 人类学中对“宗教”的研究谱制出了与“伊斯兰”有关的部分图像，甚至可以说，只有近期的图式才有了“伊斯兰”的身影。因此，我们有必要寻找另一个相关的线索，即人类学中“伊斯兰”研究旨趣的历史与脉承。 第一个提出“关于伊斯兰的人类学”(Anthropology of Islam)这一命题的是阿卜杜拉·哈米德·宰因(Hamid Abdul M.el-Zein)，但是，宰因并非是首个从事相关研究的学者，明确的先行者是格尔兹。今日，伊斯兰教在很多情形下都被理解为与基督教、天主教等并列的一种“世界宗教”，然而，人类学对它的正式研究历史并不久远。关于此，非洲人类学不可不谈。 洛奈(Robert Launay)在一篇回顾性的文章中对非洲人类学的伊斯兰回避史(Avoidance of Islam)所作的评论十分精彩。洛奈指出，有关非洲的学术当中，存在着一个默认的分割：人类学家选择研究“传统”宗教下“纯正”的非洲人，而对非洲穆斯林的研究，其质朴的纯正性似乎被破坏掉了的穆斯林，若不是落入东方学家的圈子，便是留给了历史学家。[14]188这一分割在法国、英国与美国人类学传统中以不同的形态表现出来。无论是出于政策制定的忌讳、理论拓展的制约，或是研究视角的先入之见，在非洲人类学研究中，它们毫无例外地在某种程度上存在着对“伊斯兰”的规避。要么追求一种“纯正”的非洲宇宙观体系，要么讨论小规模社会的结构与秩序方式，抑或对文化传播的具体历史有所贡献，人类学家对非洲的早期印象中较少涉及伊斯兰的形象，即便存在，伊斯兰也是被描述为一种外在的影响，而不是非洲宗教的组成部分。[14]193这种印象直至去殖民化时代才有所转变。 一个重要的转折是人类学家开始对非洲当地的穆斯林社会表现出浓厚的兴趣。有人关注非洲穆斯林的经济；也有人关心的是伊斯兰实践与族群认同之间的复杂关系；其他人要么关注社会组织，要么在更大的世界体系中理解非洲地域。[14]194-96对伊斯兰的关注至少具有两个更普遍的转变意义。首先，他们挑战了突出的非洲“纯正性”要求，从对“正统”非洲文化的追问转移为社会理论的探索。其次，相比以往的小规模社会研究，新的关注强调对更大的地域互动的研究。毫无疑问，非洲的穆斯林不可能是自我维系的，它们也是更大的穆斯林世界的一部分。最后，更重要的是，他们更接近对历史进程的理论关注。他们拒绝无时间性的解释，相反，他们分析其所研究社会的具体历史变迁。[14]197 不过，关于伊斯兰的人类学的涌现首先是在非洲文化圈之外出现的。其中，最主要的和首要的是格尔兹对印度尼西亚与摩洛哥的比较研究。在《观察伊斯兰》(Islam Observed)一书中，“伊斯兰”是其真正明确的研究对象。从某种意义上看，非洲人类学家对格尔兹的伊斯兰研究这一号召的反应较慢。其中，最早的是宰因(el-Zein 1974)对拉穆岛(Lamu Island)穆斯林的神话与仪式所作的结构主义分析。[15]“结构主义分析有点过时。但这绝没有减损他对话语(尽管不必然是教义)与实践(特别是仪式)之差异的关注所具有的重要意义。”[14]199不幸的是，在那之后的至少十年里，宰因的研究都是独一无二的。而随着宰因在44岁突然病逝，他自己的伊斯兰研究历史也戛然而止。[16] 人类学家近期开始从历史与政治经济的角度再次关注在一个地方共同体之内的伊斯兰的多样性，对伊斯兰的人类学研究也导致对伊斯兰和非洲“传统”宗教之边界的系统重估，如对Zar崇拜的研究，又如罗莎琳·肖(Rosalind Shaw)对塞拉利昂(Sierra Leone)滕尼人(Temne)的仪式意识形态与实践的卓越研究。③[17]因此，洛奈认为，研究范式的转换已经改变了人类学家看待非洲伊斯兰的方式，以前它被视为是外在于非洲的、外来的，如今它被承认为一个复杂的、有差异的与历时地变化的，同时也是非洲实体的整合因素。[14]199 在这一背景下，或许我们更容易进入一个被称为关于伊斯兰的人类学的领域中。 几乎没有人否认，宰因是第一个倡议者，这主要体现于他在1977年发表于《人类学年鉴》(Annual Review of Anthropology)上的文章《超越意识形态与神学：寻找伊斯兰人类学》(Beyond Ideology and Theology：The Search for the Anthropology of Islam)。基于其博士论文与其他研究，宰因探讨“伊斯兰”作为一种宗教在人类学研究领域中的位置，特别是“伊斯兰”作为一种研究对象是否存在，以及如何对之加以研究。[18]艾高明(Dale F.Eickelman)这样总结宰因的博士论文与那篇被广为引用的文章：在宰因看来，“伊斯兰”、“经济”、“历史”与“宗教”等等并不是作为事项或实体而存在的，而是结构关系的明晰表达，是这些关系的产物。[16] 罗宾斯特别提及与分析了宰因一文的结论：宰因以一种怀疑的态度结束了这篇名扬之文，即伊斯兰并没有一个跨文化的形象可用以作为比较研究的对象；他并提出这样的建议，即人类学家不得不想象他们并不是在研究Islam，而是Islams。[19] 不过，阿萨德对宰因的观点存有异议。在纪念盖尔纳(Ernest Gellner)的一本论文集中，阿萨德以“关于伊斯兰的人类学”这一观念或观点为命题回顾了盖尔纳对穆斯林社会的研究贡献，并理出了研究“伊斯兰”的几个方式。 阿萨德首先展示出关于伊斯兰的人类学中仍值得提及的三个重要层面，或者说他将要厘清的三个方面。首先是宰因的观点，即并不存在一个理论的对象“伊斯兰”；第二种观点认为，伊斯兰是人类学家的标签，其为受访人所标识的伊斯兰所左右；第三种观点认为，伊斯兰是一个历史的整体，它包纳了社会生活的多样层面。盖尔纳的《穆斯林社会》(Muslim Society)一书突出地表现了这一视角。 在阿萨德看来，宰因的意图在于表明，伊斯兰有着许多不同的表现形式，每一个都同样真实，每一个都值得描述。但是，宰因最终把它们归为一个深层的无意识逻辑的表达，对此，阿萨德并不赞同。 接着则是吉尔森南(Michael Gilsenan)所展示的社会学方式。吉尔森南认为，穆斯林自身所标识为伊斯兰的不同事项应当被置于其生活与社会发展的情境之中加以研究，而阿萨德认为这对我们辨识作为一种分析对象的伊斯兰并未有任何帮助。[20]382；[21] 第三个类型是由盖尔纳所发展出的最有雄心的尝试。[22]“在《穆斯林社会》一书中，盖尔纳对穆斯林社会的人类学研究模式在于呈现，在一个伊斯兰的整体中，社会结构、宗教信仰与政治行为相互牵动的独特方式。”[20]382不过，阿萨德认为，盖尔纳并未摆脱东方学家常用的中东伊斯兰与西方基督教的二元分割。此外，以往，伊斯兰的人类学研究常被诟病之处就是，它们描绘了两种宗教形式的自然藩篱——聚焦于圣人和圣地的部落宗教与建立于“经典”之上的主导的都市宗教，这种模式建基于另一种“古典”的社会结构描述，它的基础是部落人群与都市居民的二分。[20]390 因此，主要立足于中东和非洲、游牧与都市等的伊斯兰人类学回溯，阿萨德提出，人类学家对伊斯兰的表述不仅有赖于社会结构被概念化的方式，也在于宗教被定义的方式：“我的观点是，如果人类学家试图在社会情境中理解宗教，那么，描述社会情境的方式必然影响到对宗教的理解。如果人们拒绝一些人类学家所推崇的伊斯兰的不变二元结构的程式，如果学者决定以叠加的空间和时间来书写穆斯林社会的社会结构，那么，中东就会变成一个合流点，因此包括许多可能的历史，因而，二元的伊斯兰人类学必然看起来不是那么似是而非。”[20]392-393于是，他在被简缩为“唯实论与唯名论”的两种路径中跳出，指出：“伊斯兰既不是独特的社会结构，也不是异质化的信仰、习俗与道德的集合。它是一种传统。”[20]397 那么，回应前文，阿萨德所言的比较研究的可能性的对象是什么呢？他所举的“正统性”一例便是一个尝试，与宰因拒绝承认任何正统性的意义和盖尔纳对正统性的特殊化相比，我认为，正统性不是一种观点的本体，而是一种独特的关系：关于权力的关系。在任何一个穆斯林有权规制(regulate)、捍卫、要求或调适正确④的实践，以及问责、排斥与消减或取代不正确的实践的地方，就存在着正统性这一事项。这些权力被实践的方式和得以实现的情境(社会的、政治的或经济的等)，以及他们遭遇的反抗(来自穆斯林与非穆斯林)同样都是关于伊斯兰的人类学所关心的内容。对实践的形式与意义的论辩与冲突都是伊斯兰传统的一个自然组成部分。[20]399-400 在这一意义上，阿萨德对“权力”的界定更加强调了“关系”。就其所言的正统性及其关涉的现代问题而言，大致可有两种观点，即“宗教复兴”究竟是一种应对现代性与全球化的回应，还是宗教实践过程中为追求理想型而实践的周而复始的过程？看起来，阿萨德当会赞同后者，他对“权力的关系”的描述与展示便是一个佐证。 三、“地方”情境与“世界宗教”：“后×××”时代“灵活的伊斯兰(Flexible Islam)” 无论是后世俗化时代以来的复兴路径，还是观念史意义上的学术反思，学者们都很清楚，对于所谓“世界宗教”的关注离不开其所处的“地方”情境。这一情境既是文明的进程，也是各种宗教实践方式的竞技场。 在海外人类学的经典研究中，格尔兹是较早关注这类论辩、竞争，甚至“分化”的。在《爪哇的宗教》(The Religion of Java)(1960)一书中，他区分了这一地区的宗教类型，具体描述了伊斯兰文化与印度尼西亚文化交流融合中宗教文化的发展形态，特别是Abangan(复合性的印尼化伊斯兰)与Islam Santri(对拜功的要求严格，以教义为行为标准的出发点)的区分。[23]不过，在对这些宗教变体的表述中，他的历史描述非常精彩，但对当时伊斯兰格局中的冲突关注有加，而对不同变体之间的互动探寻稍欠，没有充分表达出二者之间的相互评论与想象如何构成了社会实践本身，这些基于日常生活的展现甚而会影响到整个社会关系的布局。而且，印度尼西亚学者Koentjaraningrat认为，格尔兹所划分的Abangan与Islam Santri是不恰当的。 Santri一词广泛应用于爪哇文化区，但是，Abangan远非那么平常……它是对不严格执行伊斯兰教义的人群的调侃称谓。Abangan可以当玩笑话来使用，否则会有侮辱人的意味。[24]因此，与格尔兹不同，Koentjaraningrat区分的两种爪哇宗教为Agami Jawi与Agami Islam Santri。前者为复合的变体，即前印度教的、印度教的与伊斯兰因素所结合的一种统合系统，它整合入伊斯兰的框架，伴有减少了的印度—佛教信仰与概念。后者以往写作puritan(清教徒)，虽然并未完全脱离万物有灵的概念以及印度—佛教元素，但它更接近正式的伊斯兰教义。然而，我们不能视Agami Jawi为不严格遵守宗教的范畴。实际上，他们参与很多宗教活动，既包括伊斯兰的内容，也有巫术与其他的精神运动。[24]316-323 皮科克(James Peacock)也是较早关注印度尼西亚Islam Santri学派之改革运动(被称为Muhammadijal的教育与社会运动)的学者。通过比较韦伯的权威与科层制研究和埃里克森(Erik Erikson)的领导权理论，皮科克把Muhammadijal运动看作一个组织来考察。他不但关注该运动的教育与社会活动，也以传记式方法描述领导人的人格特征，详尽叙述了这一“纯洁化运动”的历史脉络。在皮科克看来，源于1912年的Muhammadijal是与爪哇贵族发起的复兴古爪哇的印度与佛教文化的努力相平行的，都是当时代社会成员回应社会与文化变迁的方式。[25] 总的来看，在对印度尼西亚和摩洛哥的比较研究中，格尔兹以想象的社会史为出发点，指出了印尼与摩洛哥的伊斯兰所经历的不同历史，以及二者所勾连的宗教实践之间的不同。他旨在说明，不同的地域与历史文化如何型塑了截然相异却又具有相同结构关系的宗教实践。比如，在印尼，基于农业文明的传统生产出了具有复合特点的伊斯兰，它崇尚内向和静谧的思修；而在摩洛哥，生活方式的流动性与不稳定性使得其伊斯兰文化具有积极主义、道德主义和个人化的特点。因此，无论是在印度尼西亚还是在摩洛哥，其伊斯兰的意识形态与实践都与当地的原有文明以及地域空间有密切的关联。[26] 后辈学者对这一路径不无继承，他们对于“后×××时代”[比如后社会主义(post-socialism)、后苏联(post-soviet)]的伊斯兰研究，倾注了地方情境与世界宗教的互动视角。在Pilkington与Yemelianova主编的论文集中，绪论部分指出： 当然，我们无法否认全球性“乌玛”(Umma)的重要。但是，这只是对当代伊斯兰教众多可能性描述中的一个图像。事实上，穆斯林认同植根于多样的族群与地方文化、传统与生活方式、政治与社会结构中。而且，这些社会与文化情境不仅以伊斯兰的(极端的、现代的、纯洁论的与阐释学派的)教义为参照，它们本身也构成了当代世界伊斯兰的组成部分。伊斯兰是一个活生生的信仰，通过日常的公共与私人的实践表达出来。[27] 这本书选择的不是两个相距甚远的国家，而是曾同属一个苏维埃联邦的两个地区：鞑靼斯坦(Tatarstan)和达吉斯坦(Dagestan)。在这两个地方，穆斯林的历史起源相异。在后苏联时代，这两个地区分别采纳了不同的社会发展模式，它们在伊斯兰的精神发展中也发挥着不同的作用，即鞑靼斯坦的穆斯林权威是伊斯兰改革趋向的精神领袖，而达吉斯坦作为伊斯兰进入俄罗斯地域的门户，却保持着该地区传统的伊斯兰知识。[27] 艾高明与其他十几位学者更是提出，无论是在思想上，还是在实践中，都存在着“灵活的伊斯兰”(flexible Islam)的形象。他们试图说明，宗教想象如何受到各种因素的影响，这些因素既包含内在的地域文化，也包括流动带来的外在交换，以及二者之间的互动。通过对各类穆斯林旅行者(商人、朝觐者、游坟者等)的经验加以历史的分析，艾高明等人指出，并非如以往所见，迁移、朝觐等必然型塑起统一的伊斯兰或穆斯林形象，相反，它们也会带来自我与差异观念的增强与明显化。[28]xii-xxii进而，他们也质疑了以往的观念——世界上只有一个伊斯兰的中心，“使用泰铂(Tapper)的表述来说，本书要呈现一个更加复杂的‘神圣地图’，以及一种较为微妙的位置感(sense of location)，即穆斯林与周边的他者建立关系、并与宗教界定的空间相关联的位置”[28]xiv，从而强调了在不同层面上旅行对于型塑宗教想象的重要作用。 四、人类学与中国穆斯林社会研究 如上所见，近年来，学者们越发强调，地方情境下的伊斯兰如何与所谓“标准”伊斯兰不同，从多元的路径出发呈现这一过程的各种民族志图像。这一系列拓展，既有民族志的经验事实，也有理论上的突破，以及对概念和观念的学术反思。 基于非洲人类学的伊斯兰研究脉络和阿萨德等人的反思，结合格尔兹的伊斯兰研究遗产和后辈学人的继承与反思，本文也试图将之用以反思对中国穆斯林或“伊斯兰教”的晚近研究。此外，中国近现代以来的整体观念进程亦有助于推进宗教人类学的相关论题。 一百多年前，中国穆斯林或“伊斯兰教”的研究便已引起西来传教士的关注。在较长的一段时期内，西学背景下的传教士、东洋史学家，以及中国学者自身，大多是以史学为主要出发点的。[29]36虽有社会学视角的研究[30]，但却陷入Chinese-Muslim的二元分化中，直至现代人类学的视野改变这一传统格局。美国学者杜磊(Dru C.Gladney)的著作便是现代穆斯林研究的一个代表[31]，自此，对中国回民穆斯林的研究进入一个“发现‘回族’”的阶段。时至今日，自1980年代以来的“宗教复兴”亦引起诸多学者的青睐，这一“复兴”范式更强调改革开放和全球化的急剧浸染，特别是外来伊斯兰世界对中国穆斯林社群的影响。 然而，整个中国穆斯林社会的研究路径，若不置身于观念的进程，则难以有立体的观察与恰当的理解。晚近以来，特别是中华民国时期，“世界宗教”作为一个外来的概念，侵袭了中国的信仰领域。诸如“科学”、“民族”、“宗教”一类的“和制新词汇”带来的不仅是语汇的变化，其背后承载的宗教观念的标准化也彰显其间。[32][33][34]中国的回民，尤其是居住于汉地之穆斯林回民群众，曾经多以“小教”与“大教”，而非“世界宗教”意义上的“伊斯兰教”来称谓自己的信仰体系。1956年国务院的一纸文书，正式通令全国，不再使用“回教”等称呼，而采用“伊斯兰教”这一名称，以正其“国际性的宗教”之地位，与国际通用名称接轨。此种称谓之变化，伴随的正是社会历史的变迁与意义体系的渐变过程。[35] 无独有偶，滕华睿(Gray Tuttle)的研究表明，在这个过程中，佛教亦是一例。20世纪初，作为一个统一宗教的佛教概念，开始在中国一小部分新机构当中流传。[36]71与此同时，藏传佛教的建构在现代中国建设中发挥了不可小觑的历史作用。[36]不过，在这个宗教全球化的进程中，观念的标准化、传播与授受并非是一个纯粹的自上而下的路线。尽管“创造宗教、重新定义宗教和将宗教标准化一直是一个政治策略，与民族身份建构和实施殖民权力有关”[37]1，但是，作为信徒或者信仰者的人群，并不是完全被动地接受这一过程。[36]65 基于以上理论反思与现实关照，本文提出，对于“伊斯兰教”的认知主要在于两个层面。其一，“伊斯兰”这一“多元的传统”[38]所处的社会情境，或者说阿萨德所言的社会结构被概念化的方式；其二，也是至为重要的一面，重新考察“宗教”的观念史过程。这要求，我们要结合两种因素去看待作为一种过程与事件的近现代“宗教”：19世纪末以来中国结构下的“宗教”，以及穆斯林社区对伊斯兰作为“世界宗教”的现代想象。以此延伸，这一“问题”显然也不仅是个中国式问题，它亦希望，透过人类学的伊斯兰研究对宗教人类学的知识论研究提出相应的经验思考。 简言之，要理解当代穆斯林社区的诸多行为与实践，研究者有必要对其有关“宗教”的观念进行深度的民族志调查。而且，对观念的考察并不能仅仅被简单地理解为“外来宗教”产生的传播论式的影响，它带有很多复杂的面向。穆斯林对其宗教生活的阐释与其地域网络相勾连，与其特定的历史记忆、人群构成、地方政治以及晚近的国家建设有关。甚至，这也与人们的经济行为有着很强的关联。因此，研究的任务便成了，深入到当地的社会结构，理解“伊斯兰教”(或穆斯林社区常用的“清真”这一术语)的诸种阐释与实践，以及一些新的观念是如何形成的。抑或说，哪些人，在哪些方面，以何种方式，参与到了对“伊斯兰”或“世界宗教”的共同“制作”中？在这里，我借用彼特·柏克(Peter Burke)的表述方式。[39]正如我们对路易十四的认识不光与他本身有关，还受到很多其他因素的影响一样，对“伊斯兰教”的诸种认知也具有相似的过程。同时，它既不打算“本质化”伊斯兰，也并非使伊斯兰“虚构化”，它强调的是“宗教”形象的物质性与集体建构的共同作用。 恰如格尔兹所言，实际上，了解宗教、崇拜与信仰的变迁是在书写一部有关想象的社会史(a social history of the imagination)⑤。[26]19有关“世界宗教”的社会实践恰恰是诸多角色共同认知、塑造、言说与想象的结果。就现代中国的“伊斯兰教”而言，地方叙述结构表征了穆斯林社区的文化体系中理解世界的方式，而当地人自身的文化阐释也暗示着生活方式的转变和对信仰的实践与想象方式的变迁。因此，将“世界宗教”视为现代社会背景下的一种社会想象[35][40]，讨论回民及其信仰如何在国家建设的历程中被不同层面的群体或个人所认知、阐释与实践的，便成为理解“中国式问题”的线索之一。反过来说，这一“中国式”问题也对宗教人类学中的“伊斯兰”图像以及相关的路径，构成了知识论意义上的再反思。 ①本小节中，作者重复了在另一篇文章中曾表述过的部分观点。参见[35]。 ②-ism结尾多翻译为“主义”。在史密斯这本书中，译者将Islamism翻译成“伊斯兰教”，以区别于“伊斯兰”(Islam)。更多讨论，详见史密斯的著作。 ③Shaw具体研究了占卜是如何深刻地为数世纪的奴隶贸易所模塑的。她还特别考察了伊斯兰的占卜体系如何被吸收到滕尼人(Temne)宗教关注中所处的历史背景，它是对掠夺性入侵和政治不稳定性的一种回应。参见[1]。 ④原文采用斜体，下一句的“不正确”也是原文斜体。 ⑤即：…religion is a social institution,worship a social activity,and faith a social force.To trace the pattern of their changes is neither to collect relics of revelation nor to assemble a chronicle of error.It is to write a social history of the imagination.标签：人类学论文; 阿萨德论文; 现代性论文; 中国伊斯兰教论文; 伊斯兰文化论文; 炎黄文化论文; 中国宗教论文; 社会观念论文; 穆斯林论文;