从原始隐喻到诗性隐喻，本文主要内容关键词为：原始论文,到诗性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
语言是一个神奇而神秘的世界。有谁能猜透其中所有的奥秘？又有谁能触摸到它真正的源头？于是有人认定，唯有上帝，才能创造语言这一奇迹。在语言世界中，诗性语言更是扑朔迷离，它那时时变幻的容颜，那摄人魂魄的魅力，在令人赞叹，令人惊异之余，不能不再三催人思考：语言是什么？诗性语言又是什么？
一、诗，“人类的母语”
语言并非是上帝恩赐于人的。语言是人创造的，又是与人同时诞生的。当人创造了语言，人才真正成其为人。从此，语言伴人一起成长，成为环绕着人的、不可或缺的“空气”，人不再裸露于自然之中，而是首先生活于语言世界，透过语言同自然打交道。语言成为人与世界建立关系的不可或缺的中介，成为人学会思考的出发点，也因此成为人类文化创造最初的范型。从这一角度看，语言即文化之母。
语言作为文化的母胎，它孕育着诸如逻辑、历史、文学、哲学、宗教、科学等等人类文化。与此同时，语言自身也日渐发展演化，并从最初的原始语言孵化出种种特征、功能各异并日渐专门化的语言。诗性语言即原始语言演化所结出的一个硕果。
不少西方学者依据语言从具体逐渐走向抽象，从感性化逐渐走向逻辑化这一过程，提出诗性语言是语言发展的低级阶段、诗性语言即原始语言这一见解。
维柯从大量的人类学研究成果出发，率先作出这一论断。他指出：
我们发现各种语言和文字的起源都有一个原则：原始的诸异教民族，由于一种已经证实过的本性上的必然，都是些用诗性文字（poetic characters）来说话的诗人。这个发现就是打开科学的万能钥匙，它几乎花费了我的全部文学生涯的坚持不懈的钻研，因为凭我们开化人的本性，我们近代人简直无法想象到，而且要费大力才能懂得这些原始人所具有的诗的本性。我们所说的[诗性]文字已被发现是某些想象的类型（imaginative genera），原始人类把同类中一切物种或特殊事例都转化成想象的类型，恰恰就像人的时代的一些寓言故事一样……这些想象的类型（寓言故事实质上就是些想象的类型）都凭一些最活跃的想象而形成的。在推理能力最薄弱的人们那里我们才发现真正的诗性的词句。这种词句必须表达最强烈的热情，所以浑身具有崇高的风格，可引起惊奇感。（注：维柯：《新科学》（上），商务印书馆1989年版，第30—31、200页。）
按照原始人的诗性智慧，每一事物都被想象成神的实体，它们像人一样有感觉和情欲。譬如天神约夫又小又轻，可让鹰背驮着到处飘荡，海神坐着一辆车子在波浪上游弋，地神则骑在狮背上奔驰……原始时期，“最初的诗人”就是这样把一切事物看作有生命实质的神，并“用以己度物的方式，使它们也有感觉和情欲，这样就用它们来造成一些寓言故事”（注：维柯：《新科学》（上），商务印书馆1989年版，第30—31、200页。）。这类寓言故事也就成为诗性语言的词源，成为隐喻。
18世纪中叶以后，语言起源问题引起了欧洲学者的热切关注，柏林普鲁士皇家科学院专门设奖，征求关于这一问题的答案。赫尔德就此提供了他的著名论文《论语言的起源》。在这部著作中，作者雄辩地阐述了语言是人凭借内在的力量：“悟性”创造的产物，而非上帝所赐。同时，他承继维柯的见解，认为在最早的语言中，整个自然就是神，事物则是众神，是行动的生灵，因此，语言——众神的名字——自然充满着感性生命力。赫尔德以他特有的激情和睿智阐述道：
最早的语言不就是诗歌成分的汇集么？诗歌源于对积极活跃的自然事物的发声所作的模仿，它包括所有生物的感叹和人类自身的感叹；诗歌是一切生物的自然语言，只不过由理性用语言朗诵出来，并用行为、激情的生动图景加以刻画；诗歌作为心灵的词典，既是神话，又是一部奇妙的叙事诗，讲述了多少事物的运动和历史！即，它是永恒的寓言诗（Fabeldichtung），充满了激情，充满了引人入胜的情节！（注：赫尔德：《论语言的起源》，商务印书馆1998年版，第44页。）
不像维柯那样直接从人类智慧和思维入手来探索语言的起源，赫尔德是从更为原始的心理内容；情感，开始他的思考的。他认为，当人还是动物的时候，就已经有了“语言”。肉体所经历的强烈、痛苦的感受，激扬昂奋的热情，都会直接通过喊叫、声调、粗野而含糊的声音表现出来。这些“自然的声音”虽然已不再是人类语言的主要成分，不是人类语言的根茎，却是滋润根茎的树液。随着人的心灵力量的发展，人能够从经由感官蜂拥而至的大量感觉中分离出一股流向，将注意力集中于它，自觉地加以观察，进而区分出它的一些特征，并把这些特征凝聚到事物发出的声音上。这第一个被意识到的凝聚着特征的声音就是心灵的词。与词一道，语言就被发明了。由于人与周围所有的事物建立了密切关系，所有事物似乎都在对他说话，都在为了他的利益行动或与他抗争，而他则对它们作出强烈的情感反应，以人类的方式尽情展开想象，把人的特性投射给事物，一切事物都因而成为具有人的情感欲望的神。古老的词汇就是“发声的众神”。这些由古老的词汇构成的古老的语言，由于渗透了人的激情，集聚着事物的感性特征，并因拟人化为众神而具有神秘感人的力量，因此，古老的语言就自然成为“诗歌成分的汇集”，成为诗性语言。“语言越原始，抽象的东西就越少，感性的东西则越多。”（注：赫尔德：《论语言的起源》，第61页。）
赫尔德的这些论述代表了18世纪中叶和后叶启蒙主义及其后的一种流行观点。诸如卢梭、布莱尔、威廉·达夫、弗格森、蒙博多等作家、学者都倾向于把语言起源与诗的起源联系在一起，努力从原始语言中揭示诗性因素。（注：艾布拉姆斯：《镜与灯》，北京大学出版社1989年版，第122—123页。）即便到了20世纪，这种观点仍在海德格尔、卡西尔、马丁·布伯、诺思洛普·弗莱、雅克·马利坦那里得到继承和阐扬。例如，诺思洛普·弗莱着重从神话和原型研究展开他的论述。在弗莱看来，文学形式完美与内容令人置信这两种要求总是相互抵触的。因此文学形式有着更深远的根源，它不可能来自生活，而只能源自文学传说，归根结底来自神话。正是神话最激烈、深沉并反复地触动了原始先民的心灵，凝缩、积淀为心灵底层的原型并主宰着作家、诗人的创作。这一观点不仅与维柯相关，而且直接来源于荣格。荣格在批判弗洛依德无意识理论的基础上，提出了集体无意识、原始积淀和原型的观点。他认为，真正的艺术杰作之所以为全人类所接受，被视为沟通人类心灵的共同财富，就因为它建基于远古形成的人类共有的集体无意识。艺术创造来源于被神话想象赋予了形式的原始经验，这种原始经验“把一切能够到手的东西抓住，在把它们向高处提升的过程中形成一种看得见的形式”（注：荣格：《心理学与文学》，三联书店1987年版，第136页。）。其如何转化为语词表达，在荣格看来，必然的途径是象征，弗莱则从更为基本的语言方式提出解决的思路，这就是隐喻：
诗歌语言的联想性要超过其描绘性；诗歌的原始功能（诗歌未丧失它，反而时常回归到这个功能）看来是与把人类世界及非人类世界视为一致有关。我们从大量文学作品由神话体系中产生，便可清楚见到这一功能：故事中的神祇就其观念和性格讲具有人性，但又与自然界好些方面一致，故而才有太阳神、森林之神或天国众神。这种同一性的单元，即两件事物被说成是一码事却又保持其双重性，在诗歌中是以隐喻形式出现的，我认为这便是文学中语言及设计的基本单元。（注：《诺思洛普·弗莱文论选集》，中国社科出版社1997年版，第144页。）
语言隐喻就这样说明了人与自然、主观世界与客观世界在庞杂的心灵图景中趋向融合。弗莱称这种隐喻式思维是“人类的初级思维”，即语言的实质。
雅克·马利坦的见解虽有所不同，但仍然将诗性水平视为较为低级原始的东西。马利坦把认识区分作三个等级：抽象认识水平、诗性水平和巫术水平，并认为诗性水平是抽象水平和巫术水平之间的过渡桥梁。尽管马利坦认为诗不应受巫术的诱惑滑向巫术，而应当以人类理性来抵消巫术诱惑，以求在精神领域获得意志自由，但是，他毕竟将诗性水平视为低于抽象水平的一种较为原始或者说“多少有点与原始人的思想活动相似，多少有点与广泛意义上的巫术方法相似”（注：雅克·马利坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，三联书店1991年版，第180—181页。）的东西。
诗性认识是一种较为原始的认识，诗性语言是较为原始的语言，或者直接就是原始语言的遗留物，原始语言的最初形式则是包含着神话的隐喻，这是不少西方文学家、语言学家、哲学家、人类学家所持的看法。他们断言：语言并非植根于生活的散文性，而是植根于生活的诗性。诗是“人类的母语”。
二、原始隐喻与诗性隐喻
大量的人类学资料表明，人类最初的语言似乎确凿具有诗性的特征，它浸润着强烈的情绪，驾驭着奇特的想法，以及它的感性具体性和独具的魔力似乎跟诗性语言并无二致。特别是语言的根须扎在隐喻上，而隐喻恰恰是诗的特点，在诗性隐喻与原始隐喻间有着天然的联系。仅这一点就足以证明诗性语言就是语言的初始阶段，就是原始隐喻、原始语言。
人参照自己来认识自然，又参照自然来认识自己。人与自然原本融合一体且永远也不可能彻底分离。当人逐渐将自己同自然区分开来，将万物区别开来的同时，人又实际上把自己化作为自然，化作为万物，从而建立起这一割舍不了的情感纽带。盘古开天地的神话就是这么记载的：“盘古至今，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜，死后骨节，化为山林，肠为江海，血为淮渎，毛发为草木。”（注：《五运历年记》，见《陈耀文丛·天中记》卷十一。）天人合一，天人混一。自然孕育哺养了人，这不仅注定了人与自然同构，与自然相通，注定了人对自然母胎的依恋，对原始鸿濛混一的怀念，而且永久性地在人身上投射下自然的痕迹，在自然中铭刻上人化的印记。人即自然，人即万物。人深藏着重返自然，与万物合一的冲动。正如爱默生在阐述其超验主义思想时所宣扬：“宇宙由自然与心灵合构……自然与艺术，所有的人与我自己的身体，都统括于此自然的名下。”（注：Robert E.Spiller ed.Five Essays On Man and Nature Emerson.Illinois:AHM publishing Corporation,1954.p.2.）
但是爱默生在做如上表述时又清楚地使用了“非我”来显示人的自在。在人与自然、与万物相分离并逐步确立自己主体性的途程中，语言担当着不可缺少的乃至决定性的角色。没有语言对人类经验的凝聚，经验就仍然是模糊的、连续不断的感觉之流而无法得到确定，人就不能区分世界万物，世界就仍然是混沌的，鸿濛未开的；没有语言作为人类思维的依凭，人就无法思考，更无从进行自我反思，人类自我意识、人类理性就不可能形成，人就不能成其为超拔于自然的独立主体，仍旧只能是缺乏自主性的动物，仍旧是包孕于自然母胎之中未经分娩的胎儿。恩斯特·卡西尔说得好：
语词，如同神或鬼一样，并非作为自己的造物，而是作为某种因其自身而存在而有意蕴的东西，作为一种客观实在出现在人的面前。一俟电弧击穿介质，一俟瞬间的能力与情感在语词或神话意象中找到其释放口，人的心理活动中便发生了某种转折：曾经不过是某种主观情状的内心激动现在消逝了，变解为神话或言语的客观形式。（注：恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，三联书店1988年版，第62页。）
而诗在马利坦看来，其意义也正是一种诗性直觉，一种融会诗情灵感的艺术创作。如果认为诗与语言有着内在有机的关联，那么，语言正是通过凝聚人的主观经验而使万物呈现为万物，使世界呈现为世界的。语言在区分人与自然、区别万物的同时，就把人和自然、和万物相沟通并聚合到一起。在此之前，自然、万物虽然与人混濛一体，却又始终是陌生的、非人化的，正是语言令人有可能超拔于自然之上，逍遥于万物之间，同时又与自然、万物心心相印，精神相通，血脉相连。语言于是成为实体，成为神，成为沟通自然和人，包含着自然和人的存在，也即隐喻。语言的生成过程就注定着原始语言只能是隐喻，一个包含着神话的隐喻。
列维·布留尔在《原始思维》中提出的“互渗律”也可说明这一观点。原始人类从混沌的感觉世界走向理性认识的路途中，必然要经历一个漫长、渐进的发展过程，在这期间，原始人类的感觉认识尚处于将明未明的状态，原始人类与自然的关系也尚处于渐分而未分的中间阶段，这就出现了布留尔所说的原始思维的“互渗性”，或如弗雷泽所说的“交感”作用。原始人类似乎已将自己从自然、万物中剥离开来了，却又尚未真正独立；世界对于他似乎渐趋明晰了，却仍相互混淆，相互牵连，相互感应。万物和整个自然也因此具有了人的灵性，乃至令人迷惑惊讶的神性。这种人与自然之间似分未分的关系也注定着原始语言只能是体现着此一关系的神话，只能是主客体尚未完全分离并交缠不清的隐喻。原始隐喻是人力图从自然混沌中爬出来所作的最初努力，是人之成其为人所迈出的关键性的又是很不完美理想的蹒跚步履。语言与自然、与人相连相融。万物有灵，语言也即神话、神的名字，语言是神圣的。语言包容着自然、神和人自身。语言、自然、神、人四位一体。
隐喻是诗的基础，也是诗性语言的根柢。“没有隐喻，就没有诗。”（注：特伦斯·霍克斯：《论隐喻》，昆仑出版社1992年版，第8页。）没有广义的隐喻，也就没有诗性语言。与科学语言、日常语言指示着客观事物不同，诗性语言是一个同时包容着主体和客体的独立世界，也就是说是一个连结着人与自然的隐喻。在人与自然相同一这一点上，诗性隐喻与原始隐喻是一致的，或者说，诗性隐喻就奠基于原始隐喻。
然而，诗性隐喻与原始隐喻有着质的区别。原始隐喻是人类智性刚刚萌芽时的产物，它处在人类智慧从混濛不分到逐渐形成理性认识的过渡性阶段。当智慧的阳光刚刚透入人类困居的无知的黑暗洞穴，人在眩晕中尚分不清事物和自己的影子，在人的视野里，人与物、物与物既区别又相混相连，人努力着唤出它们的名字，这名字只能是主客体相关联的隐喻。因此，原始隐喻是人类无知的产物。人把自己的灵性赋予自然、万物，又转而把自然、万物视为有灵性的神，把隐喻视为神的名字。人于是匍匐于神之前，匍匐于神圣的神的名字——语言之前。隐喻是人类为获取自身自由向前努力迈出的一步，但得到的还不是人的自由。原始隐喻给人的体验是神秘的体验。人对语言的态度是矛盾的：一方面人把语言看作是神秘的圣物加以膜拜；另一方面，人又挖空心思把语言降伏为自己所用的工具。譬如原始巫术，就是人以瞒骗等种种“花招”，试图骗取神的语言为己所用。实际上，原始隐喻就是“神圣的工具”，一个自相矛盾的统一体。能把这矛盾配合为一体的则是原始思维的“互渗”作用。
诗性隐喻则是当人有了一定发达的理性之后的创造。即如托多罗夫认可的“艺术功能”的产生，在诺瓦利斯那里，就是区别于机械外表摹仿的“发生论的摹仿”（注：Tzvetan Todorov,Theories of the Symbol.Trans.Catherine Porter.New York:Cornell University Press,1982.pp.167-169.）。人类愈益扩大了自己的认识能力，终于令阿波罗神从飞驰的火轮车上跌落，雅典娜女神也不再把灵魂吹送给人类，并且俄林波斯圣山的众神也因此下岗、遣散的时候，神话、原始隐喻于是也就成了与人类理性相悖谬的东西而被搁置，淡忘了。隐喻的消亡意味着人与自然关系的疏离、隔膜，意味着对神的背叛。
人在脱离了自然母胎，为自身争得了自由之后，忽然发现自己成了高尔基笔下的“腊拉”，一个永远飘游着的孤独的影子；在驱逐了诸神，让自己跻身于神圣的殿堂的时候，却因失却信仰而顿感失落、怅惘。人真的无家可归了。
失去的总是最美好的。原始时期人与自然浑融一体却无自由可言的状态，在后来者的忆念中则成了人与自然相融洽的自由境界。这是人告别原始之后始终蛰伏于人类深层心理、驱之不散的情结。人重新从刚刚夺取的圣殿摔落下来。面对茫茫宇宙、朗朗星汉，人终于觉悟到生命的短暂和自身的渺小。诗性隐喻则是人对自己的孤独和局限的反抗；是人力图摆脱离弃自然后孤独无援，超越自己的有限性，投向无限而温馨的自然怀抱所作的努力；是对原始浑融状态的忆念。隐喻已不再包含着神话，不再是人膜拜的偶像，也不再是受人利用的工具，而是人为自己营建的精神家园。当人脱离了自然母胎，失去了神的庇佑之后，人试图以诗性隐喻为自己重建一个灵魂的庇护所，一个宁谧的避风港，一个自由的精神家园。在诗性隐喻中，人再次体验到自己与自然相通相融。人遨游于宇宙万物之间，挣脱了自身的有限性和世俗功利的束缚，获得了真正意义上的人的自由。人通过隐喻屏弃了语言概念的确定性，同时也抛开了人自身的现实困境，在人眼前展示出另一个宇宙，一个既新奇又与人相亲相近的自由空间；人通过隐喻终于让一直匍匐在地面的自己展开了翱翔的双翅，让灵魂飞升到众神曾经居住过的俄林波斯圣山上。
诗性隐喻与原始隐喻的最基本的区别在于有无主体性。原始隐喻本身即是人尚未确立自身主体意识的一个明证。正因为人还依偎于自然的怀抱，人的自我意识尚未明晰，人尚不能自觉地将自己与自然完全区分开来，只能以隐喻的语言为自然命名，根本就谈不上人的主体性和个体的自主自由，甚至个人体验也必须完全臣服于集体表象。值此之际，人的个体尚湮没于群体之中，群体则融合于自然之中，并未从中充分分化，卓然特立。原始隐喻就是从混濛走向明晰的过渡状态的体现。诗性隐喻则是人确立了主体性之后为世界再“命名”。人已经成为超然于自然之上，又区别于任何一个他人的独立的个体，一个不能重复的“我自己”。诗性隐喻正是独立的个体以自己独一的方式为世界再命名，以独特的方式与自然相交往。在诗性隐喻中，虽然主体似乎迷失于创造的对象之中，进入了“无物无我”的忘情境界。但是，就如马丁·布伯提出的“我—你”关系的境界，在这境界中，我是我自己，是独立的主体，你也是你自己，我与你又亲密地相融一体。我之所以“忘我”，是因为我忘情于“你”，栖居于你的辉光之中；同样，你之所以成了“无物”，是因为你生存、活跃于我的心灵，浸润着我的激情：
人必以其纯全真性来倾述原初词“我—你”。欲使人生汇融于此真性，决不能依靠我又决不可脱离我。我实现“我”而接近“你”；在实现“我”的过程中，我讲出了“你”……与你的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘在“我”与“你”之间。（注：马丁·布伯：《我与你》，三联书店1986年版，第26—27页。）
在诗性隐喻中，一切阻障皆已崩塌，一切欲念也已冰释，我在与你邂逅相逢中，在与你相激相生中，变得更其富足充实。“忘我”所获致的是一个更新升华了的新我，一个更为自由的主体。然而，马丁·布伯把“我—你”称作原初词，把“我—你”关系视为原初状态，这一观点显然是不妥的，同他对自我的论述适相抵牾。就如人不能再次涉入同一条河流，获得主体性的人也已无法重返原始状态。尽管在人类潜意识中蠢动着重返原始浑融关系的冲动，但它只能驱迫人去追忆这一亘古梦境，一个经过滤沥、美化的鸿濛之梦。
诗性隐喻与原始隐喻的根本区别说明，人类的母语只能是原始隐喻而不是诗性隐喻，不是诗。
三、语言的历史分化与诗性隐喻的诞生
人的发展与语言的发展是相互促进的。语言的诞生使人脱离了动物王国而迈入了人的王国，并向理性的门槛跨出了决定性的一步；而人的发展、人的生存状态的多样化又促使语言的发展，使语言与人、世界的关系逐渐分化演变。人的丰富性、人与语言关系的多样性决定着语言的丰富性，以及人化世界的丰富性；反之，语言的丰富性，语言与人的关系的多样性也塑造着人，拓展着人的内在与外在世界。
人与语言、与世界关系的多样性是历史地形成的。人与语言、世界之间存在着多样繁复的关系，诸如实用与非实用、指称与表情、口头与书写、日常与专门，乃至哲学、宗教、文学等种种关系，但是，这诸多关系并非上帝突然心血来潮给予的恩赐，而是随着实践和人的发展、人的存在状态的多样化而逐渐分化形成的。在原始时期，人与语言及世界的关系未经充分分化，多种关系浑融一体，界线不清。原始隐喻建立了人、语言、世界间关系的“最初模型”，其中包含着人与语言、与世界诸多关系的萌芽，并逐渐分蘖出巫术的、宗教的、诗性的、哲学的、科学的种种关系，为人类文化打下深刻的原始烙印。原始隐喻不仅是诗性语言的范型，而且是人类文化的最初范型。
原始隐喻虽然在根本上有别于诗性隐喻，但它沟通人与自然、聚合人与自然的形式却为后来的诗，乃至整个文学以及艺术提供了基础。隐喻所包含的神的故事和语言本身的神性特征则成为巫术和宗教的先导。因为原始隐喻不仅仅是语言方式，它同时体现着原始人与世界的关系，对世界的看法以及原逻辑思维，体现着“人—神”或“人—鬼”关系，也即宗教和巫术关系。
在《语言与神话》中，恩斯特·卡西尔说：
语言意识和神话——宗教意识之间的原初联系主要在下面这个事实中得到表现：所有的言语结构同时也作为赋有神话力量的神话实体而出现；语词（逻各斯）实际上成为一种首要的力，全部“存在”（Being）与“作为：（doing）皆源出于此。在所有神话的宇宙起源说，无论追根溯源到多远多深，都无一例外地可以发现语词（逻各斯）至高无上的地位。（注：恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，第70页。）
语言是人之为人的最初的也是最基本的前提，是作为社会群体的人从事人的活动的基本标志。语言与神话同源同体，最初的语言就是神话，也即关于神话故事的隐喻。人运用语言也就是与神打交道，就是对“人—神”神秘关系的体验。这种关系自然包含着巫术和宗教的内容。
人通过原始隐喻第一次从思维上将自己与自然相联系。尽管这思维还仍旧属于原逻辑思维，这联系也还是朦胧错杂的联系，但毕竟是人在思维上把握自然的开始，体现着人力图认识自然所作的努力。由此出发，人的逻辑思维才得以生成，认识能力才能够发展，自然才成为人的认识对象，科学和哲学也终于有可能得以孳生。因此，原始隐喻本身就蕴涵着人类文化多样性的萌芽，它是人类的母语。（注：关于“原始隐喻是人类的母语，是人类文化的原初范型”，作者拟另行撰文论述。）
从单纯的语言角度看。随着人类实践领域的扩张，随着人的发展，原始语言、原始隐喻也走上了永远难以回归的道路。
由于在人类的所有活动中，生存活动是压倒一切的最基本的活动，人类的生存需求是最为迫切、最为强烈的需求，因此，这就注定了实用关系贯穿于人与语言关系的发展过程并始终成为主导关系。在原始思维的背景下，人并不按逻辑来思考，而是以原逻辑把原本相矛盾、相抵牾的东西拉扯到一起，于是作为神的名字的语言，一种神秘的圣物，在受人尊崇膜拜的同时，同样成为了被人利用的“工具”。随着人类认识的发展，原始思维终于消解，神遭到了贬谪，神话消亡了，维系人与自然神秘关系的神圣纽带断裂了。隐喻失去神恩的润泽，逐渐枯萎，沦为干瘪的僵尸。随着神的贬谪，人也从自然界被放逐，语言不再连通着人与自然，相反地成了间隔人与自然的中介。神性的消褪，令语言成为地地道道的驯服工具。为了更方便使用，人锻造锤炼它，浓缩规范它，驱逼它走上抽象概念的道路，并以人为的规则限制、梳理它，强行把它纳入到逻辑和语法的囚笼之中。在人与语言之间，利用与被利用、奴役与被奴役的工具关系成为最显著的特征并铸就了语言的日常品格。以此日常品格为基础，语言又进一步在专门化的应用中分裂出种种特征。然而，就在人利用、役使语言之际，语言却在暗中操纵、作弄着人，同样把人投入到人自己一手造成的语言牢笼。
语言同时也保持了一条自然延续的捷径。在这条道路上，原始隐喻仍包容着神话故事，语言的神性和魔力也未曾丧失。这就是巫觋所用的咒语谶言。语言成了巫觋们沟通神人并用以禳灾招祸的具有魔力的工具和伎俩。然而，当人不是以欺瞒哄骗的手腕来利用神和神的语言，而是虔诚地信仰神，让自己置身于神的庇佑之下，此时，语言则成为礼赞和祈祷。宗教是对巫术短浅的实用观念的扬弃和精神升华，语言因此维护了自身的纯洁和神圣，它毋须粉饰，容不得半点贰心。原始隐喻本身就是一首赞美诗，是原始初民对自然万物、对诸神惊喜而虔敬的礼赞；原始隐喻又是一部最古老的《圣经》，它存储着初民们在艰困的生存中所获取的经验和神秘体验。
可是，当语言从“神圣的工具”沦为纯粹的工具，当语言的神性悄然消逝，语言隐喻逐渐被抽空榨扁，人从自然界被放逐的时候，重返原始，重返自然，与自然保持着亲和的精神联系成了人梦寐以求的境界。但是原始思维业已解体，人与自然间的神秘联系已被无情截断，原始隐喻也丧失了它的存在根据，人于是不得不以自己的创造性洞见去重新寻找人与自然的共鸣点与共振数，以诗性隐喻重建人与自然的亲和关系。
从另一方面看，原始思维解体之后，建立在互渗交感作用基础上的原始隐喻的“有用性”也失去了依赖。丧失了“有用性”的原始隐喻已不再是“神圣的工具”，也不再是原始隐喻，它仅剩留下原始隐喻的躯壳，一个没有实际用处的形式。然而，恰恰是“有用性”的舍弃，使隐喻从日常生存活动的巫术工具蝉蜕为纯精神性的东西。隐喻所包含的人与自然同构相应关系被珍藏了下来，人终于为自己保留下回归自然的幽径并在其中找回了与自然万物浑融一体的原初体验，实现了重返母胎的欲望。这正是人类梦里寻它千百度的诗性隐喻。如果说，原始隐喻因驮载着“有用性”的重负而只能匍匐于现实的地面，无法向精神天国飞升的话，那么，诗性隐喻则在人跟前展开了渺无际涯的浩瀚宇宙。
人类精神既依存于现实的生活实践，又逐渐超越于生活实践，并且成为人不可或缺的另一个生存区间，它将伴随着人类活动，日显重要。在这过程中，原始隐喻向诗性隐喻的转化则是人类迈出的关键性一步。可以说，人类的精神世界正是在原始隐喻羽化为诗性隐喻的过程中才得到真正构建并拓展的。没有经历这一蜕变羽化，人就始终只有一个生存的实在世界。尽管在这世界中也居住着诸神，尽管在后人看来原始人似乎具有巨大“想象力”，但他们不可能据有另一个相对于现象世界的无限广阔的精神世界。诗性隐喻是人类的精神宇宙，每一个新的创造，都是一次新的精神探险，一次意外的邂逅相遇，它拓展着人与宇宙对话的能力和交往的时空跨度，在现象世界之上构建起精神的世界；诗性隐喻又是滋润心灵的雨露薰风，它以纯净清冽的自然之情涵养着人，以自然的乳汁哺育着人，使人性免于瘫痪偏枯。
诗性语言、诗性隐喻对原始的返回只是形式上的返回，是在全新层次和意义上的回归。人类学学者萨林斯在对西方认识论做新的反思时，批评了早期人类学研究中摩尔根原始分类的局限性，认为他没有认识到语言中的文化命题（cultural propositons），而只是看成“仅仅是起表达作用的认识……从自然过渡到文化，顶多也不过就像把《奥德赛》从口传形式简写成文字形式。”（注：马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》，上海人民出版社2002年版，第80页。）他强调了包括语言在内的人类实践的意义，将人类的实践活动放在文化统摄下，即“文化与历史复层交往”（注：Marshall Sahlins,Culture in Practice:Selected Essays.New York:Zone Book,2000.p.271.），无论是荣格所发现的象征意义还是诠释学所探讨的语义功能，其本质都能说明原始或本真与意义之间丰富的、必然的联系。在人类实践的命题下，诗性认识的本质呈现出的是艺术批评的丰富经验。美国哲学家乔治·桑塔雅纳认为：“返回我们的远祖的思维形式，是一个可悲的谬误”，而创造性的回归，即在人类的历史经验中，“诗歌汲取其生命的汁液，又因为它渗入了事物的本质，便使我们实用的语言改变成了另一个模样，使我们从形象贫乏的状态中解放出来。诗歌使我们想起往昔某刻的遭遇；它邀我们去幻想；它珍爱感情的转瞬即逝的现象。”（注：《美国作家论文学》，三联书店1984年版，第128—129页。）当代诗学理论的视角更集中在原始隐喻转化为诗性隐喻中所产生的丰富的诗学经验与意义，对史前文学的历史探索“才能揭示自然与文化形态在世界范围甚至是跨文化中的意义”（注：Paul Hernadi,Why Is Literature:A Coevolutionary Perspective On Imaginatve Worldmaking.Poetics Today,Volume23,Number 1,Spring 2002.Duke University Press.pp.21-42.）。如芝加哥大学的W.J.T.Mitchell重新给予浪漫主义理论一种新的诠释，认为浪漫主义对原始事物的认识贯穿了从马克思到后现代的现当代文艺理论，“所有的道路都通向浪漫主义”，而浪漫主义赋予事物，尤其是作为原始隐喻的图腾与化石，以第二性，“‘化石主义’从某种意义上赋予自然史以实践意义，赋予人类的实践历史以自然意义。”（注：W.J.T.Mitchell,Romanticicism and the Life of Things:Fossils,Totems,and Images.Critical Inquiry,vol.28,No.1,Autumn 2001.pp.167—184.）这些都代表了当代诗学与文学批评对诗性隐喻与原始隐喻的甄别。
在诗性隐喻中，自然万物不再是神，语言也不再是神的名字，而人自己则已成为具有创造力的独立主体，人不必也不再跪拜求泣于神和神的名字之前。人与自然的关系、人与语言的关系已由不平等趋于平等，从不自由走向自由。诗性隐喻包容、统摄着人与自然、沟通着人与自然，在人与自然间重新展开了尽兴忘情的交往；诗性隐喻将自身展化为无边无垠的精神宇宙，让人与语言直面相对，相交相融，人就逍遥于这语言构建的精神宇宙，于是，原始隐喻中的神性和魔力也就转化为诗性语言令人销魂的魅力。
人与语言之间存在着极其复杂多样的关系，在原始语言中就已包含着几乎所有种种关系的萌芽，就像性别尚未分明的卵胎，诸种关系交缠在一起，未经分化。当原始隐喻孵化出诗性隐喻之时，人与语言的诗性关系就建立了。原始隐喻孕育着人与语言的诗性关系并繁衍出远比自身阔大的诗性语言。