“体乾刚健”：二程政治思想的非常气质，本文主要内容关键词为：刚健论文,气质论文,思想论文,程政论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 K24 文献标识码 A 文章编号 0439～8041(2015)12～0093～08 对于儒家与现实世界的关系，韦伯曾指认作一种适应性、遂顺性的迁就。这种论调在晚近以来的研究中得到了有力的辩驳，如墨子刻特别从政治文化、心理精神的维度以理学传统为例，揭示出儒者与现实世界存在高度紧张感，以致形成一种难以摆脱的文明困境，深刻影响了现代中国的转型进程。①就理学家而言，这种困境感究竟如何具现于他们的时代与处境，如何展现为有力的思想形式与气质?既有的思想史研究往往将其描述为一种空疏迂阔的道德理想主义，甚至是与反变法立场等同的政治无为取向。②换言之，理学的政治思考要么是浪漫而无力的，要么是消极而反动的。这种形象在余英时先生的宋明儒学研究中得到巨大改观。③他特别能够结合宋代政治史的脉络场景，彰显出包括理学家在内的士大夫以三代为号召、掀起大规模变革运动的理想政治精神。余先生将其称为“秩序重建”的变革诉求。这为我们从政治思想的角度深入剖析理学思想设置了一个比较精到的政治文化视野。本文即以程颢、程颐兄弟为焦点，试图呈现理学创立者在其时代处境中开辟出来的政治思考向度，以及他们如何影响了后继的儒家士君子群体，从而成为近世政治思想的重要典范。 一、立志：三代之道与天理、公论、经筵 明道、伊川兄弟中，在政治思考上，小程早露峥嵘。早在仁宗皇祐二年(1050年)，距范仲淹庆历新政失败不过七八年，十八岁的程颐就上书阙下，希望仁宗“出于圣断，勿徇众言，以王道为心，以生民为念，黜世俗之论，期非常之功”，并乞召对面陈所学。虽然最后未能如愿，却已表示出超越世俗意见、建立非常事功的高远志向。④具体而言，程颐自陈所学乃“天下大中之道”，是三代所以兴盛、后世所以不及的至大易行之道。然而“王道之不行，二千年矣”，仁宗继承祖业，“内外经制，多失其宜”，天下已有危乱之虞。出路就在于打破因循不变的局势，确立行王道的远大志向(“救之当以王道”)。他特别强调，对于仁宗而言，真正的孝道、对于祖宗基业的发皇，乃是“思齐尧舜，纳民仁寿，上光祖考，垂休无穷”。这构成整篇上书的重心所在，至于具体王道之政，程颐仅举求贤任贤，简略论及。⑤ 二程对于践行王道、立非常之功的成熟思考，在十五年后的英宗治平二年(1065年)得以呈现全貌。这一点见于程颐代父撰写的《为家君应诏上英宗皇帝书》，之后程颢具有代表性的系列政论也都体现出一以贯之的思路和内容。⑥在此次上书中，程颐继续批评了仁宗以来对于政治“保持之”“维持之”的因循守成路线，指出变革求治的急迫性。对于改革之道，他特别概括为三个方面，即“立志”“责任”“求贤”。伊川认为这是一切政治的根本(“三者本也，制于事者用也。有其本，不患无其用”)。⑦这也是认识程颢政治思想的三个总体纲要。 关于立志，程颐解释道：“所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”⑧可以看到，此处程颐延续了对于仁宗所强调的王道理想，主张在圣人和先王之法的指引下实现三代式理想政治。同样，程颢在《上殿札子》(1069年)开篇即强调“君道之大，在乎稽古正学……君志定而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也……惟在以圣人之训为必当从，先王之治为必可法，不为后世驳杂之政所牵制，不为流俗因循之论所迁惑，自知极于明，信道极于笃，任贤勿贰，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而后已也”。⑨ 二程皆以为君志立是天下通向理想政治的关键。究其实，是要透过促成君主的决断来确立国家政治的根本方向，或者说形成长远稳定的政治战略。他们首先提出这个根本要义，并指出“天下之大，非体乾刚健，其能治乎?”⑩这里的“体乾刚健”，只有参照比较二程所要超越的那些“驳杂之政”“近规”“众口”和“流俗因循之论”，才能把握到根本的精神义理指向。程颐指出，追求天下之治是古今统治者的理想。然而，统治者或者不知如何着手，或者有始无终，或者受制于因循守常的政治与意见而不能有为。因此，只有真正确立对于圣人之训、先王之治的信念和追求，才能明确王道政治的进路。在这方面，其实表明了二程对于三代之法与汉唐之法、祖宗之法的取舍。对于汉唐之法，程颢云“汉唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政，乃以一曲之见，幸致小康，其创法垂统，非可继于后世者，皆不足为也”，程颐则云“汉唐小康，行之不醇”。(11)汉唐政治的学术与实践都只是三代政治的低级版本，不足取法。 再来看祖宗之法。晚近学人已指示出赵宋一代在祖宗之法上的传统养成，自太祖、太宗朝确立规模，真宗、仁宗时期已形成遵守祖宗成宪经制的惯例宪制。(12)就此而言，二程对于祖宗之法却采取了更为严厉或曰深刻的批评取向。如上文程颐批评仁宗朝“内外经制，多失其宜”，如仁宗拣选三十五事作为祖宗家法，丁度等人参与编定，程颐却指出，“往者丁度建言‘祖宗以来，得人不少’，愚瞽之甚，议者至今切齿。使墨论墨，固以墨为善也”。(13)再如程颢言，“宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足”，“本朝踵循唐旧，而馆阁清选，止为文字之职，名实未正”。(14)相比同期政治实践者对于祖宗之法的良性阐释与维护，二程更侧重“近规”的不足与弊端，从而强调对于现实政治的变革。 因此二程一以三代之治、三代之法为号召，看似复古，实则转化为对于现实政治的更张。程颐试图从更广阔的立意角度说服君主，以王道为蕲向的变革乃是对祖考更大的孝道。用三代之法来提升祖宗之法的政治境界，已超越取法汉唐或宪章祖宗的常态格局，由此体现出进取、高远、笃定的非常理想精神，此之谓“体乾刚健”。此种“体乾刚健”的思想主张深刻体现出二程政治思考的非常气质，试图超越他们身处的现实政治格局，标识出政治行动的根本理想义，故而必然产生与现实政治的强烈紧张。这一理想气质的召唤，还意味着在因循守旧的日常政治中内置了一个追求突破以实现转型的非常时刻，由怀抱此种情怀的士大夫来敦促君主进行政治决断，改拨日常政治的轨道，把政治提升到一个超越的理想境界上来。 以三代为理想的改革取向，自真宗朝以来就初露端倪，仁宗朝范仲淹士人群体的新政也以此为精神激励。二程继承这个传统，进一步指出三代理想与天理道义之间的一致性，揭示出变革的深层义理蕴涵。这是他们相比先贤更为深刻之处。 针对“人君举动，不可不慎，易于更张，则为害大矣”的流俗意见，程颢认为，“所谓更张者，顾理所当耳。其动皆稽古质义而行，则为慎莫大焉，岂若因循苟简，卒败败乱者哉?自古以来，何尝有师圣人之言，法先王之治，将大有为而返成祸患者乎?愿陛下奋天锡之勇智，体乾刚而独断，霈然不疑，则万世幸甚”，一再反对“趣便目前，不务高远”，主张“大有为”的“改革”之论。(15)这种稽古区分两个层面：一者是法度制度上，应当本诸人情，极乎物理，随时因革，踵事增损；一者则是治道根本，“为治之大原，牧民之要道”，古今同条共贯。后世能充分实践则为大治，用其偏则为小康。(16)二程谆谆在意者，就是首先在治原治道的根本处，由立志而确立政治的大方向。君主应当认识到经由三代之治体现出来的天理道义，由此为天下确定治道典范。 学者每将正心诚意视为理学家的政治学说根本，以道德说教于实际政治无力论之。实则应当看到，在当时的政制格局下，如二程所言立志，是要透过君主决断为政治共同体奠定信念和规范的根基，或者说为君主和天下树立一根本法则，使其能够超越现实政治的常规而明了理想义之所在(“引君当道”，《程氏粹言》“论政”第60)。政治体的根本信念、规范与法则，对于其运作和命运关系至重，而所谓修身诚意只是手段路径意义的考量，并非问题肯綮。 衡诸二程的思想，我们可进一步印证这个用意。立志之的，其实是将君主置于重重的规范约束之下，抑制其偏妄苟私。这些规范约束包括以天理为内核的道统与以公议公论、经筵为代表的制度性机制。 首先，二程一再强调“法先王之治，稽经典之训”，标举三代之道的高级法价值，乃以道统为君主治统所在，即所谓“治天下之道，莫非五帝、三王、周公、孔子治天下之道也”。(17)二程对于道统作为政治根本宪则的洞见，表彰出其中的天理精义，以诚实无妄为本，蕴涵着高度重视社会自生秩序的智慧。 在晚年的《春秋传序》中，程颐提出了关于政治起源与演变的解释，并强调“二帝而上，圣贤世出，随时有作，顺乎风气之宜，不先天(时)以开人，各因时而立政。……圣王既不复作，有天下者，虽欲仿古之迹，亦私意妄为而已”。(18)他认为孔子作春秋，乃总结三代“顺天应时”的政治精神，以确立百王不易之大法(“经世之大法”)。在《伊川易传》中，他特别于“无妄”一卦的六二爻辞中完整揭示出这一要义，强调“不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也……是事理之固然，非心意之所造作也”。 针对“圣人制作皆造端”的反问，伊川特别辨析，“圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也?时乃事之端，圣人随时而为也”。(19)取法三代之道，因此绝非复古因袭，而是顺应天理、把握事物演变之机理，予以应时之制作变通。“若孔子所立之法，乃通万世不易之法。孔子于他处亦不见说，独答颜回云：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’此是于四代中举这一个法式，其详细虽不可见，而孔子但示其大法，使后人就上修之，二千年来，亦无一人识者。”(20)这一点深刻体现出儒家礼法传统的政治心智，以社会秩序演生为最高权力运作的根本前提，重视经验传统积累意义上的理则启示，避免了一种建构论心智之上的绝对权威逻辑(如“一圣人尽为”“造作”“造端”“制作”)。 其次，立志所依据的信念与规范，尤重其合乎天理人情的公共精神与典则，由此而将最高权力意志置于诸种规则宪制的约束之下。君主立志存心，所察者如是。这在二程批评王安石变法的奏札中有明确体现。如程颐云，“人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚恻怛之心，视之如伤，动敢不慎?兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王者之公心也。若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知?若是者，以天下徇其私欲者也”。(21)因此，三代之法、天理之正的实质是以天下之公来制约君主所代表的国家之私，公私之辨是其大义。表现在为政之道上，“以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本”，强调民心民生代表的社会秩序对于国家势力的约束。(22) 君主之志以公道公心为实质，由此而打开政治公共性的通道，表现为治理模式上的共治共理，表现为宪制意义上的公论和公议。这成为立志的政治逻辑结果。 公论传统在近世的兴起，宋代政治为之奠定了稳固的基础，既透过政教相维相制的设计形成对于权力的约束，也是政治过程中以人心舆论为载体的不成文宪典。(23)二程进一步赋予这一政治传统以天理的维度，强调合乎天理人情的共识、机制程序对于权力的制约。如程颐云“方陛下思治之初，未有所偏主，好恶取舍一以公议”，君主之志实允公议。(24)如程颢所云，“天下之理，本诸简易，而行之以顺道，则事无不成……盖自古兴治，虽有专任独决，能就事功者，未闻辅弼大臣人各有心，睽戾不一，致国政异出，名分不正，中外人情交谓不可。而能有为者也。况于措置失宜，沮废公议，一二小臣实与大计，用贱陵贵，以邪妨正者乎?”(25)对于《周易程氏传》“损”卦六五“或益之十朋之龟，弗克违，元吉”，程颐解释道：“六五于损时，以中顺居尊位，虚其中以应乎二之刚阳，是人君能虚中自损，以顺从在下之贤也。能如是，天下孰不损己自尽以益之?故或有益之之事，则十朋助之矣。十，众辞。龟者，决是非吉凶之物。众人之公论，必合正理，虽龟策不能违也。如此可谓大善之吉矣。古人曰‘谋从众，则合天心’。象曰：六五，元吉，自上佑也。所以得元吉者，以其能尽众人之见，合天地之理，故自上天降之福佑也”，于“革”卦九三，又云“在革之时，居下之上，事之当革，若畏惧而不为，则失时为害；唯当慎重之至，不自任其刚明，审稽公论，至于三就，而后革之则无过矣”。(26)在取法三代上，二程强调的是不受阻于因循守成的流俗之论，君主刚健独断；而在具体治理之道上，又以合乎天理的公议公论为规则，避免独断专行。二者所指层面不同，需要分别清晰。在后一方面，二程又可以说充分尊重和利用宋代政治形成的实践传统，而结合填充以天理观念，予以阐释。于此也可见作为政治思想家的二程，对于现实政治的洞晓与超拔，非空疏迂腐之诬名可轻蔑也。 这种政治实践中的高超智慧，在立志所涉及的第三层面，即经筵，有更为充分的展现。君主的志向德行，除了前述道统天理、公论公议的规范，还需要在日常生活过程中予以周备的培养引导。明道在1069年的《论十事札子》《上殿札子》中就重点强调了经筵制度的首要性。十事之首，就指出“今师傅之职不修，友臣之义未著，所以尊德乐善之风未成于天下，此非有古今之异也”。(27)他希望“礼命老成贤儒，不必劳以职事，俾日亲便座，讲论道义，以辅养圣德”。(28) 伊川于1086年以布衣被擢为崇政殿说书，更是把握这一实践机会，努力推动经筵制度的完善，以落实“以道事君”、以师道规约君道的儒家理想。他从习性养成的角度，强调了辅养、儆戒之道的重要性，并高度提炼出他对于政治之道的认知，所谓“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵”。(29)在具体制度措施上，伊川先后提出深思熟虑的建议，如二人直日与一人直宿、讲官坐讲赐茶而由旁人指书、讲读常态化不间废、择大臣子弟三人侍读、弱化太后、宰臣史官之干预或参与、变更改善说书场所、讲官专职化而不兼职等。(30)这一切，都是要对于君主生活予以全面制度化的引导和规约，将儒家师道的理念在现实制度基础上加以充分落实，最终确立儒者的权威。作为与宰相制度并列的确保君志正当的政治关键，这实乃政治宪法上一个极具谋划力的大胆创制，或曰对成法的极大提升。这些建议，因为触及两千年君道根本，被时论指为违背旧俗，更在十一年后被哲宗追指为“妄自尊大”“多不逊”而予伊川以编管的惩罚。(31)由此，更可看到二程政治思想中生发的强劲二元权威观念，对于政治现实所带来的巨大冲击与非常启示。 二、责任与求贤：共治模式的宪制意义 责任政治，出于政治之公共本性。如程颐所言：“夫以海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。”(32)天下治理不是一人可以完成的，这是三代公天下所揭示者。在二程时代，禅让之公天下转移既不可言，则责任宰辅、君臣共治成为公共治理的首义。(33)二程都强调基于知人之明的尊儒重贤。小程特别提出“慎择”“明知”“笃信”“专任”“尊礼”的责任之道予以阐发：“择之慎，则必得其贤；知之明，则仰成而不疑；信之笃，则人致其诚；任之专，则得尽其才；礼之厚，则体貌尊而其势重；责之重，则其自任切而功有成。”(34) 君主慎于宰辅之选，能够有知人之明，在于取之有道。这方面，不能根据君主个人喜好来定，而是要“循核本末，稽考名实”，比如依据公议公论来考察，其人是否“孝闻于家，行著于乡，德推于朝廷，节见于事为，其言合圣人之道，其施蹈经典之训”。(35) 对于这样的贤哲，君主应该“推诚任之，待以师傅之礼，坐而论道，责之以天下治，阴阳和”。(36)君主对待宰辅，是透过专任和尊礼来确保共治的成功。这就关涉到传统政治中十分重要的君相关系问题。关于宋代君权相权的研究，已经指出这一时期宰辅群体重要性的上升，甚至有论者提出“宰辅专政”的说法。(37)公允地看，宋代现实政治中君权的确趋于象征化、或者说透过寄政宰辅的方式而实现了某种相对于官僚政体的超越。君主维系道统法统之正当，即伊川所谓“立志”者；宰辅负责政治之实际运作，即“责任”所系者。在这种背景下来理解二程的思考，可以说正是应对这种趋势的一个反应。 如前所述，伊川将宰相视为与经筵并列的天下关键之一，直接关系到天下治乱。他所理解的责任宰辅，正体现出君主与宰辅为首之士大夫群体共同担当天下治理的公共本性。伊川于立志一节强调君主“以道自任”，复于“责任”一节强调宰辅“自任以天下之重”“挺然以天下为己任”(38)。其间可见“自任”之责在君相政治主体之间的转移，而“自任”之转移能够发生，有赖于权力分付与礼貌尊严两方面的法度保证。君主一人不能独治，因此权力的转移分割势在必行，这方面伊川强调的是专任下的君臣诚信无疑，君主不能揽权独断。而礼遇大臣、体貌尊严，更值得体会。这是在权力分配的基础上，透过具有示范性、浸透性的礼仪与惯例，将权力提升为令人信服的权威，更可见责任共治之精微蕴涵。 要将君主作为传统重心的治理体制提升为共治性强的体制，不仅意味着权力分割的框架安排，更需使大臣自知体会到职位权力的荣誉和尊严，同时增强君主的敬重之情，才能充分激励起大臣的动力、意志与能力，并相对于臣民共同体树立起强大的权威(“势重”)。这种礼仪与惯例，部分地转化为实际政治生活中的不成文规则，由此而具有宪典性质，使共治权力架构具有更为稳固、丰厚的实践机体。君臣志意相通，彼此诚信，礼问之，讨论之，才能共成治功。这一点是儒家尊礼大臣尤其不同于法家之处，特别体现儒家权力观的特质。 考诸北宋政实，这一主张也是二程基于实践政治脉络中的发论。我们看到，自太祖确定重用儒臣文士治国的基本规模后，宋代政治基本形成了一种君主尊重士大夫政治、与士大夫共治天下的传统。理想情况如仁宗时期，仁宗不以权势干预执政，所谓“措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是则可。如有不是，难于更改。不如付之公议，令宰相行之。行之而天下以为不便，则台谏得言其失，于是改之为易矣”(《龟山先生语录》卷三)。宰相作为最高行政权的代表，得委任之专，也受到一系列礼遇优待，这种传统正是二程努力夯定的实践路向。(39)于此之中，比如希望改变宋初以来罢除宰相坐礼的陋制，恢复宰相坐而论道的礼遇，并参之以师道的精神，更体现出二程对此实践传统予以提升的用意。 这种思考，在伊川晚年的易传论述中，也成为非常引人注目的一个重点。理想的君臣关系，是君臣均为大德之人，互相以诚相待，共成治功。如“乾”卦九二、九五，“乾九二，以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。君亦利见大德之臣，以共成其功”。九五，“圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。天下固利见夫大德之君也”。(40) 然而，现实政治中，大多数君主都很难保证英明有为。基于这一现实主义的条件，伊川更多地强调君主的信任贤能、责任宰辅，尤于九二、六五之对应关系中阐发这种安排。如蛊卦六五，“五居尊位，以阴柔之质当人君之干，而下应于九二，是能任刚阳之臣也。虽能下应刚阳之贤而任之，然已实阴柔，故不能为创始开基之事，承其旧业则可矣。故为干父之蛊。夫创业垂统之事，非刚明之才则不能。继世之君，虽柔弱之资，苟能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。太甲、成王，皆以臣而用誉者也”(41)；再如“颐”卦六五，“六五颐之时，居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下。上有刚阳之贤，故顺从之，赖其养己以济天下。君者，养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也，必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下”。(42) 进言之，君主即使英明，一人也不足以周知治理之务。由此逻辑，则必然强调对于天下贤能的尊重和倚重。只有充分调动后者的资源，才可能实现理想的有为政治。从宰辅贤能的角度，对于共治模式也是一种强调。如“蹇”卦九五，“故凡六居五、九居二者，则多由助而有功，蒙、泰之类是也；九居五、六居二，则功多不足，屯、否之类是也。盖臣贤于君，则辅君以君所不能。臣不及君，则赞助之而已，故不能成大功也”。(43)因此，伊川特别强调一方面君主要信任、专任，礼敬大臣，另一方面贤者应以道自守，杜绝干进，“贤者在下，岂可自进以求于君?苟自求之，必无能信用之理。古之人，所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大。盖其尊徳乐道不如是，不足与有为也”(“蒙”卦彖辞)。(44) 责任宰辅确立了治理群体的代表性权威，进一步则是程颐在《为家君应诏上英宗皇帝书》中提到的第三点“求贤”。伊川强调取士有道，然后根据贤能称任。这方面，自君主至公卿，应当不受宋代资格常规的束缚，大胆破格举用贤才，应有自信不疑的“非常之举”，才能在社会上形成尊贤举贤的良好风气。(45)而在科举制度上，则要改革诗文记诵为主的考试内容与投名自荐的形式。明道在1068年的《请修学校尊师儒取士札子》中提出了一套周密的学校制度，由四方推选师儒建立太学，郡县乡党仿效，地方结合乡饮酒礼推选贤能，不合格者连坐。考试内容和形式都改革现实弊法。这一套学校制度的设计，综合了教育、选士任官、地方治理等多重内涵，特别强调道义贤能的实质标准与公推公选的程序，是对于周礼学校制度的继承发展，也孕育了后世如黄宗羲学校理念的诸多关键因子。明道又于1069年上《养贤札子》，提出设立延英院的制度规划，以公论推荐贤才，招贤优礼，主要发挥议政功能(“凡有政治则委之详定，凡有典礼则委之讨论，经画得以奏陈而治乱得以讲究也”)，俨然是与行政机构相区分之议院雏形(“使政府及近侍之臣，互与相接”)。(46)其间品行能力优异者，可转入行政治理一途，又连接起议政与行政之通道，体现儒家政体思考的相维之义。 正是在上述责任和求贤的保障下，君臣共治才成为一个优良的宪制模式，伊川才会认为君主依此“端拱无为而天下治”。(47)或如宋人言，君主“百事不会，只会做官家”。(48)这其中，也蕴涵了君主维系道统体要、治理则付群臣的责任政府观念。伊川关于立志、责任和求贤的论述，尚早于文彦博1071年向宋神宗指出的君主“为与士大夫共治天下”，无疑是对于这一实践传统的洞察和提撕。 三、余论：儒家政治传统的非常气质 二程在北宋政治变革渐兴之际，高度强调三代之治的典范意义，作为君主立志、国家精神奠立的根本准则，并充分结合政治实践传统，阐发天理、公论的宪则价值，重新构思经筵与共治模式的宪制图景。相比王安石，强调回复三代是其同，而荆公极大倚重政府力量，竭力强化国家能力，并锐于独断、排斥异己，违背了北宋政治的大部分共识，成为士人抨击对象。同期在政治思想上深具洞见的还有苏轼代表的蜀学，则更为强调历史经验的政治价值，强调人情风俗构成的理势演变，在提防政府权势过大上同于二程，而在此基础上对于强调常道天理的思路却表达出一种怀疑论心智，由此而夹杂一些纵横、黄老的气质，根底不固，政见不免飘忽。(49) 二程对于后继儒家政治思考的影响，可透过朱陆、吕祖谦等南宋儒者窥见一斑。不妨依然从立志、责任和求贤三视角，来观察二程思路的延续衍变。 如朱子于孝宗即位，即表示愿“以非常之事、非常之功望于陛下”(《壬午应诏札子》)。其政治观，以人主心术为大根本，而其实质，欲以反议和之公论、复仇之天理为正，无异于二程法三代而治的立志，同样为确定政治共同体之根本精神取向。朱子的邃密处，在于明确讲求帝王之学的心法，强调格君心之非的根本决定性意义。而这一工夫，仍然是在取法三代的法度宪制架构中进行，所谓尊重公论，所谓“古先圣王所以立师傅之官，设宾友之位，置谏诤之职，凡以先后纵臾，左右维持，惟恐此心顷刻之间或失其正而已”。(50)在共治模式上，主张“宰相兼统众职，以与天子相可否而出政令，此天下之纲纪也”(51)，同样主张礼遇大臣，批评宋代罢坐之制，因而赞扬伊川恢复坐礼的建议。 而陆象山除了取法三代、责任共治方面的同调，对于二程天理观中因顺损益的政制变迁论进一步予以深化。象山特别能够发挥“因其事理所当然”的理学精神，指出“世之人往往以谓凡所以经纶天下，创立法制，致利成顺，应变不穷者，皆圣人之所自为，而不知夫盖因其固然，行其所无事，而未尝加毫末于其间”，“圣人之智见于创立者，犹皆因其固然，而无容私焉”，“无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者”。(52) 又如吕东莱论政，同样注重君主心志的根本意义，反对独断专行，同时强调“广揽豪杰，共集事功”，希望君主“忘势尽礼有宾友之义，推诚笃信有父子之亲”，以此招致“非常之材”。(53)这种责任求贤的共治呼求，在浙东陈亮对于英雄人格的倡导中有同样的表达。而浙东诸儒，自薛季宣承继洛学又转开新境，陈傅良、叶水心等人于君主心志、责任求贤之外，特别强调治体经制、立国规模，并结合社会经济秩序的演进深化事理之认知。(54)要言之，对于朱子过于强调君心的决定论逻辑，保持审慎节制，强调道德心志与法度体统的相交而成。这一点区分，可视之为二程政治思考框架下的分化。换言之，南宋理学与事功学，继承了天理政治观的基本共识，而在主体精神与客观宪制的两个向度上分别对二程思考予以推进、深化，儒学思考之境地因此再开新局。从这个意义上说，二程确立了近世儒家政治思考的原初典范，随着正统地位的一步步奠定，为后世儒家经世之道提供了深厚资源。(55) 相比后继之儒，二程标举三代之治、引入天理之维的政治启示性值得特别留意。他们对于实践形成中的宋代祖宗之法事实上十分熟稔，也懂得充分运用祖宗法的正当性资源，以对接他们倡导的三代传统。(56)然而，这一颇具技艺性的政治智慧在其论述中处于较为低调、隐蔽的层面。更能显示其精神气质的，是对于三代之法的热烈憧憬以及由此而来的时政批判，强调形成对祖宗之法超越、提撕的取向。这种“体乾刚健”的非常气质，构成了近世儒家得以反思现实规模的精神元气。南宋儒者对于祖宗之法与三代之法的精致化处理，虽然日趋圆熟，在思考基点上却不断得益于二程的高远旷世之音，不断返归到这个思考的非常时刻。(57)由是言之，我们须洞悉的，不仅在于先贤玄远幽深的心理境遇，更是激发士君子进取有为的信念、宪制与技艺之实践传统。 注释： ①Thomas Metzger.Escape from Predicament:Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture.Columbia University Press,1977.中译本为[ 美]墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安、高华、黄东兰译，南京：江苏人民出版社，1996年。 ②萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第331～336页；陶希圣：《中国政治思想史》，北京：中国大百科全书出版社，2009年，第845～846页。 ③余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫的政治文化研究》，台北：允晨文化实业股份有限公司，2003年。 ④⑤⑦⑧⑨⑩(11)(13)(14)《上仁宗皇帝书》，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第515页，第514、512、514页，第521页，第521页，第447页，第521页，第451、511页，第513页，第448、455页。 ⑥所谓“子曰：治道之要有三：立志、责任、求贤”，见《程氏粹言》“论政”第66，《二程集》，第1218页。 (12)邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。 (15)(16)(17)(18)《二程集》，第451～452页，第452页，第522、513页，第583页。 (19)程颐：《周易程氏传》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2011年，第141页。 (20)《二程集》，第174页。另可见《程氏粹言》“论道”第12、74、“论学”第29、“论书”第8、33、66，“论政”第8、59条，《二程集》，第1170、1177、1186、1200、1206、1211、1216、1217页各处。 (21)(22)(24)(25)(27)(28)(29)《二程集》，第530、531、531、457～458、452、447、540页。 (23)任锋：《公论观念与政治世界》，许纪霖、刘擎编：《何种文明?中国崛起的再思考》(《知识分子论丛》第10辑)，南京：江苏人民出版社，2012年。 (26)《周易程氏传》，第236、283页。 (30)(32)(34)(35)(36)(38)《二程集》，第537、539、541、544、545、550等页多处，第522页，第522～523页，第523页，第523页，第523页。 (31)《续资治通鉴》卷八十五，哲宗绍圣四年十一月丁丑条。 (33)在二程看来，政治公共精神透过体制程序得以彰显，最好的政治是“公而与贤”的“公天下”制度，而在“贤人难得而争夺兴”的情况下，“与子以定万世”，也算得上“至公之法”。如何在现实体制中尽可能实现公共精神，是二程等儒者寓理想于实际的致思精神。参见《程氏粹言》“论政”第56条，《二程集》，第1217页。 (37)王瑞来：《宰相故事：士大夫政治下的权力场》，北京：中华书局，2010年，第304页。 (39)关于礼遇宰辅，可参见诸葛亿兵：《宋代宰辅制度研究》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第156～166页。 (40)(41)(42)(43)(44)《周易程氏传》，第2、106、155、223～224、27页。 (45)(46)《二程集》，第526、455页。 (47)《二程集》，第525页。有学者以虚君来理解宋代君主，于日常政治下皇权象征化的走势颇为合辙；然而以二程立志之论来看，君主关系到道统治体之根本取向，于非常之际实扮演举足轻重之角色，又不可尽以常态之象征虚化为其义。此一点需要辨析。 (48)施德操：《北窗炙輠录》，上海：上海古籍出版社，2001年，卷上。 (49)卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，北京：华夏出版社，2001年，第六章。 (50)(51)《朱子全书》第20册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第586页。 (52)《智者术之原论》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第349～350页。 (53)《吕祖谦全集》，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第56～57页。 (54)任锋：《薛季宣思想渊源新探》，《中国哲学史》2006年第2期；任锋：《叶适与浙东学派：近世早期政治思维的开展》，《政治思想史》2011年第2期；任锋：《秩序、历史与实践：吕祖谦的政治哲学》，《原道》第18辑，2012年，第175～192页。水心论宋代国本，首推礼臣，意思通于二程之责任宰辅，见《叶适集》下册，《国本中》，北京：中华书局，1961年，第646～648页。浙东于治体强调分划委任，反思集权之弊病，也可视作二程对于政体分权思考的进一步深化。 (55)关于近世经世思想的整体发展，以及二程之重要性，张灏先生曾有精到论述，参见Chang Hao,The Intellectual Heritage of the Confucian Ideal of Ching-shih,in Tu Wei-ming ed.Confucian Traditions in East Asian Modernity,Harvard University Press,1996,pp.72～91. (56)伊川为确立讲官坐讲之礼，引用太祖、真宗朝祖宗故事为典故，并言“臣每进讲，未尝不规劝主上以祖宗美事为法”，《又上太皇太后书》，《二程集》，第550～551页。“虽祖宗故事，固有不可改者，有当随事损益者。若以为皆不可改，则是昔所未遑，今不得复作；前所未安，后不得复正。朝廷之事，更无损益之理，得为是乎?况先朝美事，亦何尝必行?臣前日所言殿上讲说是也；故事未安，则守而不改，臣前日所言冬日受表贺是也”。《二程集》，第552～553页。这种政治实践中依托既有制度形式，灌注以三代理想精义的高超技艺，是我们理解伊川政治智慧的关键。他对于北宋祖宗之法的美评，不时出现在平日讲学中(如云“本朝有超越古今者五事”“睿主开基，规模自别”，见《二程集》，第159页)，而奏疏中却以更为严厉的标准衡量、评价这一传统，其苦心孤诣可见。 (57)任锋：《陈傅良政治思想的厚与薄》，《政治思想史》2010年第3期。另可见南宋吕中：《皇朝大事记讲义·序论》部分的“制度论”，以程颐论断为论据(“汉大纲正，唐万目举，本朝大纲正，万目亦未尽举”，见《二程集》第236页)，高度评价宋代祖宗之法，将三代之法与祖宗之法的张力转化为北宋开国与后继之间的差距，三代之法的非常气质得到内敛与驯化，思想的保守维新气质更为突出。