论吴宓的中国传统文化观，本文主要内容关键词为：中国传统文化论文,论吴宓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
吴宓一生最看重的是他的学者地位，即他以学者的身份引进西方人文主义，改造甚至重塑中国传统文化，借以形成实践他理想中的新文化的思想。他的一切行动、思想包括学术、文学、教育无不是围绕这一身份而展开的。吴宓又是我国最早学习比较文学理论的学者，他是第一个在高等学校开设运用比较文学的理论与方法研究中国文学的人，并为教育事业终其一生。吴宓是美国著名新人文主义代表白璧德的学生，他提倡古典主义，反对新文化运动，强调文学在保存传统价值方面的作用。他在文学上的主张，其实是与他的文化主张、道德主张分不开的。在我们今天看来，吴宓等人的思想和主张，并不完全等同于复古派，也应该属于一种宽泛的新文化思想。只不过吴宓等人的主张，并不为新文化运动和五四文化思潮所认同。吴宓主张：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文化文明之精华而熔铸之、贯通之。”“兼取”也就是在改造的基础上适度吸收。吴宓的所谓“精华”就是东西方的传统文化，是人文主义、西方古希腊罗马的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德与东方古代的释迦牟尼、孔子的哲学思想“折衷而归纳之”的白璧德的人文主义。他在“文学与人生”课程中，就将《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、毛诗《国风》、礼记《礼远》、《学记》、《乐行》、《儒行》、《柏拉图五大对话集》、《柏拉图之理想国》、《批评的希腊哲学史》、《白璧德与人文主义》总列为一必读书目。他说：“儒家中庸之说，乐记礼运之言。柏拉图理想国之论政治，斯皆正确。”〔1〕李赋宁深刻指出：“吴宓的思想根源是中国的儒家思想和西方柏拉图哲学思想。”〔2〕关于这一点，吴宓自己也一再明确表示：“宓间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得区区以归，故能了解中国文化之优点与孔子之崇高中止。宓秉此以行。”〔3〕
但是二十世纪上半叶中国的思潮大势，并没有按照吴宓等人的设想发展。与吴宓等人的文化主张大相径庭的新文化运动为五四运动的爆发做了思想的准备和舆论的酝酿，而五四运动又推动了新文化运动的深入发展。“民主”与“科学”的口号深入人心。当时陈独秀等人企图以寻找东西方民族思想的差异为突破口，来探讨救国救民之道。陈独秀认为：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。西洋民族性恶侮辱，宁斗死；东洋民族性恶斗死，宁忍辱。民族而具有如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面高谈孔教文明而不羞愧！西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。东洋民族欲根除社会中种种卑劣不法。欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。西洋民族以法治为本位，以实力为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。东洋民族的种种恶习俗皆以伪饰虚文任用感情之故。”〔4〕陈独秀实际上提出的是改造国民性的问题，要改造国民性就必须批判孔孟之道。陈独秀甚至从历史与未来的极端角度提出告诫：“吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归消灭。”〔5〕《新青年》首先把批判的矛头指向孔教，展开了“打倒孔家店”的斗争。严复、林纾以及后来的梁漱溟等人看到在陈独秀的《吾人最后之觉悟》中“将中国伦理思想最根本的孔子教化，痛下攻击！”〔6〕钱玄同在“洪宪纪元”霹雳中惊醒，高喊“国粹”之万不可保存，犹如粪之万不可不排泄。《新青年》季刊、《中国青年》一方面批驳复古言论，一方面揭露吴宓等人为代表的《学衡》派是受欧化影响而带一点资产阶级性的封建士大夫文化，实质上“是穿着西装或者还挂着十字架的‘康有为’。”鲁迅站在新文化运动的前列，写了《估〈学衡〉》等一系列文章，对“学衡”派和号称“保守复古主义的鼓吹者”吴宓进行了批判。吴宓则坚持自己对孔教和中国传统文化的看法。一时间对吴宓的论学论文主张，“誉之者谓其力挽狂澜，毁之者谓其保守复古”。〔7〕从此，吴宓逐渐成为一个颇有争议的人物。从前述中我们看到陈独秀等人与吴宓的主张皆以肯定西方文化为前提，所不同的是对待孔子和中国传统文化的态度，如果说陈独秀等人看到的是中西文化的差异性，那么以吴宓等人为代表的“学衡”派，则是以寻找东西方民族、文化的共同性为立脚点，目的在于创造一种新文化，适合世界之生存。
乐黛云从文化思潮的产生、发展角度指出：作为世界文化思潮一支的中国新文化运动中，出现了保守主义、自由主义、激进主义这样三位一体、相互并存的局面，以李大钊、陈独秀为代表的激进派尊崇马克思，以胡适等为代表的自由派找到了杜威、罗素，以“学衡”等为代表的现代保守主义者则服膺新人文主义宗师白璧德。而在如何对待新文化运动这一点上。初期激进派和自由派的看法是一致的。〔8〕如果进一步探讨，我们可以发现，这三派都主张引进西方文化。而且以胡适为代表的自由派，由废除文言文提倡白话文“我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用，”〔9〕到提出“整理国故”，应该说更接近以吴宓等人为代表的“学衡”派主张。吴宓的一生，其主要活动大致集中在二十——四十年代。自1917年，吴宓赴美留学，初入弗吉尼亚州立大学研习新闻，继应梅光迪之邀，旋慕白璧德之名，转入哈佛大学师事新人文主义的代表白璧德。后来吴宓曾多次提到这一历史，并在诗中吟道“亲受教于白璧德师及穆尔先生”；〔10〕“吴生（宓）奋臂出西秦，少从白（白璧德）穆（穆尔）传人文（美国新人文主义）”，吴宓的导师白璧德为二十年代在美国文艺批评中占统治地位的新人文主义流派的代表人物，自1912年起在哈佛大学作法国文学教授。白璧德是一位比较保守的具有强烈贵族思想倾向的批评家。他对中国传统文化、道德有浓厚的兴趣。这也许来自他父亲的影响。因为：白璧德的父亲就出生于中国的宁波。〔11〕白璧德首创新人文主义流派，反对美国当时兴起的浪漫主义、自然主义、新诗歌等文学潮流。他认为人文主义与人道主义是大有区别的，人不同于禽兽。人的自觉在于“一身德业之完善”和“人事之律”，行人文教育，“教人所以为人之道”，也就是人要遵循理性、道德意识、崇尚和平、遵纪、有序、循规、抑制私欲、个性与自由的轨道前进。〔12〕白璧德对于当时欧美文学中表现出的对传统文学的叛逆精神表示出极大的反感，竭力维护古典文学与传统伦理原则的地位，强调文学只能在传统的基础上发展，文学的价值取决于它的“适当性”，而不是表现自我。白璧德还把他的文学观扩展到政治、文化、哲学领域，而且从西方社会发展的历史论及中国。他指出：现代西方的发展脱离了西方古典文明，“中国在力求进步时万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之”，“必须审慎保存其伟大之旧文明之精魂也。”〔13〕白璧德的这些思想文化观主要表现为以下特点，突出人与物有别；主张人性二元论。同时又将这两个基本观点表述为三个方面，一、中庸，视中庸为人生最高的道德哲学。具体在文学上则以反映和表现人性决定文学作品的价值，以尊重并倡导古典著作所表现的重理性、守纪律为荣。二、节制，视节制为臻达人性完善境界的通途。三、贤明人物，视少数圣贤为导引多数向上的核心力量。〔14〕在哈佛大学学习期间，白璧德的新人文主义给吴宓以深刻影响，在这里吴宓初步形成了自己的文化观，即将中西旧文明精魂贯通的思想。所以，他认为“白璧德先生的人文主义学说，应广为传播、发扬光大，并且深为中国学生从师白璧德先生的人数不多引以为憾。”〔15〕但是毕竟在大洋彼岸的异邦，美国新人文主义的周围形成了一个熟谙中国传统文化的青年文人群体，其中有学印度哲学的汤用彤，治生物的胡先骕，攻历史的柳诒徵，以及梅光迪、张鑫海、楼光来、陈寅恪、林语堂等人，后来还有梁实秋等。其时吴宓与陈寅恪、汤用彤号称“哈佛三杰”。在东西方文化的碰撞和比较之中，吴宓眼中白璧德的“学说远承于柏拉图、亚里士多德之精义微言，近接文艺复兴诸贤及英国约翰生、安诺德等的遗绪，采撷西方文化的菁英，考镜源流，辨章学术，卓然自成一家之言。在东方学说中，独近孔子。他高度肯定中国传统文化的主体——儒学，并把它视为世界反对资本主义物化与非理性化斗争的重要组成部分。”〔16〕新人文主义理论对于中国传统文化的穷原究委，对于深受中国传统文化熏陶，以“平正通实（折衷新旧）之学说”，而又耳听儒家大本营一阵阵动摇孔家文化根基的宣言的吴宓当然如获至宝。吴宓似乎看到了振兴儒家学说，〔17〕将中国传统文化与世界传统文化并列，以抵抗世界范围内的资本主义物化与非理性即人文主义的丧失的希望。早在1915年吴宓给吴芳化吉的信中和日记里就说过：造成一种学说，发挥国有文化、沟通东西事理〔18〕的主张。新人文主义理论特别是白璧德对孔子、儒家学说、中国传统文化的认识，提高了吴宓坚持、维护中国传统文化的信心，使他再也不感到自己是茕茕孑立，形影相吊。如果用传播学理论来解释，我们就能更清楚地看到，以孔子为代表的中国传统文化，从白璧德的新人文主义经过吴宓等人又流到中国，且对西方文化也以新人文主义的标准为马首是瞻。正如林语堂在民国二十三年九月十六日《论语》半月刊《四十自叙诗》中所说的“抿嘴坐看白璧德。开棺怒打老卢苏”。在这时吴宓所肯定的传统文化就是指我国历史上以个体农业经济为基础，以宗法家庭为背景，以儒家伦理道德为核心的社会文化体系。“所谓传统，就是历史的连续性，所谓传统文化，就是指历史演续中形成的文化，”〔19〕是“综合古今东西的文化传统，是超国界的。”〔20〕
1921年吴宓从哈佛大学毕业后，应梅光迪邀请，任南京东南大学西洋文学系教授。在开设“中西诗之比较”等一系列课程的同时，对中国传统文化注意颇多，在新人文主义的基础上构建其思想、文化、学术主张。《学衡》杂志在南京创刊后，“白璧德派”结集于南京东南大学，以学术研究、新人文主义理论和稳健平和的态度，诓正指责新文化运动以来在思想、文化战线上发生的革新运动。吴宓由同人举为总编辑。在有关中西文化的论争中，围绕着对待中学和西学的态度问题，有各种不同的看法，或主张中西会通，或主张全面排外，或主张中主西辅，或主张中体西用，或主张全盘西化，或主张中西“嫁娶”等等。新人文主义在中国的代理吴宓等人，则倡导恢复中西传统的健全的人文精神，坚信伦理精神有励精图治的神效。就连胡适也不否认：“依照孔子观象制器的理论，一切文化之起源是精神的，是从意象而生的。”〔21〕“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之，谓之神。”在“实用主义”已经意识到工具主义和操作技巧的某些缺陷之后，吴宓则把中西人文精神的作用推向极致。
其实从宏观上看，“导致创办《学衡》杂志的根本原因在于新文化运动和五四运动带来的中西文化大交流、大讨论、大碰撞及由此而产生的五四人物‘重新估定一切价值’与《学衡》人物‘昌明国粹，融化新知’之间的思想冲突。”〔22〕同样是推崇中国传统文化，吴宓等人的思想与梁漱溟等人的思想也是大异其趣的。在梁漱溟看来“大家意思要将东西文化调和融通另开一种局面，作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。”〔23〕梁漱溟认为：中国人不是同西方人走一条路线，中国人另有他的路向态度与西方人不同。〔24〕作为白璧德、穆尔的及门弟子，吴宓则始终认定新人文主义理想和儒家思想是疗救中国文化的一剂理想药方。在他蹈常袭故的眼里“吾国人目前之大误就是‘不读经史，破灭文字标志，不能答外人之问’等，”〔25〕他坚持认为：“中国之文化以孔教为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。”〔26〕正是基于这一基本思想，《学衡》将自己的出版目的定为下列四义：1.诵述中西先哲之精言之翼学。2.解析世界名著之共性以忧思。3.籀绎之作，必趋雅音以崇文。4.平心而言，不事谩骂以培俗。吴宓的好友吴芳吉在《诗稿·自订年表》中有一段话也很明确的说明了《学衡》的办刊宗旨，“长兄（吴宓）在南京创《学衡》杂志，某因创《湘君》应之。然两者精神虽同，旨趣各异。《湘君》注重创作，《学衡》多事批评。《湘君》但载词章，《学衡》更及义理。《湘君》之气象活泼，《学衡》之态度谨严。《湘君》之性近于浪漫，《学衡》中人恪守典则。《湘君》意在自愉，《学衡》存心救世。”显然一开始“学衡”派怀抱新人文主义“荆山之玉”“精言”，以维持中国文化道德礼教之精神为己任，是颇有些战斗姿态的。所以《学衡》为阐述、介绍白璧德的新人文主义，译介了白璧德的一些重要文章，先后在《学衡》上发表的有《中西人文教育谈》（胡先骕译）〔27〕，《白璧德之人文主义》、《论民治与领袖》、《论欧亚两州文化》（吴宓译），《释人文主义》（徐震谔译）。不久，吴宓又将这些译文汇集成册，定名为《白璧德与人文主义》，经梁实秋手，于1928年由新月书店出版。吴宓等人依靠《学衡》初步建立起了一个宣扬、实验新人文主义的学者园地。这就使在西方思想界文化界影响甚小的新人文主义思潮，“在中国却意外地得到了一些忠实的推行者与代言人”。〔28〕除了上过白璧德的课，始终不赞成白璧德学说的林语堂之外，就是划入新文学成员的梁实秋，于1924—1925年选修了白璧德所开设的《十六世纪以后之文学批评》等课程以后，领悟接受了白璧德的新人文主义思想体系，试图以新人文主义的标准来衡量新文学。他说：哈佛大学的白璧德教授，使我从青春的浪漫转到严肃的古典，一部分由于他精通梵典与儒家经籍，融会中西思潮而成为新人文主义，使我衷心赞仰（《岂有文章惊海内——答丘彦明女士问》）。他又说：“白璧德的学说我以为是稳健严正，在如今这个混乱浪漫的时代是格外的有他的价值，而在目前的中国似乎更有研究的必要。”〔29〕到了1977年梁实秋还与侯健合著了《关于白璧德大师》由台北巨浪出版社出版。甚至连林语堂也说：“白璧德极佩服我们未知生焉知死的老师孔丘，而孔丘的门徒也及佩服白璧德”。〔30〕吴宓对于陈独秀、胡适倡导的新文化运动和以后的新文学认为过于偏激，“更痛感欲融会西方文化，以浚发国人的情思，必须高瞻远瞩，斟酌损益”。〔31〕吴宓的目的就是“以筚路蓝缕之力”，企图“为亚洲建一新希腊”。〔32〕
吴宓从1922年1月到1933年7月，作《学衡》杂志总编辑兼干事历时11年又6个月之久，这一时期他的人生理想和最大抱负，就是把中国改造成“亚洲新希腊”的理想中的中国社会，以此作为新人文主义的一个样板。为此，单靠注重功利、物质的西方不行，须将东西方文化加以融汇，将“以‘仁’为核心的道德作为人修身行事的准则与规范，用‘仁’来改造中国人，以实现‘亚洲新希腊’的社会追求。”〔33〕具有数千年道德伦理规范的文化古国，正是吴宓等人具体操作的一块理想的实验田。因此理论的准备也就如同肥料、水分一样成为“种子”、“发芽”的一个必备条件。吴宓的这个“仁”实质上就是提倡中国文化以儒学为中心，与导源于古希腊的西方文化相沟通。柳诒徵在《中国文化西被之商榷》中总结道：“吾国文化惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。”〔34〕柳诒徵强调中国人把道德的价值，放在其他一切价值之上，同时也即认为西方人没有把道德的价值放在其他一切价值之上。吴宓则认为“中国之孔子与古希腊之苏格拉底两位哲人之学说，其中有歧异，但亦有相通之处，新人文主义即远承古希腊之学说而又有新发展。”〔35〕这种中西文化的交流碰撞，以儒学为基础，引进新人文主义的最终意义，在于建立学术影响政治、学者人格独立，“新文化”理想的普遍实行。形诸于主观则表现为国人重塑道德伦理的根基；形诸于客观则为被五四人物讥为“保守”“复古”的学者自己寻觅安身立命的归宿。
自新文化运动和五四运动以来的二、三十年代，以吴宓等人为代表的白璧德、穆尔的新人文主义和胡适等人为代表的杜威的实用主义哲学之间的矛盾时时交锋。而吴宓本人正是这种新旧矛盾的产物，也是西方两种思潮在中国冲突的见证人之一。在思想上和学术上，他以二十世纪初世界文化保守主义的代表白璧德的“新人文主义”为旗帜，力主人文价值，渴求人类精神重建，以避免人类精神首先是国人精神日益趋向浮浅与功利。为此就要使西方的传统文化这个圆圈尽量与中国传统文化的价值这个圆圈相契合，由此形成一股合力。即以土地为基础的人生本位价值取向，以家庭为基础的群体本位价值取向，以伦理为基础的道德本位价值取向。也就是说在此基础上产生的“新文化”同时向中西两个方面的传统文化回归。1920年至1921年吴宓著文《中国的新与旧》，强调新旧之争，实为人文主义国家传统与效法西洋、放纵反叛之争。同时他也一再表明以孔子为代表的整个传统文化对于重塑中国道德伦理的重要性。表现了他对中国实行传统文化中的核心孔孟之道所寄寓的希望。面对着急功近利和传统文化在中国现代史上的最明显最严重的总溃退。吴宓愈来愈清楚的感到：“今日之要务。厥在认识孔子之价值。发明孔教之义理。”〔36〕在举世一片打倒“孔家店”的呼声中，甚至“当时最注重政治问题的如梁任公一辈人，到此刻大家都弃掉了政治的生涯而趋重学术思想的改革方面。”〔37〕吴宓反而表明“我坚信孔子之学说。故今虽举世皆侮孔谩孔。虽以白刃手枪加于我身。我仍尊孔信孔。毫无迟惑之情、游移之态。”〔38〕他在考略了西方历史和中国文化的本体以后，认为欲救国，根本之法是道德之要，即孔孟之道在中国文化、道德中的主导地位，也就是柳诒徵在《中国文化史》中所说的“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。”那么如何确立这种主导地位，在中国如何恢复、贯彻孔教精义呢？吴宓提出“窃谓今日尊孔。厥有二途。一为实行。二为理论。”〔39〕所以他提出今天第一位的任务，即是自勉也是勉人，关键在于随时随地实行孔子之教。“而理论方面，则须融汇新旧道理。取证中西历史。以批评之态度。思辨之工夫。博考详察。深心体会。造成一贯之学说。洞明全部之真理。然后孔子之价值自见。孔教之精义乃明。”〔40〕吴宓和“学衡”派与胡适、陈独秀等众多文化人的根本分野，就在于用什么样的“方法”、什么样的人性来解释社会矛盾冲突的根源，用什么样的“伦理道德”来进行说教和拯救中国社会，来完善人性与治疗中国人心。在社会急剧变化的时代，他们求助的是复活传统。胡适曾对包括新人文主义在内的人文主义向传统的复归发出这样的责难，“中国虽则倡导人文主义，脱离宗教的羁绊，然而今日仍旧在落后的地位。”〔41〕但是，对于胡适提倡的新文化，标举杜威的实用主义，提倡白话文，“以今世历史进化之眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。”〔42〕而吴宓则坚持他的立场不以为然。在他看来杜威的实用主义并非西方哲学之精髓，不必移植于中土。中国传统文化也不能脱离文言文而独立存在，语言与文化之间的因果联系有一种内在形式格局的一致性。新人文主义与实用主义之争，虽带有学派之间甚至是海外学派移植于中土门户之争的色彩，但也是“学衡”派、吴宓和胡适等人各自开出的一剂疗救中国的药方。在胡适等人主张“全盘西化”之时，吴宓等人的主张也确实给人以警惕和深思。近年来也有学者提出：“五四以来对传统儒家的批评，现在再加考察，则显然有很多问题。”〔43〕对中国旧文化不分青红皂白一律扬弃，主张打倒孔家店，其错误是显而易见的。〔44〕在吴宓这一方面，他自信其见解是多年来研究中西文化，经过深思熟虑追溯历史发展对现实加以比较的结果，所以决不肯随时尚而转移。
对于吴宓来说，孔子的认识价值的最基本方面，就在于承认孔子是文化、道德、理想中的最高人物，他的道德智慧卓绝千古，没有人能够与之相提并论，所以被人称为“圣人”。“圣人者模范人。乃古今人中之第一人也。”〔45〕“孔子者中国道德理想之所寓。人格标准之所托。”〔46〕吴宓认为孔教的精义正在于“孔子确认人性为二元。（善恶。理欲。）揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德行之本。”〔47〕儒家主张“仁政”的政治思想，立足点在于：“仁也者，人也”“为人由己”，“民之归仁也，犹水之就下”。人的先天秉赋就是仁爱，人的本性是善良的，“人皆可以为尧舜”。《论语》中讲到“仁”109次，《孟子》中讲到“仁”157次。吴宓虽然多次说过要“执两用中”，但是实际上他更多的是看到人性“善”的一面，或者说要改造“恶”的方面。但是从人类社会的发展史来看，人类从树上下来就存在着厮杀，自有阶级以来就存在着不仁爱的剥削压迫。法则大于道德说教，所以“周孔徒劳”“儒家教化不克奏功”。〔48〕吴宓的“执两用中”理论在当时也多少带有理想主义的色彩。中国传统文化的价值取向正是以家庭或家族为本位外推的，所谓“修身、齐家、治国、平天下”，就是这种群体价值外推的具体内容和形式。在中国传统文化看来，“修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下，”〔49〕正是人立身、立言、立行的准则。“修身”是放在首位的。所以吴宓提出改变与改善人性的三条法则，就是要遵循“克己复礼、行忠恕、守中庸为实行道德之方法。克己者，以礼制欲之谓。人性中的二元就是“克己者，所以去人性中本来之恶。复礼者，所以存人性中本来之善。忠恕者，严于责己而宽于责人之谓也。又忠恕者、视我之义务甚重。视我之权利甚轻。而视人之义务甚轻。视人之权利甚重之谓也。中庸者、忠道也。常道也。”〔50〕孔子说过：“执其两端，用其中于民”（《中庸》）。吴宓解释为：“中庸”即“执两用中”。即“一十多，而非“多中之一十多中之另一”，“中庸”就是“一与多之间居中”，而非“多与多之间的中心点”。〔51〕在吴宓看来“一”的真正含义和深层指向是指道德的真正完善和绝对精神价值，“多”的真正含义是指现实世界中的物质利益和社会的相对价值观。他认为坚持前者是谨守中国传统文化道德理想的一个基本条件。他自云兼识“一”与“多”，且知“一”存在于“多”之中，但“宓之态度及致力之趋向”则注重“一”，所以“宓之总态度可名为理想主义”，而“其他名词或派别均不足以代表宓”。〔52〕不过吴宓“一”的理想并不容易通过现实世界的检验，道德完善和精神价值在实用主义和物质利益面前往往要陷入捉襟见肘的境地。退而求其次，中庸就显得更加重要，也就是“一多并在”“情智双修”。对于“守中庸”一条，吴宓极为推崇，认为这是“立身行事，最简单、最明了、最实用、最安稳、最为通达周备之规训，”〔53〕是实际生活之原则。道德行为之原则，也是现今世界或社会生活之原则。他公开表示这是“吾终身奉行之矣”〔54〕的标准，“吾对于政治社会宗教教育诸问题之意见，无不由此所立之标准推衍而得。”〔55〕甚至到了晚年他仍持这样的观点，“我主张抑制欲望……持中痛老成态度。”〔56〕由吴宓的这个一贯主张，我们看到他同五四的“倒孔”浪潮是完全背道而驰的。当时《新青年》发出这样的呼喊：“吃人的就是讲礼教的讲礼教的就是吃人的呀！。”〔57〕儒家美化人性，痛恨丑化人欲。《礼·乐记》中说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”程、朱则主张“存天理，灭人欲”的以理杀人。吴宓主张“以礼制欲”，以“一”节制多，以精神节制物质和人欲。实际上是忽视了儒家“以理杀人”的一面。这就势必引起以反对封建为主，主张个性解放，人格独立的五四运动人物的激烈反对和批判。对于五四人物激进派来说，作为新人文主义者白璧德等外国人对孔子和中国传统文化道德的价值的全盘肯定尚可原谅，而作为受西风洗礼又拒不承认批判中国传统文化道德另一面的“学衡”派和吴宓则显得愚腐和可笑。
为了进一步完善自己的理论，吴宓解释孔子的学说之所以能作为今天的道德标准，是因为具备了“一全二通三宜的标准”。“全者，谓宇宙之事物义理皆有两方面。皆为二元。二者相反相成，兼容并蓄，以致中道。中也者。调和一多；通者，谓洞悉诸多事物间实在之关系。明其因果；宜者，谓针对现时此地之实际情况而立言。故切中利病而不致拘泥。”〔58〕实际上吴宓认为这三条标准是理解和实行“克己复礼”、“行忠恕”、“守中庸”三条法则的钥匙和前提，也是他用融合西方新人文主义的文化基础，并借此形成他理想中的新人文主义。在他眼里，能将人心不古，盲目崇拜西方而又实不懂或歪曲西方文化精义趋近利实利的潮流引向正确彼岸的最根本方略，或者说传统文化“安身立命的意义与归宿还在于‘救国经世’，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基。”〔59〕吴宓始终坚持认为“中国文化是极有价值，应当保存，且发扬光大，在任何政治统治与社会制度之下，（宓）希望都能‘尽量多’的保存。”传统文化的普遍适用性“在非常现实的意义上说，文化造就它自身。”〔60〕传统文化正是新人文主义赖以存在的基础。吴宓在《评新文化运动》一文中对新人文主义做了进一走的阐释和发挥，其中所表露出来的对传统文化道德境界心向往之的感情，正是白璧德新人文主义与孔子为代表的儒家文化的翻版，也是西方文化中美国学院派保守思潮与中国传统文化交汇后的一点反响。吴宓将人类立身行事的准则分为天、人、物“三界”，认为“天界”具有宗教的特征，谢绝人事，脱离尘世，非人应为，人也很少能为；“物界”只见物象，有欲便动，牵性而行，实为物本主义，人皆欲为实不能为；只有“人界”或叫“人本主义”、“人文主义”，以道德为本，准酌人情，以理制欲，才是人类的正轨。“吾国孔孟之教，西洋苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以下之说，皆属此类。”吴宓的“三界”说与“改善人性的三条法则”和实行这个法则的三条“标准”互相配合，互为阐发，与“梁漱溟的‘三大文化路向’说虽不尽相同，但却有异曲同工之妙。”〔61〕梁漱溟也寄希望于“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”〔62〕孔孟之道自有其真，中国民族几千年来实受孔孟理性主义（非宗教独断）之赐。〔63〕钱穆也说：“我们总说科学为什么不到中国来，我敢说这只因社会不安定，并不需要打倒孔家店，把线装书仍茅厕里，废除汉字。把大家洗了脑，科学才会来中国。”〔64〕显然他们都把传统文化、孔子作为倡导精神价值，抵御“物界”的有力武器。
吴宓的文学主张和文学实践也是以传统文化为基础的。“吴宓对西方文学并不盲目崇拜，他承认西文有其‘短处’，但又提醒人们莫抹煞‘彼中健者’。”〔65〕吴宓认为“五四”时期的新诗现象是拾西方新派的牙慧。他在《论新文化运动》一文中指责说：“中国之新体自由诗，实暗效美国之自由诗，而美国虽有作此种新体诗者，然实系少数少年，无学无名，自鸣得意。所有学者通人，固不认此为诗也。学校之中，所读者不外荷马、桓吉尔，弥儿顿、丁尼生等。报章中所载之诗，皆有韵律，一切悉遵定规，岂若吾国之盛行白话诗，而欲举前人之诗，悉焚毁废弃而不读哉？”吴宓写诗的目的之一就是“欲以中国文章优美之工具，传述中国文化固有之精神”〔66〕写诗评诗中所遵循的传统文化精神，正是他道德文章的一个具体体现。如同他所宣称的：自己是一个道德家，是一个人性与人的行动的研究者，是一个人文主义者。甚至在《文学与人生》课中举例：“吴宓是一个具有诗意的想象力的现实的道德家（或道德的现实主义者）。”〔67〕在他眼里“所谓爱国革新之文化运动，已使文言书少人读，旧体诗几于无人作。而最近之注意字母及简字，复以政权公令助之推行。由如是因，结如是果。可云今日（或最近之将来）汉文已遭破毁，旧诗已经灭绝。此后吾侪将如何而兴国，如何而救亡，如何以全生，如何以自慰乎。”吴宓看重的是承载传统文化的文言文中的人文主义精神，“语言是治理天下、教化人伦的基础”。〔68〕吴宓将文言文这种民族传统文化的典型形式赋予如此重要的任务，可见他对中国文化固有精神在改造世界中的作用充满了信心。在白话文、白话诗的发展已是大势所趋的情况下，吴宓虽然看到的是一个“礼崩乐坏”的局面。但是他也从没有放弃自己的道德精神理想，仍坚持“文言更应继续为全国统一之文字”，〔69〕“文言文堕废乃吾侪所认为国家民族全体永久最不幸之事，亦宓个人情感中最悲伤最痛苦之事。”〔70〕在文言文的废除已成定局之势时，无论从理智上还是情感上吴宓都决难接受，但又不得不接受的一个事实。难怪上述主张成为他复古的标致之一。但是，如果我们对吴宓的新旧文学观作进一步分析，就可以看出他仍然持的是中庸立场，他宣称“新派以破除格律恣意乱写而油滑轻率；旧派以但知步武格律剿袭摹仿而亦油滑轻率，其见相等。新派固不能创造精美之文学，旧派亦难保存昔日精细之格律形式体制。欲救其弊而归于正途，只有熔铸新材料以入旧格律之一法。”〔71〕这样才足以“振其民气，导扬其爱国心，作育其进取精神”。在中庸的立场之下，吴宓的中国传统文化观并没有实质性的变化。1961年7月吴宓到广州探望陈寅恪之后在日记中写的话也印证了这种态度：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）。在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”〔72〕
综观吴宓的中国文化本位论思想和尊孔态度，其实质还是站在新人文主义的思想、文化基础上，对中国文化和孔子儒家学说作出自己的阐释。他论究学理“培植文化之本质”〔73〕的根本目的，乃是供给处于新文化包围之中的传统文化的一剂强心针。他们鄙弃“顺应世界潮流”，认为真正的豪杰之士倒是“每喜逆流而行。”〔74〕吴宓和“学衡”派将孔子奉为中国道德理想中的最高人物、中国文化的唯一代表，和最接近于白璧德、穆尔主张的古老东方的复兴新人文主义，以此来作为对付新文化运动的胡适等人引进的杜威的实用主义和全盘西化的武器。吴宓等人的真正目的，就是以西方传统文化为动力，以孔子为代表的儒家文化为土壤，来实行、实验白璧德的新人文主义。对中西文化不取一褒一贬的态度，希望二者居于一个统一体中。〔75〕正如他自己所说：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维持中国旧孔教为职志，不知宓所资感发乃奋斗之力量，实来自西方，”〔76〕但是基础却在中国。吴宓企图寻找一个东西文化之间的交融点，强调这个交融点在保存宏扬传统文化价值方面的作用，无疑是有积极意义的。但是，他将中国文化的复兴、国民性的觉醒、民族的存亡完全寄托在孔子和儒家学说以及新人文主义身上，其局限性又是显而易见的。实践证明这条路也是难以走通的。
注释：
〔1〕吴宓：《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第79页。
〔2〕李赋宁：《学习吴宓先生的〈文学与人生〉课程讲授提纲后的体会》，《文学与人生》，清华大学出版社1993年版，第237页。
〔3〕〔10〕〔58〕〔66〕〔69〕〔71〕〔76〕吴宓：《吴宓诗及其诗话》，陕西人民出版社1992年版，第250、262、199、268页。
〔4〕陈独秀：《青年杂志》第一卷第4号，1915年12月。
〔5〕黎澍：《论五四运动》，《五四运动文选》，三联书店1959年版。
〔6〕〔23〕〔37〕〔62〕梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1935年版，第8、12、7、199页。
〔7〕缪钺：《回忆吴宓先生》、《回忆吴宓先生纪念文集》，陕西人民出版社1990年版，第4页。
〔8〕乐黛云：《世界文化对话中的中国现代保守主义——兼论〈学衡〉杂志》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第254页。
〔9〕胡适：《介绍我自己的思想》，《胡适文选》，亚东图书馆1930年12出版，第18页。
〔11 〕李有成：《白璧德与中国》，台湾《中外文学》1991年第3期。还可参见温儒敏：《中国现代文学批评史》，北京大学出版社1993年版，第75页。以上两文只提到这一情况，白璧德之父在中国传统文化方面对白璧德的影响尚待进一步考察。
〔12〕张运华等：《吴宓与新人文主义》，《郑州大学学报》1993年第2期。
〔13 〕《白璧德中西人文教育谈》：《学衡》22年3期，通论篇4页。
〔14〕王锦厚：《五四新文学与外国文学》，四川大学出版社1989年版，第265页。
〔15〕〔16〕〔20〕〔22〕吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第21页。
〔17〕周国平：《一个真诚的理想主义者》，《读书》1993年第11期。
〔18〕《吴宓诗及其诗话》，陕西人民出版社1992年版，第210页。
〔19 〕司马云杰：《文化价值论——关于文化建构价值意识的学说》，人民出版社1988年版，第257页。
〔21〕〔41〕胡适：《东西文化之比较》，《人类的前程》于熙俭译，十九年上海商务印书馆版。
〔24〕《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社1992年版，第43页。
〔25〕吴宓：《文学与人生》，第65页。
〔26〕吴宓：《论新文化运动》见张若英编《新文化运动史料》。
〔27〕俞德浚：《胡先骕教授》，《植物杂志》1983年第4期。还可参看：周绍模：《植物学家胡先骕在中学植物教学上的贡献——胡先骕诞辰一百年纪念》，《植物杂志》1993年第5期。1994年在江西庐山召开了胡先骕先生诞辰100周年纪念会。胡氏在文学方面著有《中国文学改良论》、《文学之标准》、《评〈尝试集〉》、《评胡适五十年来之文学》等。胡先骕青年时代，已是一位学有素养的文学家，对古典文学尤有研究。胡先骕在海内外的朋友和学生，目前正在整理和编纂《胡先骕文存》，全书约120余万字，分文学、植物两卷。1992年5月21日，台湾国立中正大学全体在台校友纪念该校首任校长（1940—1944）胡先骕先生百年冥寿。出版了《胡先骕先生诗集》（懺盦诗稿及补遗）一册。
〔28〕温儒敏：《中国现代文学批评史》，北京大学出版社1993年版，第74页。
〔29〕梁实秋：《白璧德与人文主义·序》。
〔30〕林语堂：《新的文评序言》，《语丝》1929年5卷30期。
〔31〕施幼贻：《吴芳吉评传》，重庆出版社1988年版，第131页。着重号为笔者所加。
〔32〕柳诒徵：《送吴雨僧之奉天序》。
〔33〕苏光文：《试谈主编〈学衡〉杂志时期的吴宓》，《西南师范大学学报》（哲社版），1990年第4期。又见光文：《论“学衡时期”的吴宓》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版。
〔34〕张萌龄：《论中西文化的差异》，转引自苏丁编《中西文化文学比较研究论集》，重庆出版社1988年版，第59页。
〔35〕同〔7〕。
〔36〕〔38〕〔39〕〔40〕〔45〕〔46〕〔47〕〔50〕吴宓：《孔子之价值及孔教之精义》，《大公报》1927年9月22日。
〔42〕《胡适文存》卷一，《文学改良刍议》，第20页。
〔43〕成中英：《中国哲学与中国文化》，转引自《中西文化文学比较研究论集》，第113页。
〔44〕季羡林：《序（一）》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第2页。
〔48〕《钱钟书论学文选》第一卷，花城出版社1990年版，第54页。
〔49〕《大学·经论》。
〔51〕〔52〕吴宓：《文学与人生》，第123、176页。
〔53〕〔54〕吴宓：《我之人生观》，《学衡》第16期1923年。
〔55〕吴宓：《论事之标准》。
〔56〕周锡光：《追记吴宓教授》，《泾阳文史资料》1988年第4期。《龙门阵》1990年第3期。《中国文化》1990年第3期。《文教资料》1991年第5期。
〔57〕《新青年》1919年第6卷6号。
〔59〕吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社1992年版，第9页。还可参见吴方：《吴宓与〈学衡〉的文化保守主义》，《学人》，江苏文艺出版社1993年版，第109页。
〔60〕〔美〕A·怀特：《文化的科学——人类文明研究》，山东人民出版社1989年版，第331页。
〔61〕黄兴涛：《论现代中国文化保守主义者梅光迪》，《北京师范大学学报》（社科版）1991年第4期。
〔63〕《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社1992年版，第427页。
〔64〕钱穆：《中国文化的特质》，《民族主义》，香港新亚书院版。
〔65〕程麻：《吴宓改译〈沧桑艳〉辨析》，《中国比较文学》1992年第2期。
〔67〕吴宓：《文学与人生》，第98页。
〔68〕申小龙《语文的阐释》，辽宁教育出版社1991年版，第6页。
〔70〕徐葆耕：《吴宓的文化个性及其历史命运》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第149页。又见徐葆耕；《孤独的启蒙者——吴宓的文化个性及其历史命运》，《中国文化》1991年12月总第5期。
〔72〕《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社1981年版，第158页。
〔73〕吴宓：《学衡》1922年第4期。
〔74〕乐黛云：《昌明国粹，融化新知——汤用彤与〈学衡〉杂志》，《社会科学》1993年第5期。尚可参看，孙尚扬：《汤用彤先生年谱简编》，《国故新知：中国传统文化的再诠释——汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集》，第3页。孙尚扬：《汤用彤文化思想探析》，《中国文化研究》1994年夏之卷。
〔75〕赵连元：《吴宓——中国比较文学之父》，《学习与探索》1993年第3期。还可参见，李伟民：《感旧应叹俦侣稀寥落终怜吾道孤——试论吴宓的孤独意识》，在“吴宓诞辰100周年暨第三届吴宓学术讨论会”上的发言。李伟民：《吴宓与钱钟书师生情谊重》，《读书人报》1993年6月22日，《泾阳文史资料》转载。《夜雨寒烟僧凭人说短长——读〈回忆吴宓先生〉》，《读者导报》1993年6月14日。李伟民：《夜雨寒烟僧白屋碧柳诗——吴宓与吴芳吉》，《书与人》，1994年第2期。
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