90年代中国哲学史研究述评，本文主要内容关键词为：述评论文,中国论文,史研究论文,哲学论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
十一届三中全会以后，随着改革开放新时期的到来，中国哲学史也像哲学其他学科一样，迎来了繁荣的局面。继80年代思想解放、拨乱反正之后，90年代进入了多元发展、深化研究的阶段，不论在通论研究，还是在专论、个案研究上，都产生了一大批研究成果。据不完全统计，十年来出版中国哲学史著作两千多种，在国内核心期刊上发表论文三千余篇。与80年代主要以反思和译介为特点不同，90年代开始呈现出回归哲学自身并在深入研究基础上展开对话和讨论的新气象。可以说，热点的层出不穷和思潮的汇聚更迭构成了90年代中国哲学史研究的总体景观。
一、传统与现代的讨论
关于传统与现代关系的讨论，肇始于80年代中期，其直接原因是改革开放之后追赶世界现代化浪潮过程中对传统文化的反思，因此，它一开始便以“文化热”的形式出现，并且涉及人文社会科学的各个领域，几乎构成了近20年中国学术发展的主线。中国哲学史由于其研究对象的直接关联性，成了这场讨论的中心。从传统与现代关系的提出，到历史上各种思想流派的挖掘、梳理、探讨和新思想、新观念、新方法的涌现，无不体现了哲学界人士对这场讨论的参与和所起的核心作用。在这个过程中，哲学思潮的变化一定程度上左右了讨论的方向和性质，使其呈现出前后两个不同的阶段。如果说80年代的文化讨论是在自由主义和某种激进思潮引领下，表现出强烈的反传统色彩的话，那么，90年代各种形式的文化保守主义则成了文化讨论的主流。
这一转向有着深刻的原因。80年代的文化批判作为当时思想解放运动的一部分，更多地具有启蒙性质，而未能触及文化的深层结构。在社会转型过程中内外因素的作用下，很容易重新诱发人们对传统的回归和眷恋。这是后发现代化国家现代化过程中一样普遍的现象。90年代改变实践中出现的种种问题、矛盾以及大量涌入的西方后现代思潮即成为这种回归的催化剂。后现代思潮中那些对现代性的批判和否定，与中国当前不发达市场经济下人们道德失落、价值失范、期望寻找精神家园的心理相呼应，共同引发了对前现代的普遍怀旧情绪，这也就为世纪末复古主义思潮的盛行准备了条件。
90年代围绕文化保守主义这一主题产生了一系列热点和争论。
1.现代新儒学成为显学
新中国成立后，以继承宋明理学道统为己任的新儒家学派在大陆几成绝学。80年代后期，方克立等大陆学者力倡研究在海外仍保有其血脉的现代新儒学的重要性，得到了国家哲学社会科学七五、八五重点科研经费的资助。到90年代便有大批研究现代新儒学的论著问世，《现代新儒家学案》、《现代新儒学研究丛书》、《现代新儒学研究论集》、《现代新儒学辑要》等都以数本、数十本规模推出，海内外学者也因此往来频繁，新儒家势力不断壮大，甚至大陆也有人打出“新儒家”的旗号，于是“绝学”成为“显学”。
现代新儒学的特点，可以概括为：(1)民族本位的文化立场；(2)中体西用的态度；(3)道德形上的哲学追求；(4)推崇直觉的思维方式。（注：参见柴文华：《方克立与现代新儒学研究——兼评〈现代新儒学与中国现代化〉》，载《学习与探索》1998年第6期。）尽管有人认为现代新儒家并不反对现代化，而是在做中西会通的工作（“返本开新”），但是由于其鲜明的民族本位立场和儒家文化优越论的价值取向，使它自然成了90年代文化保守主义的领头羊，并在客观上对国内兴起的儒学热起到了推动作用。
2.国学热或儒学热
继80年代文化热之后，90年代“国学热”或“儒学热”再度兴起。从学术上看，国学热深化了传统文化的研究，一定程度上纠正了80年代大而化之的抽象文化研究，对于重新梳理和认识民族文化的精髓和特质有重要学术价值（90年代国学研究成果之多恐怕是历史上任何时期都无法比拟的）；但是另一方面，由研究儒学而认同儒学进而主张复兴儒学的文化保守主义思潮也在滋长。《原道》辑刊就公开表明其文化保守主义立场，《孔子研究》成了研究国学的重要阵地，1993年北京大学传统文化研究中主成立，《国学研究》创刊。一时间“国学热”扑面而来。1994年，《哲学研究》陆续发表了几篇针对国学热中存在问题的批评文章，很快在哲学界引起了热烈讨论。文章指出，我们反对的并不是作为学术的国学，而是炒起来的所谓“国学”，这种意识形态化了的国学是作为救世方舟而被推上中国文化舞台的，它与传统意义上典籍研究的国学并不是一回事（注：罗卜：《关于国学热讨论的几点说明》，载《哲学动态》1996年第1期。）；某些人所称谓的儒学或国学与近现代西学之间的差异，不仅仅是民族差异，更重要的是时代性的差异。在世纪之交我们向现代化进军的关键时刻，是以民族性牺牲时代性，还是以时代性扬弃民族性？只能是后者而不是前者（注：王生平：《跳出国学，研究国学》，载《哲学研究》1994年第8期。）。但回应者不同意这种把民族性与时代性对立起来、鱼与熊掌不可得兼的看法，认为儒学中存在着普遍的超越性的价值。（注：金景芳、吕绍纲：《关于孔子及其思想的评价问题——兼评〈跳出国学，研究国学〉》，载《哲学研究》1995年第1期。）甚至有人认为儒学不仅能够解决中国现代化中出现的问题，而且还能够匡救人类，补西方文化之不足，21世纪将是儒学的世纪。（注：季羡林：《二十一世纪：东方文化的时代》，载《文汇报》1992年3月10日；《今日东方》卷首语，载《今日东方》创刊号（1996年）。）
3.对启蒙和革命的非议责难
国学派中由于不少人主张认同和复归儒学，因而进一步，便把予头指向了近代以来的启蒙和革命。90年代以来，就有人一改80年代激进反传统立场，主张“告别革命”，一些高喊“振兴国学”的论者，也批评“五四”新文化运动对传统文化的激进态度导致了民族虚无主义的泛滥和日后中国社会生活的混乱。对此，不少学者予以反驳，重申了“五四”民主、科学精神对于我国现代化事业的伟大历史意义和现实意义。指出，即使在今天，民主与科学仍然是摆在我们面前的艰巨任务。在当前迫切需要发扬“五四”精神时，侈谈“五四”运动的消极作用，貌似全面，实质上很容易淡化“五四”精神，甚至歪曲和诋毁“五四”精神。（注：李登贵：《五四精神：重评还是重申——五四精神与传统文化学术座谈会述评》，载《哲学研究》1995年第5期。）在纪念“五四”运动80周年前后，这股否定“五四”传统的思潮再度出现。不过引人注意的是，一些主张“复兴儒学”者，与近年来的所谓“新自由主义”在否定“五四”新文化运动上，却采取了一致立场，这是很令人深思的意识形态现象。
4.儒学与马克思主义的关系
在国学热中，也有人在寻求儒学现代化的现实途径，即与马克思主义相结合。近年来出现的颇有争议的“马克思主义中源说”（注：张允熠：《中国文化与马克思主义》，山西教育出版社1998年版；方克立主编：《中国哲学与辩证唯物主义》，高等教育出版社1998年版。），即其突出代表。这种观点以强调中国传统文化是马克思主义的理论来源来证明二者结合的可能性，但因缺乏立论根据，遭到了来自儒学内外的反对。更多的学者是从实际出发探讨与马克思主义的结合。自90年代下半期起，国内召开了一系列马克思主义与传统文化的学术讨论会。其中以1995年12月由中共中央党校科研部和中国孔子基金会联合召开的“马克思主义与儒学”研讨会最为引人注目，原因是双方这种正式的对话在建国以来还是第一次。
在谋求儒学与现实意识形态结合的各种观点中，张岱年的“综合创新说”获得了比较多的赞同。这一理论提出于30年代，80年代后一再重申，体现了立足当代创新文化的努力。其主张可概括为“中、西、马”三位一体，原则是“今中为体，古洋为用”，被认为是突破了近代以来中西文化的体用模式。（注：刘鄂培：《“综合创新”论对“体用说”的突破》，载《中国哲学史》1996年第2期。）学理上，冯契的“智慧说三篇”（注：冯契：《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》，上海华东师范大学出版社1996年版。）在尝试马克思主义与传统哲学的结合上做了可贵的探索。此外，海外学者林毓生的“创造性转换说”和傅伟勋的“中国本位的中西互为体用论”在学术界也有较大影响。它们在创建新文化的立足点和方法上，与现代新儒家的文化保守主义立场有很大不同。
5.东方文化热与“亚洲价值观”
东方文化热可以说是文化保守主义亚洲形态的表现。它的产生是基于近几十年受儒家思想影响的东亚国家经济起飞而产生的文化认同。“亚洲价值观”即是在这一背景下提出来的，它的首倡者是新加坡前总理李光耀。亚洲价值观的核心原则被认为是体现了儒家价值观的“社会第一，个人第二”，它与西方强调个人的价值观明显有异。亚洲价值观的提出，引发了一场国际范围内关于东方文化现实与未来地位、作用的讨论。我国从90年代后期起也出现了一个不大不小的东方文化热潮。1997年，中国社会科学院东方文化研究中心成立，出版了一系列东方哲学与文化丛书；以讨论儒学和传统文化为主题的会议不断召开，吸引了亚洲和西方各国的学者。在东方文化热中，韦伯关于儒家思想不利于资本主义发展的观点受到批判，现代化不等于西化、落后国家可以走一条有自身特点的现代化道路的观点得到了广泛认同（这一思潮很快与国内的国学热合流）。应当说，东方文化和亚洲价值观的提出，对于回应亨廷顿的文明冲突论、在全球化背景下保持地区和民族文化特色不乏积极作用，但是其文化旨趣的保守性却遭到了不少的批评。持反对观点的人（尤其在亚洲金融危机后呈上升趋势）认为，亚洲价值观本身是一个可疑的甚至是虚假的概念。亚洲幅员辽阔、民族众多，从来就没有形成统一的文化和精神，所谓亚洲价值观不过是某些亚洲国家官方意识形态和权力的表述而已；（注：庄礼伟等：《透视东亚“奇迹”》，学林出版社1999年版。）将亚洲价值与全球价值对立起来是很危险的，它有悖世界现代化潮流，亚洲金融危机的爆发实际意味着亚洲价值观神话的破产。（注：张海晏：《近年来有关儒学的讨论》，载《光明日报》1999年1月1日。）也有人持具体分析的看法，认为既不能把东亚经济起飞的原因归功于儒家伦理，也不能因金融危机而完全否定亚洲价值观，这里面有许多复杂的政治经济原因需要探讨。（注：复旦大学哲学系、《哲学研究》编辑部：《中国1999哲学发展报告》，云南人民出版社2000年版，第192-193页。）对于东亚经验的文化意蕴也有人作了新了理解，认为，与其说是儒家文化为东亚现代化提供了至关重要的精神动力，毋宁说是现代性的社会制度和生活秩序，塑造了新的儒家文化形象和现代意义上的儒家传统。社会制度环境的变更，为儒家文化传统转化出具有现代意义的思想资源，创造了新的可能。（注：何显明：《传统文化创造性转化的社会实践基础》，载《哲学研究》1999年第7期。）目前这场讨论仍在继续。
如前所说，由于滋生复古、怀旧思想土壤的存在，今后相当长一个时期文化保守主义或文化民族主义都将是社会生活和学术思想界一支不可忽视的潮流和势力。因此，正确看待传统文化的作用，重视对文化保守主义思潮的反思和批判，以确保现代化建设的顺利进行，应当是理论界的一个重要课题。另一方面，随着改革开放的深入发展，西方自由主义和理性主义也仍将是中国思想界的主潮之一，它们与马克思主义在现代精神上的某种一致，会构成对保守主义愈益增强的抵制力量。因此，中国现阶段文化建设的出路，从根本上说有赖于现代化事业的发展和中西文化在更高层次上的融通。值得注意的是，我们必须清醒看待我们今天面临的所谓现代和后代化的两难选择，切不可因为西方后现代理论对现代性的批判便盲目主张退回传统。这是全球化带给我们的机遇与挑战并存的又一次历史性考验。
总之，哲学史与文化史、文化讨论的结合，赋予了哲学研究以强烈的时代性，使哲学在回应社会现实的过程中获得了新的生命力，这是哲学史在新时期发展的重要标志。如这些年哲学界讨论的“天人合一”与社会持续发展、人文精神的重建、儒学与儒教等都是富有现实性的问题。但是，哲学史向文化史的泛化，也表现出了哲学学科固有的局限。如习惯于从概念出发，缺少具体的实证研究，往往使讨论流于空洞抽象。因此，不少学者呼吁，今后首要的是转变研究视域，不能一味从典籍出发，满足大而化之的概念判断，而应从天道性命转到人伦日用，从主义转向问题（注：郑家栋：《从现实中谋求儒学的提升和转化》，载《哲学动态》1996年第6期。）；转向为传统文化的创造性转化建构社会制度基础与实践机制，转向为这种转化培植适宜的社会土壤（注：何显明：《传统文化创造性转化的社会实践基础》，载《哲学研究》1999年第7期。）。此外，在研究方法上，首先应坚持真理观、价值观和历史观相统一的原则，摈弃一切主观、非历史及功利的做法（注：《问题就是时代的声音——〈哲学研究〉近期选题设想》，载《哲学研究》1994年第8期。），同时，也要借鉴、吸收西方哲学的合理方法，实现中西思维方式的互补融通。例如西方分析哲学、解释学的引入，必将使我们过去对典籍的研究、认识发生新的变化，从而在传统文化的创造性转化中发挥作用。
二、儒家文化主干说遭遇挑战
长期以来，儒家学说作为中国传统文化的主干或主流地位，似乎已不容置疑。这不论从儒学是两千年封建社会官方意识形态、有着前后相承的学脉流传，还是从它对中国社会及民族文化心理所发生的巨大深刻的影响，似乎都能得到说明。但是，这种情况在近十年来有了很大变化，“道家是中国传统文化或哲学的主干”的提法不仅时常见诸文字，而且在学界影响越来越大，大有与儒家主干说平分秋色之势。
1.道家主干说的提出和主要依据
道家在中国历史上虽说没有儒家显赫，但其地位的重要性却无可争议。1973年，长沙马王堆沙墓出土帛书《老子》等大量道家文献后，在海内外即掀起了研究道家的高潮。80年代文化热中，道家、老子也成为讨论的热点。李泽厚“儒道互补”说的提出，将道家的地位提到了前所未有的高度，其说也成了中国传统文化基本结构的经典表述。1990年第1期，《哲学研究》发表了陈鼓应《论道家在中国哲学史上的主干地位》〉一文，迅即在学术界引起了一场关于传统文化主干问题的大讨论。随后几年，《哲学研究》在“道家与传统文化研究”栏目下，刊发了一组讨论文章。从1992年起，陈鼓应在他创办的《道家文化研究》上积极申说其观点，唱和者也不乏其人，道家主干说遂自成一系。
陈鼓应认为，那种认为孔是中国哲学创始人、儒家是中国哲学史主干的流行见解，乃是沿袭了近两千年封建经学习惯的似是而非之说。中国哲学史实际上是以道家为主干，道儒墨法诸家思想互补发展的历史。其主要理由如下：(1)老子是中国最早的哲学家，老学先于孔学；(2)中国哲学中的重要概念、范畴多出自道家，道家对中国哲学的每个重要阶段都有着深刻的影响；(3)自西方哲学观之，以政治伦理学为主干的儒家不能正当地担当起哲学之句，而道家思想则是处于与西方哲学同等且对立的层面上，被西方思想家视为真正的哲学，认做中国哲学的主干。
为了论证道家主干说，陈鼓应及其支持者还做了大量文献判释工作。他在随后发表的一系列文章中，说明《易传》的核心部分《系辞》、《彖传》都是深受道家思想影响的作品。这又引发了一场有关文献学的争论。
2.儒道之争的学术价值
90年代围绕道家主干说的争论，实际上是传统文化讨论深化的表现。中国传统文化本来就是由多个学派、多种思想组成的文化系统。但是80年代以来，人们在讨论传统文化时，主要把眼光放在儒家身上，儒学成了传统文化的代名词，这在一定程度上影响了对传统文化的全面认识。道家主干说的提出，尽管从表面上看有与儒家主干说争高下之嫌，但对于纠正上述以偏概全的局面起到了积极作用。同时，由于争论双方在往返争辩中都做了大量文献考释工作，因而对于厘清哲学史上许多不甚明了的问题起到了正本清源的作用。此其一。
其二，道家主干的提出，对于阐发道家的思想的独特价值以为新文化建设提供有益的思想资源，也起到了积极的作用。正如学者所指出的：“在‘五四’以来传统哲学和文化的发展方面，新儒家可以说是一枝独秀的，今天人们完全有理由期望和呼唤‘新道家’、‘新佛家’的出现，期望不同的思想方向、学术方向的开显和不同思想派别与学术派别之间的健康互动。这其中真正重要的不在于相互之间是非高下的分判，而在于从不同的角度和侧面创造性地回应人类在现时代所遭遇到的普遍问题。”（注；郑家栋：《九十年代儒学发展与研究中的几个问题》，载《孔子研究》1999年第1期。）
道家（包括道教）的现代价值开始引起人们越来越多的关注，甚至有人称“当今中国，和儒家相比，传统道家哲学与时代思潮有更密切的联系”（注：邓晓芒：《关于道家哲学改造的临时纲要》，载《哲学动态》1995年第4期。）。比如现代人希望返朴归真、回归自然，渴望心灵的超越，这些都与道家的人生哲学多所契合。又如，道家主张的“天人合一”是真正的人与自然的合一，在这一点上它甚至超过了儒家。（注：邓晓芒：《关于道家哲学改造的临时纲要》，载《哲学动态》1995年第4期。）
三、围绕郭店竹简的研究和讨论
90年代，在中国哲学史上颇为引人注目的另一大热点是有关郭店楚简的研究。郭店楚简是1993年10月在湖北荆门出土的一批先秦文献，包括道家著作两种4篇和儒家著作11种14篇。1998年竹简公布后，在海内外引起了极大轰动，考古、历史和哲学界学者纷纷加入竹简的研究工作。两年来，召开了一系列有关郭店楚简的国际、国内研讨会，发表了大批研究著作和论文。国内一些有影响的专业杂志如《孔子研究》、《中国哲学史》等辟有专栏进行讨论，《中国哲学》和《道家文化研究》也都出版了楚简研究专辑。学者们一致认为，郭店楚简的出土，是本世纪中国最重大的考古发现，其学术价值不可估量。因为秦焚诗书造成的学术断裂，引发了汉以降的今古文之争和五四以来的疑古思潮。郭店先秦文献的出土，无疑为廓清学术史上一系列有争议的问题提供了不可多得的实证材料和重要线索。
下面举其要者略作陈述：
1.对于儒学史的价值
首先是确认了《论语》类文献的可信性并填补了孔子到孟子之间文献的空白。过去人们在研究孔子时，主要依靠一部《论语》，而对于西汉以前古籍中大量存在的记载孔子言行的资料因怀疑是后人假托而不敢征引。这次郭店楚墓中记载孔子语的《礼记·缁衣》篇的出土，证明了在先秦典籍中除《论语》外，确实存在一批“《论语》类”文献，这便丰富了孔子研究的资料。（注：郭沂：《中国哲学史应当改写》，载《北京日报》1999年6月9日。）至于从孔子到孟子之间儒学发展的情况，历史上一直因材料缺乏而不谙其详（相传为为曾子所作的《大学》和子思作的《中庸》被认为是秦汉时人所为）。欣喜的是，郭店出土的11种儒家类文献，经专家考证，大部分是孔子弟子和后学的作品，其中一部分属于早已失传的《子思子》，（注：姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》载《中国哲学》第20辑，辽宁教育出版社1999年版。）这说思孟学派的存在是无庸置疑的，这不仅填补了儒学史上的一段空白，而且对于梳理孔孟之间思想的传承变化提供了依据。比如从孔子的“性相近”到孟子的“性本善”；从孔子讲仁，到孟子仁义并提，都能从这批竹简中找到内在的逻辑线索。（注：庞朴：《古墓新知——漫谈郭店楚简》，载《中国哲学》第20辑。）
其次，从郭店楚简的儒家类文献中还可以看出先秦儒学思想的特点和致思倾向。过去一般认为，儒学尤其是先秦儒学，长于政治伦理，于哲学上少有建树。但这次出土的竹简儒家书几乎全部为理论著作，而且讨论的多是天命性情等形上问题。这使人们对传统儒学的理论特色不得不作重新审视。庞朴认为，孔子之后在解释为什么人的性情是仁这一根本问题上，大体分为向内和向外两种路向。向内的抓住“人之所以异于禽兽者”，明心见性；向外探寻的则于宇宙本体到社会功利，推天及人。郭店楚简的思孟学派一系显然属于前者。（注：庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，载《中国哲学》第20辑。）据此，有学者认为从心性之学的来源看，宋儒之学在某些问题上更近于先秦儒学。（注：邢文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系》，载《中国哲学》第20辑。）
2.对于道家研究的意义
郭店出土的道家书（《老子》甲、乙、丙和《太一生水》）对现有哲学史上的许多定论也产生了冲击。比如关于老子其人其书，历史上是不甚明了的。《史记》中只说“或曰儋即老子，或曰非也，非莫知其然否”。郭沂从辨析文本出发认定儋与老子（老聃）应为两人，郭店简本《老子》为春秋时与孔子同时的老聃所著，而今本（包括马王堆帛书本）则出自战国时的太史儋。因此，简本《老子》是迄今最原始、最完整的传本（注：郭沂：《楚简〈老子〉与老子公案》，载《中国哲学》第20辑。）。这一前提如果成立，将把过去认为《老子》出自战国晚期的说法大大提前，由是，老子为中国最早的哲学家，《老子》“居私人著述之道”等说法也可望成立。
此外，人们通常认为，儒道之间势如水火，但从简本《老子》看，作者不但没有批评儒家思想，而且对儒家尊奉的圣、仁、义、孝、慈、礼等都持肯定态度。由此可见，对早期儒道关系也应重新估价。
另据杜维明考证，《太一生水》的宇宙发展模式与今本老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的单线发展模式不同，是双轨的，这不仅是简本老子与今本老子不属一系的又一证明，而且按李学勤的观点，“太一”化生模式与《周易》生成模式有相同的特点（注：《中国1999哲学发展报告》，第285页。），这似乎又证明了先秦道家与《周易》的某种关联。张立文进而认为，先秦时期学术昌盛，百家之间有争鸣也有融合。过去讲争鸣多，讲融合少，而郭店竹简恰好提供了各家各派融合的事实。（注：张立文：《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年版。）儒道典籍同出于楚墓也足以证明了这一点。
总之，郭店楚简的问世，开辟了广阔的学术空间，既澄清了思想史上许多悬而未决的公案，也推翻了不少已有的结论。正因为如此，不少学者预言并且呼吁：中国哲学史和中国学术史应当重写。其实，有关楚简的研究目前还只开了一个头，更多更新的研究成果还有待于今后深入细致的文献清理、考释工作和与郭店简相关的上海博物馆所藏竹简的披露。可以相信，楚简的研究必将成为跨世纪学术研究富有成果的新领域，中国哲学史研究也必将因此而深化和焕发生机。
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