社会科学与自然科学的交叉——医学人类学，本文主要内容关键词为：人类学论文,自然科学论文,社会科学论文,医学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、西方社会科学的发展与医学人类学
医学人类学（medical anthropology）是近20多年来在西方，特别在美国人类学中发展最快、几乎成为独立于人类学之外的一门分支学科。虽然人类学对于原始民族的健康与疾病的研究，即对他们的医药信仰和治疗方法的研究几乎同人类学一样古老，“医学人类学”这一名称只是在1963年才由人类学家斯考却正式提出。[1]美国医学人类学家福斯特和安德森把医学人类学界定为“涉及健康与疾病的各种正式的人类学活动”。[2]由于其名称中的“医学”认同于西方专业医学对于疾病和健康的观念，而该学科正是要对这种传统医学观念挑战，某些人主张改名为民族医学（ethnomedicine）或健康人类学（anthropology of health）以示区别。不过，医学人类学之名仍然广为人们接受和使用。它之中还可以再分出临床人类学（clinical anthropology）：应用人类学知识解决医学实践中的某些特殊病例。
医学人类学的产生和发展是与西方社会科学以及人类学本身在战后的发展密切相关的。美国著名社会学家丹尼尔·贝尔在他1980年所发表的重要文献性著作《第二次世界大战以来的社会科学》中，精辟地描述了西方社会科学在第二次世界大战后的发展变化。他指出：[3]在过去30年左右，社会科学成了公众最注意和最寄予希望的科学。第二次世界大战后25年间，即从1945到1970年，各门社会科学看来正提出整套的各种综合性范型，这些范型不仅将为整理人类各种知识提供连贯的理论格式，它们还将依靠新的研究技术和采用过去大多只用于自然科学的数学和计量方法，为社会政策和计划提供可靠的指导。这方面主要的例子是经济学。其它社会科学也有类似的发展希望。政府在社会政策规划与研究方面拨出大量经费，认为社会实验与政策研究能给卫生、教育、福利、住宅、人员训练、种族争端等政策的制定提供更可靠的判断基础。
同时，在社会科学方面也出现了一系列真正理性的进展，这就是它已开始具备阐明理论和实践知识的手段。随着尖端新技术的急剧发展，特别是在引进电脑之后，理论不再仅仅只是一些观念和辞藻，而是一些可以用经验形式加以阐述的命题，社会科学正在变成象自然科学一样的“硬”科学。因此，人们有理由把1945年到1970年当作一个单一的时期，在这段时期中，在学科、方法论和技术方面，以及在各种社会规划方面，展现了一系列的希望，标志着社会科学的时代已经到来。
然而不幸的是，这些希望，其中大多数都落空了：本尼迪克特的文化与个性的论点烟消云散，帕森斯的结构功能主义太抽象，不能用来直接描述社会和处理经济问题，关于社会政策的实验大多失败。在社会科学领域里，普遍存在一种幻灭的情绪。各门社会科学向两个不同的方向发展。一方面，研究领域四分五裂。另一方面，社会科学又回到比较世俗、比较经验性的、比较小的，比较容易处理的研究问题上了。
到本世纪70年代，流行的是“经验主义”和从宏大的理论后退。虽然这一时期，也有人作了一些重大的、新的、提纲挈领式的尝试，如社会生物学及宏观经济方面的许多新范型，新马克思主义和结构主义等。不过，在大多数领域里，数量研究方法和高深的数学工具都取得了重大进展。在长足进步的领域中，医学社会学（即医学人类学）是突出的一个。
除开以上社会科学发展的这一总背景之外，医学人类学迅速发展还有来自于人类学自身以及第二次世界大战后西方社会政治方面的原因。这就是，人类学对于疾病的论述（discourse）日趋复杂，同时也由于医生和卫生行政官员思想日益开放，改变了对社会科学方法的看法。这后一种趋势，则是人们对以社区为基础的医疗保健中所采用的替代治疗方法的日益增长的兴趣及承认的结果。
随着研究兴趣的增长，医学人类学的视野日益扩展。如今，“从玛雅坟墓中的遗骨，到密西西比农村的血压记录，从加尔各达都市的拥挤到爱斯基摩婴儿的人工喂养都成了医学人类学家的兴趣所在。医学人类学以其广泛的跨越时空的资料在健康科学与人类学之间架设了一座桥梁。在桥的一端是受过医学科学训练的，认识到健康和疾病需要在生活方式的全部背景之下加以理解的医疗卫生人士。人类学的比较研究方法帮助这些医疗人士避免了那种有限的、单文化的方法，而看到社会和环境的因素是怎样地影响到健康，从而了解到对疾病的不同的理解和治疗方法。而在桥的另一端，受过人类学训练的人们得以发现，保持健康的策略方法乃是他们所力求理解的文化的、特殊的、具有启发意义的一部分。医学人类学的整体论方法把人类视为多元的存在：生物有机体的，社会的，交流并保持着文化系统的。这些视野的每一个方面都包括反映着更大的文化模式中健康保持的方面”。[4]
二、应用人类学与医学人类学
医学人类学被普遍地归于应用人类学之内（如哈里斯，1983：《文化人类学》），然而，关于应用人类学的界定在人类学界一直存有争论。[5]一般而论，应用人类学可以最广义地界定为：应用人类学的理论和方法以取得学术领域之外的实际目的。第二次大战以来，越来越多的人类学家偶然或经常参与了实际应用的研究。这些人就是所谓的应用人类学家，他们宣称自己的领域为人类学的一个分支学科——应用人类学。[6]
格瑞罗[7]根据佛思[8]提出的定义指出，应用人类学可以包括如下九个方面的内容：⒈进行基础研究，但乐于见到其成果被他人应用；⒉研究当代社会政治问题以发展或者为公众辩论提供这些方面的知识；⒊研究政策制定者或其他可能的使用者感兴趣的问题而自己并不参与政策的制订；⒋研究发展人类学；⒌在消费者——承包人契约基础上进行的问题导向性研究；⒍以政策专业人士身份研究并参与政策制订；⒎作为一社会或群体的中介人、代理人、发言人、鼓吹者或专家，处理该社会或群体与它社会或群体的关系；⒏行动人类学；⒐革命人类学。
若根据以上人类学界较为广泛接受的定义，把医学人类学归入应用人类学是比较勉强的。虽然医学人类学确有着实用性的目的，但它更象是一门交叉学科或边缘学科。它不仅仅是人类学对人类医药卫生的边际兴趣，也不仅仅是医学对人类学知识的实用主义地借用，而是人类对于自己的文化多样性的新的认识，对于人、社会、自然之间关系的新的理解与探索。简言之，医学人类学是对于过去知识领域的反思和新的综合的结果，是自然科学与社会科学结合的产儿。
人类学向来认为，原始的医疗方法是以潜在的医学信仰为逻辑基础的，一个民族和社会的传统医疗和技术是其文化的一部分。[9]随着医学人类学逐渐成为人类学的一个分科，人类学家更加明确地提出：医学人类学有意义的研究单位并不是一个单一的文化特质（医疗理论与技术），而是一个社会的整个文化形貌；原始医学并非只有一个，而是许多个，或许每一个原始文化就有一个医学体系（文化相对论）；医学模式的各个部分在功能上是互相关联的；原始医学只有通过文化信仰和文化脉络才能被理解。[10]本世纪60年代后，生态学方法的医学人类学更将文化与生物因素相配合，除了注意到社会文化层面外，更关心疾病的层面。他们所关心的问题是：生物、文化与环境压力等因素是如何影响疾病产生的过程与分布；同时，某一个族群内发生的某种疾病对于该族群的社会、文化和认知体系会有什么影响。[11]
总之，人类学强调，健康和医疗只有在特定社会的民族医药体系之内才能得到最充分的理解，只有以“局内人”的观点才能理解一个社会是怎样界定和诊断疾病的。
医学人类学的理论架构发展中一个尤为重要的转变是：在该学科成为独立分支学科之前，所写的医学民族志强调的是疾病的社会及象征方面（如巫术等），后来的民族医学还研究非西方的医疗体系以及那些不同于传统的“科学”医药方法的信仰与实践；而最近的研究则试图发展对于疾病、治疗的社会和经验的特殊性理论体系。在这方面，加拿大医学人类学家杨格（Ellen Young）提出的理论具有十分重要的意义。[12]他指出了“疾病”（sikness）以及“疾”（illness）和“病”（disease）的区别：疾病是疾与病的统称，指任何涉及健康的问题。病是不健康、不舒服（ill health）的医学定义，指器官的病理学的状况（不论其在文化和心理上被承认与否）。而疾则是对“不健康”的感觉和体验，这种感觉和体验是文化地、社会地界定或限制的，它包括了病理学上可以界定为病和不病的状况。这样就为科学意义上的医学和人类学的结合提供了一个基础。
在此基础上的疾患人类学（the anthropology of illness）在人类学象征主义和诠释学的影响下，主要研究疾患的认知与象征层面，如古第纳夫提出的“疾患语义学网络”概念，[13]这一概念为一个由词语、情景、症候和感觉组成的网络，它与疾患相联并给予患者以疾患的意义。同样的还有克莱曼的“疾患解释模式”——它既是现实的模式，也是目的行为的模式。[14]
而另一方面，疾病人类学（the anthropology of sickness）则着重研究产生于社会中的疾病形式和分布的那些社会关系。这种方法注重的并不是病患而是社会制度、权力结构以及疾病的社会意义和结果。每一个社会都有其自己的一套规则来将迹象（sign）解释为症状（symptom），来界定疾患和治疗的方式。社会力量不仅影响着诊断，也影响该社会的人口中不同部分对不同治疗方法的使用程度。同时，医疗实践也是意识形态的实践，因为疾病人类学认为，治疗的象征同时也就是权力的象征。
三、人类学对医学人类学的贡献
医学人类学从人类学中所吸取的最主要的部分是它的广阔视野以及方法论。这可以简单地归于两点：人类学的“整体论”（holism）以及“文化相对论”（cultural relativism）或对民族中心主义（ethnocentrism）的批判态度。
作为一种哲学观点，整体论认为，任何复杂的事物都不能被看作仅仅是它的部分的总和。作为人类学的一个最基本的原则，它认为人类生活的任何特定方面都与其它方面相联系，因此，人类学家总是试图在更广泛的背景之下研究特殊的问题。一个研究某一民族经济的人类学家不只是研究特定社区居民的生产、交换和消费活动，他还得研究这一地区的生态环境，研究这一社区的家庭、亲属关系、婚姻制度和社会组织，研究这些民族的信仰与宗教礼仪活动，研究这些民族的历史、神话传说等等，特别是研究这一切与其经济生活的直接或间接的关系与联系。由于采取了这种整体论的观点，人类学家因而可以克服那些把人类生活分为不同方面，以及各个专门学科来研究的学术上的障碍和可能的片面性危险。无论人类学有多少种理论模式方法，也无论人类学在其自身发展中有多少新的分支学科产生，整体论始终是人类学的最基本的理论方法，是人类学学科的本质特点。
文化相对是人类学的另一个重要原则。它是指在被研究民族的而不是在人类学家自己的文化背景（the context）之下观察这个民族的信仰、习惯的能力和要求。这一能力决非自然获得。我们的感知和理解力是在我们自己文化中形成的，因而是适于我们的文化的。人类学把以自己的文化标准去判断别的社会的习惯称为民族中心主义。的确，这样的现象是非常普遍的。比如，在对礼仪性纹面、不同的饮食习惯、礼仪性的同性恋、以至子女把老人送入老人院、杀婴等许多事例中，我们同实行这些习惯的民族显然有完全不同的感受和反应。因而，在一定的意义上说，每个人心中都多少有点民族中心主义的倾向。然而，也正是在这种“普遍的”“多多少少”的存在之中，我们看到了文化相对论的重要性。文化相对论可帮助人们理解异文化，把别的社会的风俗和习惯看作是那里的人们对付、解决正如我们社会也同样面临的问题的不同方式，从而更好地理解自己的文化以及人类文化的多样性。当我们能透过文化相对论看到文化的差异时，我们对人类文化的多样性就能多一点开放和容忍而少一点偏见和排斥。当然，我们不必也不应该放弃自己的文化的、民族的和道德的立场。我们需要文化相对论是为了科学的客观性，只有通过这种客观性我们才能达到理解我们想要研究的事物，也才有可能有效地去解释或解决（如果需要解决的话）问题。文化相对论和反对民族中心主义在世界更加开放和各国文化日益交流的当代尤其具有意义。
四、医学人类学研究的几个范例
⒈库鲁病（kuru） 对本世纪50年代在新几内亚高原流行的库鲁病因的发现大概是医学人类学中最突出的一例。它生动地说明医学知识是怎样在与文化研究相结合中得到了发展。
50年代末一种被称之为“笑病”的奇怪而致命的疾病在新几内亚高原的福雷人中流行蔓延。新闻界广为报道，这种当地人称为库鲁病的患者最后都是大笑而死。随后的医学研究表明，患者是失去了对中枢神经系统的控制，包括对面部肌肉神经的控制，因此他们的面部常常扭曲，显出各种鬼脸和笑容。这种病患者一般在首次症状出现一、两年后死亡。由体质人类学家——病毒学专家盖依都塞克领导的一个小组研究发现了一种特殊的流行病学模式：[15]大部分患者是妇女和女孩，虽少数男性青年中也有患者，但却从未发现成年男性患病。盖依都塞克小组在放弃了遗传学的解释后从事病毒学的研究。他们把病人的脑抽出物注入到黑猩猩身上，经过一段潜伏期后，黑猩猩开始出现了库鲁病症状。这证明了人体内可以存留慢性病毒。盖依都塞克由于此项研究而获得了1976年的诺贝尔医学奖。
但是，库鲁病之秘最终还是被两位人类学家格拉斯和林登鲍姆所解开。[16]他们对库鲁病的流行病学模式进行了更深入的研究，发现在此病开始流行前几年，福雷人实行某种形式的食人习俗：作为他们的葬礼仪式之一部分，死者的女性亲属吃死者的脑髓。因为妇女负责处理死者，男人从来不管，所以库鲁病没有传给成年男性。少数男青年所以被染上库鲁病，是因为福雷人并不严格区分青春期前的男女性角色，因此，在偶然情况下，男孩也被允许吃妇女的食物的缘故。福雷人的库鲁病现已绝迹了，因为这一民族已放弃了他们的食人习俗。
⒉酗酒研究 对少数民族群体不能摆脱贫困的研究中有一种现象常常被提到，这就是酗酒。一种常见到的错误解释是，使他们贫困的一个重要原因是酒的消费；而他们为什么大量饮酒又常常被解释为缺乏“上进心”，“无计划、不懂得积累和扩大再生产”以及“民族特点”等。美国人类学家的几例个案研究对人们更深刻地理解酗酒现象有一定的启发意义。
人类学家西·格雷夫斯关于丹佛印地安人酗酒的研究专门检验人们通常的看法，[17]即纳瓦霍印地安人在丹佛的移民经常酗酒违法是因为他们缺乏“中产阶级的个性品质”。他首先通过测量确定对未来的态度、对控制自己命运的能力的信心以及成功的动机等中产阶级品质指标与经济上成功之间的关系；再以此对比那瓦霍迁居者中因酗酒被捕者，以求发现它们之间的关系。他发现：（1）调查材料并没有在经验上支持那种认为那瓦霍人由于缺乏中产阶级个性品质才使自己处于经济贫困的地位；（2）对未来的态度和成功动机确实与被捕比率有关，但这恰恰与人们的假设相反；研究证明，越是具有中产阶级个性品质的人，被逮捕的可能性越大。格雷夫斯指出，两种具有中产阶级品质的人饮酒最多，因而被捕的机会也最多：一种是生活得不好而又对未来怀有很大希望的人；另一种是有强烈的成功动机而在经济上失败的人。他们都更严于责己，焦虑不安，对失败更敏感。格雷夫斯因此提出了结构环境的概念，即整体论地考虑相关的文化社会因素。
人类学家麦克·马歇尔对密克罗尼西亚加罗林群岛中的特鲁克岛上的年轻人酗酒斗殴的研究是又一例对酗酒现象的文化研究。[18]特鲁克岛上几乎所有体格健壮的年轻人经常喝酒并因此而发生暴力行为。周末的聚饮更是特别热闹和充满暴力。然而，这些人却很少因为他们在酒醉后的行为受到谴责，相反，他们的行为被认为是文化上的预期行为。在当地人看来，不醉酒才是不正常的。特鲁克岛民认为，年轻人应该有侵犯行为，应该冒险，应该追求性爱，应该要证明自己的男人特点。马歇尔的研究说明，年轻人的醉酒是他们的受压抑的侵犯性和沮丧感的发泄。“土著人传统的做法是，年轻人通过参战发泄他们的激情，这是主要的发泄方法……。相当幸运的是，这种发泄方法被禁止了（在殖民地条约之后），这时一种新的发泄方法在醉酒中就应运而生了。”[19]马歇尔的研究给人们的启示是：对醉酒、粗暴行为和破坏活动的分析中，文化因素是非常重要的。这种分析的实际意义是，旁观者不应该断然地假定这种行为是应加以镇压的罪恶，而首先应寻求理解这一行为的文化和社会意义。实际上也只有在特鲁克人文化变迁与适应中出现的问题得到妥善处理，并有特鲁克人对相应的解决方法的认同和参与，这个问题才能真正得到解决。
⒊干眼病的流行和痢疾的治疗[20] 在马来西亚西部曾发现多达10%的1—3岁儿童得一种结膜干燥症状的病。经医学研究证明，这种眼病是由于缺乏抗干眼醇所致，严重的可导致失明。患者需要多吃新鲜蔬菜水果以补充所缺乏的营养，然而，当地的母亲们却认为是有小虫生在眼睛里。而且，同世界上许多地区民间一样，当地人有着他们自己的关于食物的“冷—热”性的医药信仰，因而，他们认为患儿多吃“寒性”的绿色蔬菜水果，会使这种眼病加重。类似的文化同科学的卫生习惯相冲突的例子的确大量地存在于世界上许多地区。
总之，在实践中，医学与社会科学结合中的关键在于医疗过程与文化（包括传统、习惯、信仰和行为方式）的统一、协调和因势利导。医务工作者应当了解当地的文化，理解具体的案例中的文化的意义和内含，以整体论和文化相对论的观点对待那些与现代医学和科学体系不相同的或不能解释的习惯和方法。理解首先需要同情和友善，妄加嘲笑或否定那些经过若干代人而流传下来的医药信仰与实践是非常危险的。实践一再地证明，传统不可能在一夜之间消失，也不可能靠强迫和行政命令改变，没有本地群众的集体的和自觉的参与，再好的计划也往往事与愿违。在医疗卫生计划的实施过程中，人们开始看到了文化传统因素的存在和影响。然而，人们对这些因素的看法却往往是否定的。文化因素成了“负面影响”、“落后习俗或残余”的代名词和同义语。“任何存在都是合理的”这一哲学命题的真理性在于对存在的条件进行客观的分析。这正是文化相对论和反民族中心主义的观点之精髓所在，也正是医学人类学的理论和应用意义之所在。
注释：
[1]斯考却(Norman Scotch),1963:Medical Anthropology,in Biennial Review of Anthropology,B.J.Siegel (ed.),P.30-68。
[2]福斯特，安德森(G.M.Foster & B.G.Anderson),1986:Medical Anthropology。
[3]贝尔(Daniel Bell)《当代西方社会科学》，社会科学文献出版社，1988年：第13—14页；第63—66页。
[4]麦克罗伊，唐森(Ann McElroy and Paticia K.Townsend),1985:Medical Anthropology in Ecological Perspective,P.xvii-xviii。
[5][7]格瑞罗(Ralph Grillo)1985:Applied Anthropology in the 1980s,in R.Grillo & Alan Rew(eds.):Social Anthropology and Development Policy,P.4-20;P6-7。
[6]当然，应用人类学并非起于二战以后。它的历史可以上溯到1896年的美国人类学家D·G·布林顿（The Aims of Anthropology），或1930年代的拉特克里夫—布朗（Applied Anthropology,1929）和戈登·布朗（Anthropology in Action,1935），或1970年代的S·塔克思（Action Anthropology,1975）（见李亦园1980：《文化人类学选读》）。
[8]佛思(Raymond Firth)1981:Engagement and Detatchment:Reflections on Applying Social Anthropology in Social Affairs,P.197。
[9]里沃斯(W.H.R.Rivers)1924:Medicine,Magic and Religion。
[10]阿克内奇(Erwin H.Ackerknecht)1971:Medicine and Ethnology:Seleted Essays。
[11]利文斯通等(F.B.Livingstone)1958:Anthropological Implications of Sickle-cell Gene Distributions in West Africa;F.Horacio Jr.Fabriga,1974:Disease and Social Behavior:an Interdisciplinary Perspective;Rene Dubos,1965:Man Adapting。
[12]见悉摩—史密斯(Charlotte Seymour-Smith)1986:Dictionary of Anthropology P.187-188。
[13]古第纳夫(W.H.Goodenough)1967:Componential Analysis,in Science,Vol.156,no.3779。
[14]克莱曼(Arthur Kleinman,eds.)1978:Culture and Healing in Asian Societies:Anthropological,Psychiatric and Public Health Studies。
[15]盖依都塞克等(D.Carleton Gajdusak,Clarence J.Gibbs,Jr.,and Michael Alpers)1967:Transmission and Passage of Experimental"kuru" to Champanzees.in Science 155。
[16]格拉斯，林登鲍姆(Robert Glasse & Shirley Lindenbaum)1967:Cannibalism in the Kuru Region of New Guinea。
[17]格雷夫斯，1974：城市印地安人的个性特征和贫困文化，见哈里斯：《文化人类学》，第441页。
[18][19]见哈里斯：《文化人类学》，第448—450页。
[20]资料引自郭志超：《医学人类学概观》，载《人类学论丛》，厦门大学出版社，1987年。