20世纪哲学的阿基米德点——围剿客观性的世纪之战，本文主要内容关键词为：阿基米德论文,世纪论文,客观性论文,之战论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史创造了人类和世界，历史也创造了哲学。20世纪的哲学绝不同于20世纪之前的哲学。然而，我们必须郑重地提出这样的问题：它对以往的哲学是继承与发展，还是背叛与颠覆？什么是判断20世纪哲学的标志与标准？什么是20世纪哲学的中心与边缘？回答这些问题不仅仅是哲学的大事，甚至是人类和世界的大事。人类的脚步和世界的航向是由哲学指引的，虽然政治家常常数典忘祖。找到这些问题的答案必须首先明确20世纪之前的哲学究竟是什么货色和什么品牌。
总结20世纪之前的哲学，首先应该提到一个几乎被哲学遗忘的人物，那就是古希腊的芝诺。不知什么原因，古希腊人对世界感触最深的就是它的变化。从泰勒斯到普罗提诺几十个哲学史上的辉煌人物都是在以不同的形式、从不同的角度来思索这变化的世界的变化的根据。就连大声疾呼“人不能两次踏进同一条河流”的赫拉克利特其本意也并不是对变化的赞颂而是对变化的恐惧。而芝诺是给变化以无情的逻辑证伪的人，即他创造的“飞矢不动”、“阿基里斯永远追不上乌龟”等四个悖论。“芝诺的无情逻辑在接受‘理性’与‘经验’分离的一般思维时，触发了一场危机。迄今为止，西方哲学传统的伟大和给人留下的深刻印象大部分都同解决这种分离的努力有关。”（注：郝大维、安乐哲：《孔子哲学思维》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社1996年版，第19-20页。）寻找变化之外的不变的世界就成了西方哲学家始终不渝的目标。我们可以把这一目标称为客观性的或客观主义的目标。向着这一目标，从不同的背景出发，形成了四条荆棘丛生的道路，即四种客观性语境——理性的、机械论的、意志论的和目的论的语境。按照大写的“理性”来思索世界之外的世界的有许多大名鼎鼎的人物，如笛卡尔、莱布尼茨、黑格尔……等等。牛顿的著作给我们的启示则是世界的背后站着一个伟大的机械师。奥古斯丁、约翰·邓斯·斯各特、奥康的威廉等人则告诉我们超越个人意志的那种伟大意志对世界的秩序负责。亚里士多德为宇宙设计的最初的原动者是目的论语境的开篇之作，所有按乌托邦模式和末世论王国的思维范式解释世界的人都是其继承者。
在分析四种客观性语境的时候，最值得我们关注的是每一种客观主义语境都有一个神学解。在漫长的西方思想史中，人们既生产了理性的上帝、机械论的上帝，也生产了意志论的上帝和目的论的上帝。理性的上帝可描述为“天体是上帝的形象，上帝是世界的创造者和原型”。机械论的上帝形象最为具体：“起初上帝把物质组成坚固的、厚实的、硬的不可刺入的、活动的微小粒子，它们的大小和形状，它们所具有的其他属性，以及在空间上的比例，被安排得最合于他组成它们的目的。”（注：郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社1999年版，第199页。）加尔文教派对上帝的认识是意志论上帝的典范：“上帝的意志全然是正义的至高无上的准则，无论他要做什么，只要是他的意志所使，它们都是正义的。”（注：郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，江苏人民出版社1999年版，第200页。）20世纪的神学家夏尔丹把上帝解释为最终的原因，而生物的进化和世界的进化被终极上帝引导，正是这种目的论的上帝的理论解释。于是，我们看到客观性的哲学和上帝论的神学是一块布的两个面，共同的本质和共同的织法使两者天衣无缝地同构。
19世纪末、20世纪初，当尼采大声疾呼要人们紧随其后作一个杀死上帝的光荣斗士时，其实已经宣判了客观性哲学的死刑。上帝死亡运动让人们欢呼雀跃，而客观性哲学的死亡并不那么顺畅，毕竟哲学的外套比神学的更华贵，更有迷人之处。20世纪的新哲学对其进行了不自觉的围剿。不过，必须承认它是被剿而不死。然而，死亡的诊断已经下过，有点回光返照就不太可怕了。当然，20世纪哲学是对以往哲学的颠覆、背叛、断裂以及哲学的再生是毫无疑义了。
一、开启时代大幕的前奏：世界、语言、思想三种实在的发现
二元性的思维方式是人的类本质向人类自身的投影。标识着人类作为特殊种属的最显著特征就是人能够在“是”之中制造出“应该”，或者说在事实之中制造出价值。原发的世界或者说非人的世界只有事实而无价值。然而，世界在演化中生产了人类，人类生产了价值，价值又装点了世界，富有价值的世界于是成了价值和事实并存的场所。世界因有了人类而从一元性变为二元性，价值与价值的载体在人化的自然的条件中获得了自身的生命。这是一种先验的二元性，这种先验性既是时间上的，又是逻辑上的，它和人类并生，和人类的世界并生。既然有了价值，价值又必然是一种自身显现的事物，而且一定具有是之所是、在之所在的本体属性，要有衡量其他事物的能力，要成为某些事物或一切事物的标尺。这样，价值又必然是一种具有可还原性的东西。人把自己的类本质变成了构造世界与认识世界的方式。
人类学的研究表明，二元性与还原论是所有人类群体的普遍思维方式。英国人类学家、人类学创始人泰勒将原始民族的这种思维方式称为原始二元论。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中又将其展开详尽论述：“人类据以描述世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。任何宗教不仅是宇宙论，同时也是对神圣事物的思索。”（注：涂尔干：《宗教生活的基本方式》，上海人民出版社1999年版，第10页。）在原始宗教中，“整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。”（注：涂尔干：《宗教生活的基本方式》，上海人民出版社1999年版，第43页。）可以说，这种既是二元性又是还原论的思维方式覆盖了所有的文化类型、所有的民族国家、所有的种族部落。然而，并不是每一种文化、每一个国家、每一个民族都留下了二元性和还原论的文本。例如，中国的历史悠久，哲学的、文学的、史学的文本数不胜数，可没有留下这方面的文本。在这一点上，西方文明几乎是独一无二的。自古希腊以来直到20世纪前夜，几乎每一个思想家都用这种思维方式来完成他们的创造。从最早古希腊理性与经验的危机开始起，“柏拉图处理这场危机的办法是：把理性和经验分为两个不同的活动领域——存在的和生存的领域。经验是理性苍白的影子。亚里士多德把人类理性建立在经验之上，却又认为理论与实践是分离的，这种分离只有在‘思维对思维’的反思中才能加以克服；实践的最高形式只归结为神。在对理性与经验分离问题的这些经典解释中，理性活动最终成了超越经验世界的事物。”（注：郝大维、安乐哲：《孔子哲学思维》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社1996年版，第20页。）从柏拉图和亚里士多德的对立中，我们清楚地看到，他们都是二元性和还原论者，所不同的只是在如何还原的问题上。柏拉图直截了当地把经验还原为理性，还原为一种先验的形式原则；亚里士多德则坚持理性从经验中蒸发出来，虽然最终经验必须服从理性的绝对指导。这种分野几乎是西方哲学史两大派系即唯理论和经验论、唯实论与唯名论等旷日持久争论的最初范本。只是康德的确有综合两种观点的勇气和才能，不过，他最终也没有真正逃逸出二元性与还原论的思维范式。
哲学是个典型的具有历史性的东西。西方的二元性与还原论的文本和谱系是历史的产物，而同时它们又生产了历史。它们所形成的四种语境——理性的、机械论的、意志论的和目的论的语境正是文明繁花似锦的象征。我们低估其历史作用仍然是一种忘恩负义的表现。然而，我们又必须看到，这种二元性和还原论的思维范式必须以世界和思想这个被直觉认为是显然的二元对立为前提条件，这是二元性的最基本的逻辑预设。然而，20世纪、19世纪之交的岁月里，哲学不自觉地积累了摧毁这一二元性逻辑基础的炸弹。这就是关于语言的地位和作用的研究，这个被称为语言学转向的哲学研究新动向吹响了围剿客观性的号角。
语言哲学开拓者的殊荣肯定属于弗雷格，他那篇题为《论涵义和所指》（注：马蒂尼奇编：《语言哲学》，牟博等译，商务印书馆1998年版，第375页。）的小论文绝对是一次威力无比的爆炸。流行了几个世纪之久的传统信念——逻辑专名的意义等于指称在弗雷格最机敏的发现面前破灭了，“启明星不等于长庚星”，虽然启明星和长庚星有一个共同的指称，即太阳系九大行星之一的金星。这充分说明意义是一个独立的领域，它独立于指称这个在场的事物。这是个伟大的突破口。维特根斯坦、奥斯汀、赖尔、塞尔、克里普克，尤其是拉康，正是从这一突破口杀入，扩大了战果，最终把一个好端端的语言实在论奉献给了世人。
这是一场令人振奋的接力赛。我们似乎没有必要深入其细节，只需画龙点晴给出这些伟大的人物的伟大的理论要义，便清楚无误地营造了围剿客观性的学术氛围。
维特根斯坦最初研究哲学的初衷的确不是语言论，他只是要给哲学找到一个公度的尺度，就像商品皆可以还原为货币的价值一样。他论证这一问题的思路简单明快：世界与语言同构，世界可还原为原子事实，正如语言可以还原为原子命题。可以表达为逻辑关系的原子命题正是公度哲学的工具。也许维特根斯坦的终极目标是无法实现的，而他在论证自己的哲学观的过程中却为语言树立了不朽的形象。他后期的哲学研究放弃了初始的范式，彻底转向日常语言研究也足可证明他是在追求语言实在论的目标。沿着日常语言研究的思路，牛津学派的赖尔用《心的概念》来综括英语语词对人的思维方式的影响，从语词的涵义与搭配之中涌现的哲学意蕴来验证维特根斯坦的想法，不由得使人追问语言是什么？正是在这种追问之下，20世纪后半叶的哲学解构了世界和思想对立的二元论。
奥斯汀和塞尔师徒二人构成了确立语言实在论的另一个阵营，他们是从语用学的途径杀入的。言说者和听话者作为言语主体不是为所欲为、随心所欲的天马行空者，他们要和语言的规范完全契合，语言有独立于交际者之外的真实而又可靠的自身准则。人与语言的关系是一种进入关系。语言是人之所以为人的预设条件。对于由语用学所揭示的语言本质，海德格尔对语言的沉思作出了最好的回答：“对语言的深思便要求我们深入到语言之说中去，以便在语言那里，也即在语言之说而不是在我们人之说中，取得居留之所。”（注：孙周兴编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第983页。）当哈贝马斯在他的交往理论中确立普遍语用学时，则在更大的更普遍的层面上把语言的独立性展示出来了。交往的双方被交往的规范、交往的方式、交往的澄明度所制约，人类的进化其实是被独立于主体之外的交往的符号化规则所推动。我们亲身所经验的东西在以语言为存在家园的符号体系中被编码、被命名、被指称，并获得存在的意义。因为，“词语破碎处，无物存在。”（注：孙周兴编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1120页。）同时，“词语崩解处，一个‘存在’出现。崩解在此意味：传透出来的词语返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方中去——也即返回到寂静之音中去”（同上）。一个存在即词语带着语用主体返回到语言这广阔的天地之中。海德格尔用诗的语汇表达的含义和语用学的逻辑异曲而同工。
波普与克里普克从他们各自的研究领域入手为语言实在论做出了自己的贡献。作为多元实在论者，波普的三个世界理论比他的科学证伪主义更具有迷人的魅力。客观物质世界、主观精神世界和客观知识世界三足鼎立，让我们由衷地对语言的伟岸和崇高肃然起敬，由语言组成的客观知识世界尽管和其他两个世界平起平坐，而这三分天下的微妙关系对传统的客观性哲学的冲击不可低估。克里普克在他的模态逻辑研究中刻意把可能世界理论推上前台。由命名和分类产生的必然性创造着一个个可能世界，而现实世界只是无数个可能世界中那个由偶然性、随机性而获得历史性和历史感的可能世界。他同样是分类与命名的产物。看来语言的能产性并不是生产语言自身的能力而是生产世界的能力。
在所有语言实在论者中，拉康可能是最具神奇性和神秘性的人物。他的精神分析学也许是最晦涩难懂的，但他对“现实三大领域”的说明则通俗易解。在他的笔下，实在只是没有变成符号的东西，是被排除在符号之外的事物，“实在是绝对抗拒变为符号的东西”。他把实在、符号和想象称为人类现实的三大领域。不过拉康把实在看成是和符号、想象以否定的方式结合在一起的，实在的极限就是无意义，是我们无法探究、无法定位的那个领域。因此，我们经验中的现实只是符号和想象的混合物：说想象是因为我们都处在镜像范围内，即我们以自我异化的方式自居在异己之中；说符号是因为我们周围的大多数事物都有含义，并指称着它们自身之外与它们不具有同一性的东西。实在进入经验化的现实只有经过符号化或广义地说经过语言的洗礼、语言的命名，从而有了含义并被我们解释为某种意义：当然，也可能是我们想象中自居的精神处所。于是，符号和想象比未经验化的世界更实在。
至此，我们已经大致勾画了一个多元实在的精神航程。在思想和世界之间横亘着无孔不入、无处不在、无时不有的语言。德里达、保罗·德曼等人的后现代主义研究充分证实了语言不是一种透明的类似于三棱镜那样的中介物，语言作为一种特殊的实在从根本上破坏了客观性的基础。正是语言这种新的本质的发现，20世纪和以前的哲学背道而驰就不足为怪了。
二、进出哲学世纪大门的三把钥匙：现象学、解释学、谱系学
20世纪的哲学有一个博大恢宏的入口，那就是尼采的谱系学和胡塞尔的现象学打开的世纪之门。也许是尼采那活在未来的豪言壮语注定了他的事业需要由未来的新人类来继承，他的谱系学在世纪的门口反响不大，反倒是在世纪告别我们之前形成了一场风暴。那就是以福柯和其他新历史主义者为代表的谱系学大军。不过，胡塞尔的现象学形成了一个庞大的阵营，数十年间，现象学的代表人物各领风骚。在现象学的园地上成长起来的解释学也续写了豪迈的篇章。如果我们把这一趋势用最简洁的方式予以概括，那是因为现象学是自我构造学，解释学则是意义自主学，谱系学则是知识造反学，一言以蔽之，他们把知识论中那个虚构出来的幽灵——客观性当成了围剿的目标，这是20世纪历史和哲学的共同任务。
胡塞尔个人的哲学生涯几乎是20世纪哲学转型的缩影。“将其最初哲学与胡塞尔后期哲学进行比较，无疑是哲学史研究中最值得关注和最为生动的一章。在将近40年中，几乎任何方面的进展都代表着与布伦塔诺最初理想的决裂。因此，在布伦塔诺1874年的实证论与胡塞尔后期的观念论之间的确有一条胡塞尔所说的‘深深的鸿沟’。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第488页。）布伦塔诺刻意追求的实证论究竟是什么？就是寻找和确证客观性的哲学，虽然他是用描述心理学冠名的，而其内在的硬核无非是要证明自我意识这类事物的客观性，这个客观性的内涵倒是有点蹊跷，可不妨碍它的本质。当然，这也是早期胡塞尔的追求，《算术哲学》、《作为严格科学的哲学》都是其证明。可以说胡塞尔的转变是不知不觉的，循序渐进的，类似于一个慢慢行动的圆规，最终完成了180°的转向。其里程碑式的标志也许不会在现象学史那里达成共识，而大致脉络却绝对可以说明胡塞尔的精神脚步。偏离布伦塔诺的航线我觉得应从解决没有物自体的知识论开始，即确定具有内在时间性和空间性的内知觉，胡塞尔将其称为自己哲学的“阿基米德点”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第171页。）。物自体这个打上康德专利标签的术语无非是把那种不能直截了当看到的东西投射到意识之中的子虚乌有，它只是同一性假定的逻辑推论。胡塞尔用悬搁(epoche)的哲学技术来处理物自体。悬搁为一种心理学还原，它是指对先验意识自身所造成的关于对象的某种特定解释的取消，因此，它是一种价值转换，把实在的绝对化和先验的客观性变为意识的绝对性。悬搁之后的剩余物才是认识论的研究对象。下一个里程应该是证明意识的绝对性了。胡塞尔早期的大量工作皆是在揭示世界是显现的，而绝非自然的样态，世界把自己表现为与自身不同的某种东西。然而，“没有任何意识不是必然地存在的，或者更确切地说，没有任何内在知觉不具有其对象。这无非是说，如果意识存在，它必定是必然地存在的，或者说，如果它被知觉，它必定被绝对地断定。”（注：孙周兴编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第345页。）因此，“在意识和实在之间存在着一个真正的材料上的区别。一边是一种投射性的，并非绝对所予的、纯粹偶然的、相对的存在；一边是一种从根本上说是不能通过投影和显象所予的必然的和绝对的存在。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第354页。）这样，结论同样是显然的：“意识是世界存在的先决条件。正是出于这个原因，先验现象学是无前提的，因为它意识到我们只能把意识而非世界当作真正的根据和基础。这就是先验现象学的‘哥白尼革命’。它是一门严格科学的哲学的唯一基础，这个哲学不仅得到绝对地确立，而且是真正普遍性的，意识是万物的根据。先验现象学正是从这种方式实现了传统的‘第一哲学’或‘普遍智慧’的理想。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第351页。）这场哥白尼式革命的归宿也是先验地决定的，即没有物自体的本体论，或称纯粹现象学、先验现象学。胡塞尔关于本质直观的哲学技术创新已经预示了这种趋向，这种意识的净化不仅仅是方法论上的重要步骤，更是本体论的伟大革命。因为，“任何本值都是在一种特定的意识基本形式中构成的。因此，作为本体论上先天的东西，它与意识中的一种先天构成活动有关。本体论的分析是以一种单向面的方式指向对象的，现象学则通过研究那种构成着本体论本质的noetic（意向活动）结构来补充这种片面性。它同时为这种本体论提供了哲学的基础。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第483页。）胡塞尔的得意门生芬克应该说是较早看透了先验现象学本质和真正把它冠名为现象学的内在原因说清楚的人，他认为，把存在“等同于为我存在”或现象是胡塞尔现象学的一个最重要假定，“用一个公式来表述，任何不能合法地成为一个现象的东西都不能存在。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第589页。）这实实在在是画龙点睛的一笔。胡塞尔的另一个门生施通普夫对胡塞尔哲学的基本主旨也真正心领神会，他认为，《观念》之后的胡塞尔哲学谆谆告诫我们：“我们不能错误地把对客观性原理的探讨当作最基本的主旨——尤其是那些作为哲学基础的原理。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第373页。）现象学的哲学敌人是谁已经昭然若揭。
海德格尔哲学的显赫与背叛都在胡塞尔哲学中孕育着。先验现象学中的意识是一种是其所是的东西，一个自身包含的存在系统，一个不可分割的无法从中逃逸又不具有任何时空外观的绝对的系统。这是一种彻底的所予物，一个由莱布尼茨发现、论证、确立并永恒的单子。这是一种本体论已毋庸讳言。同时，胡塞尔已经把个体的经验引入了先验自我的结构中，“意识的实际存在具有一种经验的必然性，也就是说它是将一个本质判断应用于一个个别活动。此外，要保持先验意识的纯粹性，我们不仅需要悬搁个别实在物，而且需要悬搁那些超越的本质。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第466页。）这就是说胡塞尔虽然还没有给先验自我加入时间性，不过离这一目标也只剩一步之遥了。海德格尔用此在代替先验自我的确是一大进步，此在作为在世的一种存在，它已经给巴门尼德的那种无形的空壳式的存在加入了内涵，即时间性这既创造历史又创造自身的伟大创造力。这样一来，我们的此在就彻底挣脱了近代哲学给自己穿上的那套认识论的防弹衣，此在从我们出生以来便先在地存在着，于是，对海德格尔来说人的最基本活动并非对象性的认识活动，而是解释性的理解活动，最终是对存在自身的理解问题。解释学呼之欲出了。
解释学的创立者伽达默尔公开承认他和海德格尔的学术承继关系：“我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。……‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”（注：伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第6页。）这种理解性的存在或称解释学循环本体论既是此在的放大，又是此在的深入。当海德格尔用本质视域取代了胡塞尔的先验直观对象时是一种本体论的澄明，因为本质视域虽然在前主题化的意义上存在着，但它不是经验性活动的对象，而是一种自我敞开的过程。这的确是一大进步，不过它也没有离开先验性和超越性这些客观性变种的阴影。解释学和解释性理解的存在方式在伽达默尔和利科看来，必须扩大到人类创造的事实性的人类历史文献，不仅包括各种文学文本，而且应该包括政治体制、信仰、风俗等文化现象。在解释这些文化现象时人类才能获得真实意义和真正意义的此在。解释作为实践理性的表现则是此在的深入。“在伽达默尔和利科那里，解释首先是一种在历史视野之间的相互理解形式，它涉及到善的生活理想、他人等实践性的主题。这种具有相互交流和评价形式的实践性是我们这个时代抵御技术统治观念的重要力量。”（注：德布尔：《胡塞尔思想的发展》，李河译，三联书店1995年版，第5页。）解释和再解释、理解与再理解显见形成一种交流。伽达默尔和利科顺水推舟提出交流理性，并认为这是人类的第三种理性形式，把范畴从小到大一直到没有内涵只有外延的存在的这种形而上学的思维方式称为第一种理性；把从大到小一直到物理学中的夸克和轻子的这种科学思维方式称为第二种理性的话，那么这第三种理性则是一种合目的性的凸显方式，它只在相互作用的一刹那形成并指导着人们的解释和理解，而随着历史的更替，它又变换了一种形式。在解释学的本体论中客观性已经荡然无存了。
19世纪末，当尼采就道德的谱系阐述谱系学原理的时候，尼采的不成熟和世界的不成熟合二而一地阻碍它成为20实际前半叶的显学。而当福柯把谱系学重新列入哲学的视野中时，关于语言的本质人们有了更深刻地了解，语言自身带有繁衍的原则，只要不是鹦鹉学舌般重复，就一个中心的解读或评述就会产生颠覆这个中心的话语。看来极权统治的最高标志就是不让人说话，人的灵魂就在自己的话语之中凸显，使人缄口或使人按固定的模式说一类的话，就是杀死人的灵魂，这要比杀死人的肉体还要残酷。同时，解释学的第三种理性的口号虽然大有标榜自己之势，不过它也给世界制造了人人争先恐后说话的宽松氛围。某一文本的作者的确把他意欲中的文本的含义放入其中，不过意义生发可是每一个读者的权利和责任，读者不再是一个被动的接受者，这不能不说是让人们积极参与思想生产和消费的动员令。加之世界范围内绿党等新的组织原则的出现，奥林匹克精神把机会均等向全球撒播。人们清醒地认识到，只要在历史的共时和历时两个轴心上形成知识的谱系，世界就会自我创造，就会有一种自发向上的动力，就会形成良性循环的思想基因。在这种情况下，谱系学应运而生。它直接向客观性宣战，向腐朽的真理宣战，向极权宣战，“谱系学不是实证主义以一种更细微或更精确的形式进行的回潮。谱系学准确地说是反科学。它不要求一种对于无知和非知识抒情的权利，它也不是拒绝知识或运用和说明尚未被知识捕获的即刻经验的魅力。它并不指这些，而是指知识的造反。造反不是反对科学的内容、方法和概念，而是首先反对集中权力的作用，这个集中权力与在类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系。……谱系学引导的斗争就是为了反对属于被认为是科学的话语自身的权力。”（注：福柯：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社1999年版，第8页。）谱系学赞颂的和反对的是什么已一目了然。
20世纪70年代，当福柯用谱系学撰写他的后现代主义时，现象学和解释学既前后相继又协同并肩把客观性的幽灵像中世纪给巫术除魅一样驱赶到了时代的边缘，它彻底颠覆了西方两千多年的知识传统。对此，拉比诺评论道：“系谱学在别的学科发现连续性发展的地方找出了不连续性；在别的学科发现进步和严肃性的地方，系谱学发现了循环与游戏。它记录人类，是为了撕开颂扬进步的庄严颂歌的面具。系谱学避免对深层的探索，而是寻找事件、细节、微小转换以及细微轮廓的外观。它回避我们传统所产生与崇敬的伟大思想家们的深刻思想：他的主要敌人是柏拉图。”（注：拉比诺：《超越结构主义与解释学》，张建超等译，光明日报出版社1992年版，第141页。）正是谱系学把客观性的祖师爷和客观知识的方法论当成了靶子，甚至可以说它就是为了客观性的对立面而生存和战斗。它代表着新世纪的新的哲学趋势。20世纪正是以它的辉煌作为新人类列车的新能源驶过了2000年最后的里程。福柯的六部大著沿着谱系学的阶梯越来越完善，在《癫狂与文明》中还有结构主义的影子，《词与物》、《临床医生的诞生》、《知识考古学》、《规训与惩罚》、《性史》则已脱胎换骨成为新的思想范式的象征。包括福柯在内的新历史主义阵营也同样是谱系学的捍卫者，尤其是格林伯雷更为突出。贝尔的后工业社会研究，哈贝马斯的普遍语用学和交往理论，新女权主义……等等，都是柏拉图不共戴天的敌人，也都带有谱系学的标记。20世纪的句号是其之前漫长哲学史的惊叹号和问号，当所有和哲学相关的人都把问号变成宣判客观性死刑的惊叹号时，20世纪才能含笑地成为历史。
三、两个昙花一现的逆流：西马与科技哲学的覆灭
历史不仅是一座舞台，历史更是一个作家和导演，这是在共时或结构的意义上理解历史。结构的需要使它不仅生产正面角色，也要生产反面人物。历史同时还是一股按照不规则的河床一泻千里的洪流，它冲击曲折迂回的两岸，自然会产生逆流。20世纪的哲学史在涤沥客观性的，同时，也会制造出改头换面的新的客观性。这个新的客观性的代表即是西方马克思主义（以下简称西马）和科技哲学。只不过它们没有走出世纪的大门。
正如本文的第一节所揭示的那样，20世纪围剿客观性的号角是由语言的实在化宣言吹响的，20世纪中死守客观性的哲学流派亦大多忽略或丢弃语言的实在功能。这也许是因为客观性哲学的起点恰恰是由语言的误会标定的。对此，海德格尔有相当精辟的分析，这就是关于“逻各斯”一词意义的误导：“‘逻各斯’的基本含义是言谈……。这个词的基本含义的后来历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩盖着言谈的本真含义。……一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。”（注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店1987年版，第40页。）世界的客观性是由世界理念的客观性决定的，人们在寻找世界的逻各斯时把世界客观化了。客观化世界的倾覆同样是因为代表它的一个语词的幻灭造成的，这就是“上帝”。其思路是：当哲学确定世界的客观性时，就一定要给世界找一个不变的本质，所谓本质则是一个无时间性的决定我们的世界的世界。由于世界是什么，什么就是世界；人类是什么，什么就是人类，世界背后的世界和人类背后的人类是一种纯粹虚构，给世界和人类开的客观性和客观化的良方只能是一种精神上的虚构物，这就是上帝。由尼采发动的讨伐上帝运动和杀死上帝的誓言虽然振聋发聩，但是他还是把上帝当实在来对待的。这就给上帝留下了变种的可能。西马和科技哲学就因为它们忽略了语言的地位和作用而形成为20世纪新客观性代表。
以往的上帝是类的人，人们通过类型来生产和消费上帝。本文前言所论及的四种语境中的上帝即是如此。由于马克思是在类的意义上理解人的，即把人定义为社会关系的总和，而西马为了标榜自己和传统的马克思主义不同，他们便选择了以个体人作为自己哲学的出发点，这样，开创和拯救人本主义的费尔巴哈是其必然归宿。20世纪西方的人本主义思潮绝不止西马。不过以马克思主义给自己冠名只能是在西方哲学的边缘，这是由马克思主义的批判本性决定的。20世纪既有肯定的人本主义，也有否定的人本主义。西马就只能在否定的人本主义中排座次了。人本主义的本质就在人的本质的先定和谐。西马的哲学切入点就只能是人的本质的先定不和谐，即异化，作为本真性的对立面，对于那些由衷地感到自己丢失了本真性的人来说，它的确魅力无穷。刹那间，它就在边缘中积累了可观的力量，蔚然成了20世纪的一大气候。不过西马的失败是注定了的。西马的核心范畴——异化与本真性、主体性与客观性、单向度与多向度……等等，构成了心灵的形而上学。无论这种心灵的形而上学有多么厚的脂粉与伪装，它都无法逃脱自然的形而上学的同一命运，即被语言自身的充足理由律所解构：当我们在语言中来证明这些心灵的形而上学所指的真实性和超时间性时，我们已经把有待证明的东西偷偷放在假定之中了，这是一种大前提包含小前提的简单形式逻辑。其结果不是同义反复，而是把个体化上帝放上了神龛。
西马死了，死得比上帝还悲惨。杀死上帝的是一个疯子，他公开宣称自己就是刽子手，但不是谋杀者，他说自己从来就不和上帝为伍。而杀死西马的则是西马的父亲和西马的儿子。阿多尔诺作为西马的创立者之一徐徐地加大喂食西马的毒药，西马的嫡传哈贝马斯则改弦易辙另起炉灶烹饪了异样的大菜。
西马是弗洛伊德主义与马克思主义的嫁接。不用说这在赖希的著作中是一种宣言，就是在卢卡奇的西马的开拓性大作《历史与阶级意识》之中也露出了许多马脚。说历史由阶级意识创造不如说历史由阶级潜意识创造。西马发展到最后其代表人物马尔库塞、弗洛姆、奥莱尔等人把他们的追求完全弗洛伊德化了，“依据马尔库塞和奥莱尔的观点，‘实证对立的核心在于开始从肉体化的主体中出现的求生冲动之理性当中’”，于是，“存在的本质和现代知识的主体实践之概念，嵌入了人的本质之批判的概念所要求的、黑格尔的自由与理性的统一性中”（注：多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人译，上海人民出版社1992年版，第394-395页。）。其原因“依据艾吉尔所见，马尔库塞和奥莱尔的弗洛伊德主义，使得他们‘把自然主体作为集体政治的新代理人来利用’。通过心理分析的支持——他在后来的语境中陈述——这两位作者能够形成‘主体性之客观特征理论’，这样便让人们看到了‘主体性的客观性’或‘客观的主体’”（注：多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人译，上海人民出版社1992年版，第394页。）。阿多尔诺在其《否定辩证法》中彻底揭穿了主体性哲学的西洋镜：“主体——本身纯粹受限制的要素——被这种形而上学永远锁闭在它的自我中，为了惩罚主体的神化。主体好象通过堡垒墙上的了望孔来注视夜空，期待观念或存在之星升起。然而，正是主体周围的堡垒墙把它的影子投射到主体祈求的东西上：主体的哲学无力与之斗争的那种物化的影子。”（注：阿多尔诺：《否定辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第137页。）阿多尔诺最精彩的一笔则是“假设主体是在纳粹死囚营里枯萎了的资产阶级哲学的残渣余孽”（注：拉比诺：《超越结构主义与解释学》，张建超等译，光明日报出版社1992年版，第394页。）。主体性与纳粹一样死了。西马的儿子哈贝马斯构造交往理论，其核心称为普遍语用字。这是奥斯汀、塞尔语用学理论的哲学大样，它是指交往的双方被交往的规则，交往行为的资质（一种并非由交往主体决定的属性），交往有效性的预设条件决定的一种超越主客体二元对立的凸显性特征，也就是建构：“1,每一个言语行为都与之发生关系的现实领域；2,在特定交往模式中占优势的言说者的态度；3,由以建立与现实之联系的有效性要求；4,语法性句子在其与现实的联系中承担的一般性功能。”（注：哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1993年版，第69页。）正如伽达默尔和利科把交往理性称为第三种理性一样，哈贝马斯的普遍语用学也绝不同于他的师辈们用主体性称谓的那种理性。西马断子绝孙了。
另一个客观性的绿地是留给科学与技术的。科技不仅是充足理由律的实验场，更是它的生长点。有结果必有原因这一充足理由律的信条让人们坚信，一定有一个可客观化的世界，按现有的结果追寻其原因定会有所收益。当然，20世纪相对论、量子力学、规范场论、量子相对论等前沿科学成果对传统的因果律是一个挑战，但却没有真正使科学因果律失去效力。科学太迷人了，科学的神化太离奇了。法兰克福学派对技术理性的批判、生态伦理学对人类中心主义的批判、海德格尔对现代技术的反思，大多着眼于科技主体的目的论思索，伦理色彩太重。因此，对这块客观性绿地的反思就只能评述科学哲学的命运了。
科学是一条可客观化的康庄大道。这一信念不仅征服了罗素，更征服了维持根斯坦。后者一眼便看出了只有证明了世界与语言同构，才能说明哲学的客观化，从而证明科学知识的客观性。哲学是以语言的形式出现的，语言的背后是逻辑。当以逻辑的原子命题来客观化哲学时，哲学成了商品一样可以由逻辑这类似于货币类的事物来计量了。我们在第一节中已经充分肯定了维特根斯坦革命的胜利果实，不过那只是副产品。这才是他的初衷。因此，这一理论一问世，罗素欢欣鼓舞，石里克、弗兰克、赖欣巴赫、卡尔纳普等追求哲学客观化的人紧紧相随，维也纳学派就在这激动人心的时刻诞生了。这一学派最初的追求是哲学的客观化，弗兰克为其起草的宣言使用“科学的哲学”便是证明。不过维也纳学派的最杰出人物卡尔纳普则将其变成了“科学哲学”，即研究科学和识演进的哲学分支。科学的客观性和客观化是理所当然的，因此，这是个客观化哲学和客观性哲学的典范。卡尔纳普用归纳逻辑来说明科学知识的发展历程，更给人以深刻的印象，不过好景不长，波普这个维也纳学派的少壮派代表很快就能发现科学知识的增长不可能由逻辑的证实来标度，证伪才是科学知识增长的米尺。波普提出证伪度理论时，人们还很难消化它的真正意义，波普只知是为哲学的客观化卖劲。殊不知，这已经是一场改朝换代的开端，科学知识越增长，它证伪的可能性就越大，科学那盛气凌人的臭架子丢失殆尽。
客观性不是不合20世纪的时宜，而是它被证明和人类的类本质犯相。20世纪的哲学和20世纪的整个人文科学形成一种合力，证明了人类既是一个由结构规范的动物，又是一个由历史创造的动物。叔本华把人放在意志阶段的顶端只是一种排序方法的正确，而真正标示人类本质的维度则是在时间变成历史内涵的过程中，由历史的外延不停地改变内涵的这种机制，历史外延作为历史事件和历史人物的集合总是在摈弃历史内涵，这不仅是信息的爆炸，简直就是世界的爆炸。随着这种既连续又离散的历史爆破队的表演，没有历史性的客观性早已云消雾散。因此，当库恩发现科学知识的增长纯然是一种历史的时候，科学哲学的道貌岸然的伪装被剥离了。在《科学革命的结构》和《必要的张力》等著作中，科学只是在一种称为“范式”的东西一张一驰的效应中振荡，范式既神奇又神圣，它由科学家共同体中的大牌明星构造出来，由一群近似宗教徒那样的普通科学家所信奉，它又将在下一个堡垒内部的反对者的张力下崩溃。它是什么？它只是科学研究的一些规范、规约、方法论原则、预设条件和终极标准的杂烩，至多是一个这些事物组成的系统。人发现了科学的历史按非历史效应积累变更自己的力量，库恩告诉我们：“科学教科书中充满了名字，有时还有不少有关过去时代的英雄图片，但只有历史学者才读过去的科学著作。在科学中，新的突破的确引起人们把过时的书籍和杂志从科学图书馆的活动位置移至不用的藏书室。……科学毁灭其过去。”（注：伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，郭小平等译，光明日报出版社1992年版，第110页。）历史杀死了客观性的科学哲学。库恩之后，费耶阿本德的科学政治学即无政府主义科学哲学走得更远，他那著名的口号——“在科学中什么都行”让我们不由地想到，科学的演进没有范式行不行？皮亚杰的发生认识论给我们的启示则是一定能找到历史和结构没有分道扬镳的阶段，那不就是没有范式吗？
库恩之后，夏皮尔、劳丹、弗拉森、麦尔……还可以举出许许多多科学哲学家的名字，但他们都不再追求客观性，真理、共相、殊相、统一性不再是目标，甚至不再是问题，他们只是给科学找一条建筑科学高速公路的可行方案，但绝不是唯一方案。仅此而已。
说科学哲学被历史杀死，不如说它是被历史学杀死。伯恩斯坦的《超越客观主义与相对主义》认定是解释学的新世界——视界融合和效果历史的新世界没有以波普为代表的客观主义和以库恩为代表的相对主义的地盘。的确，解释学是一种历史学，即一种解释历史的历史学，归根结底是语言实在论的一种版本。判定语言为杀手或者英雄在此是一个含义。新人类是一个挥舞语言符号的大军。
四、殊途而同归：实用主义的演变史
20世纪之前的旧人类生活在二玩性与还原论的古堡之中。围攻这座古堡的勇士都把矛头指向二元论。这不约而同走到一起的新人类自然不要忘记实用主义，也许它最少形而上学色彩，却不乏战斗性。还原论的目的因——客观性的覆灭有它的一份功劳。
我绝对不是有目的地给实用主义一种唯物主义的解释，不过没有历史的美国丢弃二元性的哲学的确十分便利，正如米德所说：美国式的“个人主义，它使灵魂面对着‘创造主’，开拓者面对着社会，经纪人面对着市场，它们之间的关系大都是契约的。在它的背后有着一个简化的宗教哲学，一个神学，在其中关于世界的目的，人类灵魂的未来，道德的义务，以及社会制度等提出的问题都给以独断的答案”（注：彭越：《实用主义思潮的演变》，厦门大学出版社1992年版，第25页。）。在这种缺少先验性思想氛围中，实用主义的始作俑者皮尔士把他的哲学起点确定为社会行为中的人，对人的行为也不作发生学意义上的还原，而是直截了当找到行为的个体心理的动力因素，即信念。信念“它正好具有三重性质：第一，它是我们所觉察的某种东西；第二，它平息了怀疑的焦躁；以及第三，它包含有这样的意思，即，在我们的本性中建立起一种行动规则，或者说得简单一点，建立起一种习惯”（注：彭越：《实用主义思潮的演变》，厦门大学出版社1992年，第59页。）。皮尔士给信念的定性说明无疑是实用主义的真实起点，它恰恰和布伦塔诺的描述心理学有异曲同工之妙，布伦塔诺曾经证明在表达信念的这类句子中，其内嵌句并不具有真假判断的必要，如英语动词believe的内嵌句（注：Encyclopedia of Philosophy,Cambridge Press.）（thinking条）：
I believe that my toothbrush is pregnant.
用当代的一句时髦话来说叫什么都行。可以说实用主义思潮和布伦塔诺的学说以及后来的现象学同时打开了一个封闭的世界的大门，即人类意识的实在世界。
实用主义最终引发了关于真理的革命性释义，而到达这终极目标之前尚有一个中间环节，那就是关于意义的实用主义答案，皮尔士用一个逻辑蕴涵式来表达，即C=R→E，即C＝如果R，那么E，其中C代表一个将予以澄清的概念，R代表一定的操作或者实验以及观察条件，E代表可感觉的实际结果。蕴涵式的真值条件决定着如果前件R真，后件E必真，但是实质蕴涵还包括如果前件假而后件真，整个蕴含式还是真。如果我们的信念把这种解释意义的前件与后件恰当地连结在一起，便获得了真命题，“真的东西不过是认识中令人满足的东西”（注：彭越：《实用主义思潮的演变》，厦门大学出版社1992年，第75页。）。于是，真理只是信念中的一个子集，即引导我们走向成功或者对我们有用的那些命题或命题的逻辑连结。
与皮尔士同时代而又肯定是实用主义接力赛的执第二棒的人物是詹姆士。他在接受皮尔士的同时也在吸纳另一个与他有相同学术出身的哲学家——柏格森的影响。正如柏格森在其《时间与自由意志》中发现了心理时间的走向不同于物理时间一样，詹姆士也在实用主义的研究中变更了判断事物真伪的方向，“实用主义的方法……只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西；而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”（注：詹姆士：《实用主义》，陈羽纶等译，商务印书馆1995年版，第31页。）这是对充足理由律的彻底背叛，我们无需从结果向前推溯寻找原因，我们只需向前看其未来的结果能不能对我们有效。于是，“真理是对观念而发生的。它之所以变为真，是被许多事件造成的。它的真实性实际上是个事件或过程，就是它证实它本身的过程，就是它的证实过程，它的有效性就是使之生效的过程。”（注：詹姆士：《实用主义》，陈羽纶等译，商务印书馆1995年版，第103页。）真理是实现有效性目标的过程，真理自然是一种彻头彻尾的现实经验和经验的物化，彻底的或纯粹的经验。在这样的学说中还能找到客观性的影子吗？
实用主义的集大成者杜威当之无愧是哲学新人类和哲学新范式的代表，那种寻找世界之前的世界、世界之外的世界的哲学理想在杜威的眼中一文不值，“将来的哲学的任务则在于阐明人们关于他们自己时代的社会的和道德的斗争的诸见解。它的目的是要成为尽人力所能及以处置这些斗争的一个机关。当它缔构在形而上学的尊荣地位时，或许是荒谬而非实在的，但当它与社会的信念和社会的理想的斗争结合起来，意义就非常重大。哲学如能舍弃关于终极的绝对的实在的研究的无聊的独占，将在推动人类的道德力的启发中，和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中，取得补偿。”（注：杜威：《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1997年版，第14页。）如果如杜威所论证，哲学关心人类的现实，那么，“时间、变化和运动，就是希腊人所谓‘非有’任使污占了‘真有’的诸征状”（注：杜威：《哲学的改造》，许崇清译，商务印书馆1997年版，第57页。），就必须成为哲学研究的焦点。真理即效用就不再是一个实用的口号，而是改造现实、创造未来的工具。
直接引述一段蒯因的宣言也许是说明他颠覆客观性的最好证言：“现代经验论大部分是受两个教条制约的。其一是相信在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间有根本的区别。另一个教条是还原论：相信每一个有意义的陈述都等值与某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造。我将要论证：这两个教条都是没有根据的。正像我们将要见到的，抛弃它们的一个后果是模糊了思辨形而上学与自然科学之间的假定分界线。另一个后果就是转向实用主义。”（注：蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，三联书店1987年版，第19页。）这是向传统的客观性哲学的两大支柱——二元性与还原论的彻底宣战，其锋芒所指是那么准确、那么深邃。蒯因在《经验主义的两个教条》这划时代的著作中，用最机敏的例句证明了一切分析句的真值判断最终依赖于人们的经验。同时，每一个有意义的陈述也不可能还原为指称直接经验的语句，“具有经验意义的单位是整个科学”（注：蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，三联书店1987年版，第40页。）。
蒯因在另一篇杰出的论文《论何物存在》中发起了对传统本体论的攻击。本体论无法证明什么存在，因为它无法证明什么不存在，它在证明什么不存在时，已经预设了这种事物的存在。解决这个被称为“柏拉图胡须”的难题，会常常弄钝奥康的剃刀。蒯因证明，没有“柏拉图胡须”的本体论只能是本体论承诺，即“为了使某种理论肯定的论断是真的，某类实体必须作为约束变项的值，那么这种理论正是承认这类实体”（注：朱新民：《现代西方哲学逻辑》，复旦大学出版社1987年版，第318页。）。这样，蒯因就用数理逻辑的存在量词式来表达本体论，他提出一个著名的口号：“存在就是作为变项的值”。本体论只是人的一种约定。蒯因的研究成果宣布了他的立场：“我……赞成一种更彻底的实用主义。”（注：蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，三联书店1987年版，第43页。）实用主义是反客观性阵营的一支有生力量。
在蒯因这里我们看到了实用主义的母本基因和分析哲学的父本基因的结合物，后期的维特根斯坦、塞来斯、戴维森都是这两种遗传和变异的产物。尤其是戴维森对“经验主义的第三个教条”，即“关于图式和内容，进行组织的系统和待被组织的对象之间的二元论”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第221页。）进行了彻底的批判。图式或者说范型这类东西所蕴涵的那种客观性韵味也不再有诗意栖居的余地了。然而，不论怎么说，沿着实用主义和分析哲学嫁接的方法论脉络把哲学研究推进一个新的阶段的肯定是罗蒂，他和后现代主义的联盟基于他那最有后现代性的问题：科学的思维方式和形而上学的思维方式之外是否还有第三种思维方式？应该说他对这一问题的回答并不直截了当，更非斩钉截铁，但是，他绝对告诉我们客观性在未来的哲学之中不仅无立锥之地，甚至连这类概念也可能会从21世纪的哲学词典之中剔除：21世纪“人们将仍然会阅读柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、维特根斯坦和海德格尔。无人可知这些人在我们的后代人的谈话中将起什么作用。也无人可知系统哲学和教化哲学间的区分是否将继续下去。……我想强调的唯一一点是，哲学家的道德关切应当在于推进西方的谈话，而非在于坚持在谈话中为近代哲学的传统问题留一席之地”（注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第342页。）。于是，哲学是世界和时代的产物，是时间、运动和变化的产物，“如果我们把‘我们的时代’看作是‘我们对以前时代的观感’，从而，用黑格尔的话来说，世界的每一个时代都概括了所有先前的时代，那么，一个后哲学文化就同意黑格尔的观点：哲学是‘思想中对它自己时代的把握’”（注：罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社1992年版，第17页。）。至此。我已罗织了一个反客观性的神圣同盟。
五、“失之东隅，收之桑榆”：结构主义的得与失
结构主义是20世纪一个阵营庞大的思潮。皮亚杰在其《结构主义》一书中把以布尔巴基学派为代表的数学研究（注：皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1986年版，第12页。），物理学中对因果关系本性的关注（注：皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1986年版，第27页。），生物学中的有机论（注：皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1986年版，第31页。），心理学中的格式塔理论以及语言学中的乔姆斯基生成语法，通通看成是结构主义的代表作。可以肯定，这些学科中的被皮亚杰称为结构主义的研究范式还在发挥着作用。而美国学者库兹韦尔所说的《结构主义时代》指从列维一斯特劳斯经阿尔都塞、列斐伏尔、利科、图南、拉康、巴尔特直到早期福柯的体现哲学神韵的结构主义，的确被谱系学超越了，或者说一个哲学青睐的语词被扬弃了。拉比诺的名著《超越结构主义与解释学》就是对这一历史过程的精湛研究。我们从福柯这个人物的演变即可以看出，结构主义是为后来的谱系学作铺垫的。结构主义的历史地位正是它自身的天赋所决定的。
“列维一斯特劳斯从雅可布森那里接受了结构主义语言学之后，就开始把索绪尔的语言学研究看成是一种自我满足的体系，这个体系设定每一种语言符号的组成成分之间的能动关系，也就是语言体系（语言）和个别的讲话（言语）之间的能动关系，声音形象（能指者）和概念（所指者）之间的能动关系”（注：库兹韦尔：《结构主义时代》，伊大贻译，上海译文出版社1988年版，第4页。），以及“用各不同的时间向度（同时性的和历时性的）来区别语言和言语”（注：库兹韦尔：《结构主义时代》，伊大贻译，上海译文出版社1988年版，第6页。）。索绪尔开拓的结构主义语言学始终是把语言而非言语、语音而非文字、共时性而非历时性作为其研究的中心对象，他抛弃历史而只关注在一个时间点上把历史的割面变成结构段，而在结构段关系中再抽象出聚合体来。我们在此使用列维一斯特劳斯的最经典的例子来说明这种方法的实质：“如果人们无意中把这个神话看成一个线性的系列，那么人们也应该象对待管弦乐队的总乐谱那样来对待它。我们的任务是建立正确的组合。比如说，我们面前有某一类型的序列1、2、4、7、8,2、3、4、6、8,1、4、5、7、8,1、2、5、7,3、4、5、6、8……对它们的编排就是把所有1的序列，所有的2序列，所有的3序列等等放在一起，结果如下图”：（注：叶舒宪编选：《结构主义神话学》，陕西师大出版社1988年版，第22页。）
不用给这些符号赋值，我们一眼便能看出1、2、4、7等构成结构段，1构成具有1性质的聚合体，2构成具有2性质的聚合体……。这不完全类似于语言中的主语、谓语、宾语……以及相应的词汇组合的结构段和聚合体关系吗？聚合体中的元素进入结构段中类似于数学中的维度。因此，结构主义是一种多元决定的关系理论。
列维一斯特劳斯的追随者一个个在结构主义的舞台上上演了精彩的剧目。“阿尔都塞假定，马克思主义理论在各个层次上都是自我矛盾的，而且它包含裂缝，没有讲出的东西和不存在的东西，应当‘按照症状’来重新阅读。……因此，‘客观的文本’，即马克思的著作和他的生活，也可以因此而得到‘解码’。举例来说，‘研究马克思的个性心理结构’和它的起源与历史……”（注：库兹韦尔：《结构主义时代》，伊大贻译，上海译文出版社1988年版，第31页。）正如生物界的种内斗争往往比种间斗争更残酷一样，在西方马克思主义的阵营中同样持结构主义立场的列斐伏尔对阿尔都塞口诛笔伐，不过他的《现代世界的日常生活》是更结构主义化的作品。当然，他选取的维度不同于阿尔都塞。
也许把拉康与巴尔特搭配在一起更能揭示出结构主义的特征。拉康的精神分析学肯定是世界上最晦涩的学术著作之一。我们只需要对他强调符号的组织力量和组织原则就能理解他自己的潜意识结构。他把婴儿出生时所处的社会的、文化的、语言的环境皆处理为符号化的结构体系，这就是婴儿出生时的隐喻的和象征的“语言”。这种语言存在于社会结构中，而社会结构是婴儿的父母必须无意识阅读的一本大书，他暗示、引导、规范着父母的理想、目标、经历以及他们对婴儿的设计。在婴儿未出生之前父母就开始谈论他（她），给他（她）起名，构划其未来。这个用语言的原则组织起来的世界将对婴儿一生施加影响。巴尔特把文学的文本构成的世界按结构主义原则进行分析，最典型的是对拉辛戏剧的分析，“看来拉辛并非法国文学界所认为的是从道德角度看世界的那种观点的漂亮的载体，而是作为一种‘拉辛人类学’的基础，它那高度模式化的主体对立的复杂体系产生多种多样的从未听到过的（或被压制的）心理结构。”（注：库兹韦尔：《结构主义时代》，伊大贻译，上海译文出版社1988年版，第173页。）结构主义的这两位巨头携手绘制了一幅结构主义的心灵画卷与其在文学文本中的投影。
皮亚杰把结构主义的本质归结为三点：一是整体性。“各种结构都有自己的整体性……所有结构主义都一致同意的唯一的一个对立关系，就是在结构与聚合体……之间的对立关系。”（注：皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1986年版，第3页。）二是转换。“如果说被构成的这些整体性的特质是由于它们的组成规律而得来的，那么这些规律从性质上来说就是起构造作用的。”（注：皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1986年版，第6页。）三是自身调整性。“结构的第三个基本特征是能自己调整；这种自身调整性质带来了结构的守恒和某种封闭性。”（注：皮亚杰：《结构主义》，倪连生等译，商务印书馆1986年版，第8页。）整体性侧重于结构的多元决定，它直截了当指向了客观性追求的目标中那种一维的超越性，决非事物的背后站着唯一一个操纵按纽的幽灵。转换把元素或子系统之间的关系上升为系统值的地位，形成整体性的凝聚力是信息，而不是在场的在者，是结构信息标识着整体存在。这的确是令传统形而上学不寒而栗的两把利剑。自身调整性是保证结构守恒的条件。某种结构与其他结构之间的关系是一种结构主义所规定的聚合体关系，每一个聚合体中的元素与其它元素是互补关系。这样，结构之间的变换是离散的，是一种断裂。于是，当某一种结构处于稳态时，它自然形成一种封闭，一种桎梏，一种停滞，一言以弊之，一种客观性。因此，结构主义的本质既是它的成功又是它的失败。
熟悉20世纪哲学史的人一定会觉得诧异，为什么我至此只字未提一个声名显赫的哲学流派，那就是存在主义。在存在的麾下冲锋陷阵的斗士大有人在，不过我认为应该区分本体论存在主义和生存论存在主义。前者的代表是海德格尔，后者的代表是萨特。海德格尔撰写《存在与时间》时也许还没有来得及将其自己的哲学精髓想透，而在后来撰写《形而上学导论》、《形而上学是什么？》、《语言是什么？》时才算是真正将一个博大精深的体系筑就成一座大厦。印欧语系的诸语言中皆有一个词，它既表达“在”，又表达“是”，如英语的to be，法语的etre，德语的sein……等等。真正具有在之所在、是之所是这种双重元属性的事物只有人，“存在的东西叫做人。只有人才存在。物只是‘有’，而不是‘存在’。……天使只是‘有’，而不是存在。上帝只是‘有’而不是存在。”（注：考夫曼编：《存在主义》，陈鼓应等译，商务印书馆1987年版，第223页。）人是意识中的经验性的时间同一性，又是潜意识中的先验性的时间同一性。这种本体意义上的人具有解构的可能性，德里达的专利术语“延异”其实就是在之所在与是之所是两者解构的表现。于是本体论存在主义为后来的解构主义准备了跃上新台阶的基石。
从陀思妥也夫斯基开始至萨特到达顶峰的生存论存在主义的哲学要义，可以用一句话概括，即彻底的和纯粹的个体主体性，或称消灭主体间性的主体性。对它的解释无需展开，只要记住萨特那句名言“他人是自我的坟墓”就足够了。在反对整体论的统治，尤其是黑格尔为普鲁士统一德国的目标服务的哲学整体论和历史整体论的过程中，陀思妥也夫斯基、克尔凯郭尔都以个体主体性做出过不可磨灭的贡献。但是，20世纪的个体主体性在臻于极端之后，它就变成了一种客观性，一种和上帝同呼吸共命运的个体。结构主义的理论核心与此不能同日而语。列维一斯特劳斯在神话的研究中梳理出结构之后，不无骄傲地说：“我们最好再进一步，全然不考虑思维主体，就好像思维过程是在神话中发生的，是在神话的自我反映和神话的相互关系中发生的。”（注：叶舒宪编选：《结构主义神话学》，陕西师大出版社1988年版，第58页。）萨特的个性和观点对此都不能容忍，他说：“世界是外在的……语言和文化都不在个人之中……而是个人存在于他的文化和语言之中，这种观点意味着人存在于一系列特殊条件之中。”（注：库兹韦尔：《结构主义时代》，伊大贻译，上海译文出版社1988年版，第15页。）对此，列维一斯特劳斯在《野性的思维》一书中专门列了一章驳斥了萨特的看法，他认为对人的研究应该有一个与自己疏离化的过程，即遥远的目光，通过这种审视，完全能够使人脱离主体性的客观性的严酷统治，“如果认为整个人类都退避于其历史的或地理的诸生存方式中的一种方式里，而未看到人类的真理其实存在于由这些不同方式的差异性与共同性组成的系统中，那就过于自我中心和天真了。”（注：列维—斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第264页。）列维一斯特劳斯及其结构人类学的实证研究，哈贝马斯的交往理论研究，梅洛一庞蒂的知觉现象学的深入，阿多尔诺对主体性的审判……最终把个体性的客观性逐出了前沿的哲坛。当然，结构主义功不可没。
结构主义的成功同时又是结构主义的失败。它的确消灭了一种自在之物，一种被个体性掩护的自在之物，但它使用了另一种自在之物，一种类似于荣格的集体潜意识之类的东西。自在之物的典型特征便是抽空了时间性，结构自然是一种空间化的关系，即或结构可以离散地更替，而每一种结构在其现实化的那个自我炫耀的时间里，都在欧几里得的妖法之下顽强地维护着封闭的统治。试想一种落后的社会结构对人类发展的阻碍作用，我们就不得不对20世纪里把时间的血液注入自己血管中的新哲学大加赞赏。叔本华开拓的生命哲学最大的成功就是引入了时间性。柏格森把自由意志定义为意识对时间的游戏又进了一层。尼采乐观地为时间使知识暴涨的“宇宙大爆炸”欢欣鼓舞。海德格尔把存在解释为在时间中的展开与这一潮流并行不悖。所有这些时间学成果最终积淀了解释学和谱系学的向更高目标跃迁的能量。时代的列车承载着哲学和人类意识飞速驶过了20世纪这伟大的里程。
六、憧憬与期待：新世纪的哲学并未姗姗来迟
罗蒂在20世纪末叶提出了跨世纪的疑难：世界上只能有两种思维方式吗？其中一种是从经验性的小范畴直到超验性的大范畴，即形而上学思维方式。另一种则是从超验性的大范畴直到经验性的小范畴，即科学思维方式。彻底地回答这一问题很可能迎来21世纪的新哲学。
20世纪最伟大的哲学发现肯定是语言的实在性和不透明性，哲学从两维一下子扩展为三维。语言是世界和思想的中介，思想则是语言和世界的中介，当然，从中又可以推出世界是思想和语言的中介。这在哲学的多元性之上又加上了无限的复杂性。无论是以什么为中心形成的结构，还是以什么为高层搭建的系统，都会因为这种世界、思想、语言互为中介的关系而变成被时间性不断摧毁的临时性建筑。以德里达、保罗·德曼等人为代表的解构主义的后现代性主要是发掘了语言的实在性和实在化的功能，语言拆除了世界和思想的监狱。以福柯和葛林伯雷为代表的新历史主义的后现代性则是把以语言为质料建立起来的知识堡垒炸平了，他们揭示了知识的可靠性从来都不是康德所希冀的纯粹理性，知识只是世界异化自己生产出来的权力随机规范的符码。这似乎可以说是对语言的语义赋值机制的解构。这标志着在哲学的宇宙中铺展开一个无边无际的大棋盘，世界、语言、思想三种质料的元素就像围棋棋子一样，没有任何加权，没有任何事先赋值的必要，只在它们游戏一刹那，它们即获得结构意义和实体意义，随即这些意义又将消失。这盘棋在规划既是历史的又是结构的，历史靠惯性作用于这游戏的运作，结构则是各种棋子和所有棋子组成的现实的棋势对游戏的制约。哲学家就是记录这盘棋谱的裁判，他如实地告诉人们是哪一个或哪些个棋子在组成最后棋局的关键时刻起了关键作用。因为棋子落地之后它的结构化效应就会丢失，正如形成一个五角星的十个节点中可能是节点Ni是封顶的元素，但五角星一旦形成人们就再也区分不出来了。
维柯把人类历史分为神的时代、英雄的时代和人的时代。神的时代其结构信息是神圣性，史前史和现代世界的人类活化石——原始民族的社会证明了和说明了神圣性。从古希腊开始，世界和由它的演化史记载的连续和断裂告诉我们，超越性是英雄时代的立法准则。而人的时代应该既不是神圣性又不是超越性，然而又要有人人都要遵守的规约、规范与规则。那么生产它们的机制我称之为凸显性，一种由历史和结构在某一瞬间制造出来，既不泯灭我们的自由意志，又不宠坏某些人的自由意志，既让我们遵守又不让我们厌烦的规约、规范与规则。
按照凸显性撰写哲学的大有人在。当然，他们未必是在某种目的论的支配之下，也许这种新哲学就应该彻底取缔目的论，哲学自身也是一种凸显性。19世纪人们发现上帝的两个属性——超越性和内在性——先天的冲突。由此，尼采要杀死上帝。怀特海的过程哲学用一种新的方式呵护了上帝，他发现，只要把上帝的禀赋一分为二，即一部分先天的禀赋，一部分后天的禀赋，即给上帝加入了最可贵的时间性或过程性，上帝就不犯死罪，甚至完全奉公守法还助人为乐。怀特海的继承者考伯(Cob)和格里芬从过程神学进入后现代阵营，并要按生态学原则建设后现代。可以说生态学原则便是凸显。生态环境中每一个要素都参与生态规则的制订。
弗洛伊德在《图腾与禁忌》一书中讲了一个有趣的故事。传说中有一个原始群落，在这个群落中一个贪婪而又生性妒嫉的父亲享受所有的女性，所有的儿子们被剥夺了与女性性交的一切机会。于是，儿子们起来造反杀死了父亲，并获得了与女人接触的权力。但是后来儿子们又懊悔了，不让自己接触这些女人，因为是为了女人他们才去杀人，并杀死的是自己的生父。就这样，儿子们向自己施加了第一条社会法律，这是他们对父亲的爱和杀害父亲后的悔恨两者的混合物。如果这条法律被理解禁止快活，那么它起源的根据是：快活是淫秽的、堕落与毫无节制的，即最初父亲的快活。拉康接过这个神化的隐喻，解读它所蕴涵的意义。这条禁令在其边缘上始终含有一个例外，某个人会逃脱这条法律的约束，而其他人则是被精神阉割的。拉康认为这一结构是组成男子性行为的基本要素，每一个男人在实施性行为时都会认为自己是这一法律的特例，其他人则是被阉割的。显而易见，客观性的哲学都是这种父亲的哲学或者说只有自己不被阉割的哲学。新哲学的缔造者当然不是只要儿子不要父亲的哲学，因为那样将不会有儿子。但是我们可以缔造只要人而不要男人的哲学，让性别在人格结构中不再是中心和控制的要素，男人和女人的性交不再是占有和享受的追求，那么，人就必须是凸显的，人性、人格、人品中的成分像围棋子一样游戏。这就是女权主义者的寓意。
20世纪80年代以来，社会学的研究迎来了新的范式，在此之前，帕森斯结构主义社会学的统计实证模式逐渐让位于新理论的构建。吉登斯、布迪尼、卢曼等人在社会学研究中既注重历史又联系结构，把社会学研究逐渐引向深入。他们通过揭示社会实践的逻辑而揭示哲学的逻辑。试举一例就能说明这其中的奥秘：布迪尼揭示了社会暴力其实是虐待者和被虐待者共同造就的社会现象，它是社会意识和社会机制的凸显，而不像弗洛姆所说的只是一种心理结构的两个面。这个被称为符号暴力的东西，即协助统治者统治自己的暴力，着实告诫我们，世界是凸显的，犹如哲学是凸显的。只要是凸显的多元决定，那么，哲学便什么都行。
从以上的论述中，我们可以断定，21世纪的哲学在逻辑上必然是多值的，而不能是真与假两个值。按照卢卡西维兹(Lukasiewicz)的多值逻辑系统的赋值规则，一个命题可以有三个真值：真(T)、假(F)和中间值(I)。卢卡西维兹多值逻辑的原则如下（注：王雨田主编：《现代逻辑科学导引》上册，中国人民大学出版社1987年版，第597页。）：
1.三个真值按照真值性减少次序排列为T,I,F；
2.如果一个命题的值已知，则其否定式的值是该命题值的对立面；
3.合取式的值是它的个变项中真值最少的一个值；析取式的值是它的个变项中真值最大的一个值；
4."p→q"的值与
的值相同。但有一个例外，就是规定"I→I"的值为T，以保证蕴涵式"p→p"的值为T；
5."p=q"的值与"(p→q)∧(q→p)"的值相同。
可以验证，二值逻辑的重言式在多值逻辑中不成立。这预示着只要用另一种形式解读一已有命题或命题组合，就会发生意义增值。二值逻辑的排中律
也不成立，这说明在多值逻辑中一命题与其否定可以共存。由此可以推出，二值逻辑的矛盾律
也不成立，一命题和其否定的合取并不矛盾。这在逻辑上千真万确地证实了谱系学和凸显的原则恰恰就是21世纪中最具有生命力的哲学思潮。因为它体现着最大的自由，同时又是最大的必然。
标签：客观性论文; 现象学论文; 谱系学论文; 世界语言论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 本质与现象论文; 阿基米德论文; 二元对立论文; 世纪之战论文; 二元结构论文; 关系逻辑论文; 胡塞尔论文; 历史知识论文; 本体论论文; 海德格尔论文; 哲学家论文; 形而上学论文; 解释学论文;