人类命运共同体的必要与可能
毛崇杰
(中国社会科学院 文学研究所 ，北京 100732)
提要 ：马克思有关人类命运共同体思想的核心在于：人作为“类”的本质在阶级社会被分裂(异化)，历史曲折地从“虚幻的共同体”走向“真正的共同体”，异化的人乃复归“自由人”，解脱“同归于尽”之厄运。法、伦理及制度与自由不可分离。法治既是共同体中成员自由的界限又是维护人权约束权力的“笼子”。马克思与恩格斯后期认识到必须通过议会途径实现人类真正的共同体。权力唯有保障公民“免于匮乏的自由，免于恐惧的自由，言论自由及信仰自由”才是合法的。奉献于社会造福人类的“私有财产”神圣不可侵犯，这是以法治构建人类命运共同体的一种全新的财富理念与价值观。人类命运共同体之可能最终决定于经济，对于市场，监控之“手”无论是否看得见，其之是否正义，决定于权力是否为特殊利益集团掌控。“对于构建人类命运共同体，如葛兰西所说“组织化知识分子”以马克思的有关学说承担起后启蒙之历史使命，即文化领导权。世界既非马丁雅克所说“中国统治”，亦非“美国领导”，当人类普遍价值体系“统治世界”时，人类命运共同体之可能性便成为现实。
关键词 ：类本质；自由人；权力；法；普世价值
人类历史上“每一次阶级斗争的结局使整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽”。马克思恩格斯把问题这样地提到我们的面前：人类对自己的命运能不能有免于同归于尽的自主选择，这正如康德关于世界永久和平的呼吁那样，指向中国古代大同理想实现的可能性。
人类命运共同体作为世界主义从身份认同，政治想象以community为纽带进阶到历史建构，其之必要为主体之意志所向，其之可能乃历史进程中人的主观与世界客体之统一。世界主义话语是否具有真理的客观性，不同的民族国家能否以一种通约性价值整合人类命运？这是我们世界主义初探之后所必须面对的问题[1]。“人类”“命运”与“共同体”三大关键词以哲学、伦理、政治、经济、文化等为几个大的人文思考向度。
一 、马克思的 “人学 ”与 “真正的共同体 ”
希腊哲学家普鲁塔克曾说：“人与人之间的差别远远大于兽与兽之间的差别”。后来法国散文作家蒙田修正为“人与人之间的差别大于人与兽之间的差别”，在这种状况下说什么人类命运共同体岂不是天方夜谭[2]。作为文学随笔，蒙田此话人文思想闪光而社会学理黯然。
没有国外的条件，可以有自己的探索。泰心医院根据实际情况，为儿童服务做了一系列工作。马力说：“我们就是让孩子感受到，来的不是医院，而是迪士尼乐园。”
青少年马克思就带着为人类谋幸福的信念苦思冥想，1848年，29岁的他写道：“正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括人的科学，这将是一门科学”，“人的科学”简称人学，循着这一思路他设想“人同自然界的完成了的，本质的统一”[3]。这种人学思考早期在科学性上也并不完备，在这个恢宏的世界主义框架内他从政治想象迈向历史建构。
宪法constitution包含着建制的意思，其根本的契约功能是调节公民权利与政府权力的关系。世界第一部成文宪法是1791年法国国民议会通过的决议，其初衷就是对王权否定与对公共权的限制。宪法由最高权力机构议会所产生，由此分流出种种社会管理的政府职能机构，并以种种法规的文本条例形式对社会管理加以固化。有人把制度分为“硬性”与“软性”两大类，其所谓软性制度正是通向人性的东西，也就是制度所赖以建立的人类学基础。宪法既是凝聚多种异质性群体与个体为一个共同体的纽带，也是从洛克到与孟德斯鸠分别提出的立法、执法与行政三权分立结构打造限制政府官员权力的“笼子”，意味着民主国家的主权在民而不属某党某派，由不同党派普选竞争产生国家总统，从总统到掌管具体权力的官员皆为社会公仆，以民主竞争机制下受选民的监督与社会舆论的批评实现法律制约。这种所谓宪政民主制度有一个从不完善到相对完善的长期过程。马克思在大学期间就读法律系，1842年就他家乡莱茵省召开的议会写了一篇文章，论及新闻出版自由与法律的关系，在确定“没有新闻出版自由，其他一切自由都会成为泡影”，同时指出法律是“肯定的、明确的、普遍的规范”，对于自由而言，法律“具有普遍的、理论的不取决于个别人的任性的性质”[4]5-9。这为他后来关于联合体中的自由人的理念做了思想准备。
“人学”从方法来看，一是哲学对人的本质论的形而上研究；二是对各种人类生存状态的实证论考察。马克思早年从哲学经济学致力于前者，晚年阅读并摘录了大量人类学成果，包括摩根、柯瓦列夫斯基等考察现代原始部落的著作，旨在为人类探寻“本质统一”之历史出口。不是从阶级社会“回到自然”的原始状态，也不是从异化状态复归黑格尔关于人的抽象的绝对理念，而是以原始社会为雏形在“无愧于人”的最高生产力与科学管理上“回到(飞跃)”之理想化自由、平等、博爱境界。我们今天申论人类命运共同体的两条主要路径：一是当前的世界后现代状况，二是马克思的学说与中国古代传统思想及其他有关思想资源。
经济与政治的关系根本上在于先进生产力，高新科学技术掌握在什么人手中而对于世界命运起决定性的作用。二战的历史教训充分证明极权统治下的强大的经济实力变为法西斯军国主义发动侵略战争的手段是不可避免的。非共赢之零和式纷争源于宪政民主与专制极权体制之间在价值观上的根本差异。在国际贸易上，以“零关税、零壁垒、零补贴”构建真正互利、互惠、共赢的自由贸易是符合人类命运共同体大方向的国际市场。
在阶级社会历史阶段，由类本质所分化的个体人的阶级属性也带有本质的规定性，然而阶级性并不是独立于人的类本质与其他级次的本质属性之外永恒不变的人性，它随着历史发展而变化——从发生到消失。从社会关系的总和来规定人的本质属性带有时间与空间的延展性，因而人怎样“认识自己”的问题方需要“每日三省”，人的本质及相关的人性与阶级性等问题在历史不同阶段的语境下都会引起哲学家们不断地思考和争议，如当下人们所说“后人类”等问题。
对于整个宇宙史，人类历史只是一个瞬间，而阶级社会的历史阶段对于人们仿佛无边的漫长，人与人是否要永远斗下去才是“其乐无穷”。人类普遍的价值体系分裂了，自由化为枷锁，但是人们为摆脱这样恶劣命运指向真正的命运共同体之价值诉求始终没有泯灭。自由之为人权，其所以为“天赋”合于老子的“道法自然”，也就是康德与青年马克思所说“自然向人的生成”，最终指向世界永久和平，是以人作为目的之历史理性。马克思恩格斯把人类从虚幻的共同体到真正的共同体的进路作为“前史(野蛮状态)”进入“正史”之高度文明，在康德即为启蒙使人自由地运用自己的理性进入成熟状态，也就是孔子的“民可使由之”。在君与民、主与仆之关系中，“使知之”是主子对为奴者洗脑使之顺从，而“使由之”是人对必然的认识与顺应，人类达到这种真正成熟状态所实现的自由在根本上是自然与必然的统一，有如老子所说，人在与天、与地在互“法”中悟道，法道所达到的“法自然”。这个“自然(而然)”已经不是狭义的自然界，这种与必然统一的自由也就是“顺天应人”，为历史最终达到“大道之行，天下为公，世界大同”之理性境界。这种大同主义或世界主义为人类命运共同体的哲学人类学前提。
无论是在航空业当中还是旅游业，这两者都表现出其强大的服务性的特点。在航空旅游业中，此行业可以最大限度地满足顾客需要的服务，并且此行业是本着“顾客至上”的服务理念[1]。所以航空旅游业的另一个明显的特点就是满足客户的需求。
二 、共同体中的伦理 、制度与法
1688年的英国革命被誉为“光荣革命”在于，不是以断头台而是以选票结束皇权，送终了独裁。第二年英国议会通过了限制王权的《权利法案》。后来1874年，恩格斯就当年英国议会的一次选举撰文指出：“暴力起义在许多年内是不可能的了，至少是英国在国外重新陷入严重的窘境以前是不可能的了。因此，只剩下一条开展合法运动的道路，这个运动已经在地方自治即‘自己来治理自己的地方’的旗帜下开始了。”这次选举有两个煤矿工人被选入议会，恩格斯写道：“不管怎样，冰层总是被击破了，在欧洲最时髦的辩论俱乐部中，在自命为欧洲第一流绅士的人们当中，出现了两个工人。”[7]这是他和马克思共同的看法，他在1886年为《资本论》写的序言中指出，马克思的全部理论“是他毕生研究英国的经济史和经济状况的结果，他从这种研究中得出这样的结论：至少在欧洲，英国是唯一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家。”[8]马克思与恩格斯晚年认识到人类真正的共同体必须通过英国式宪政民主道路得以最终实现。两个多世纪以来，英国模式的发酵使世界发生了翻天覆地的变化，资本主义社会内外矛盾多次激化与趋缓，经过一次次工人维权斗争与西方左派运动的冲击，民主宪政制度在资本自身否定的道路上不断改进，至今仍开辟着代表人类先进生产力的信息技术文明，给人类命运共同体的构建带来了更多希望，这就是文化、制度与道路的自信。文明社会制度在民主与法治下通过文化宣传、教育机构铸造人性。如德国和日本在二战前后国民性的变化。1933年德国国家社会主义工人党执政后实行一党专制，希特勒以极端民族主义煽情。雅利安人种优越之大日耳曼主义把这样一个具有优秀传统的整个民族推向了一场罪恶的世界战争。在覆盖90%以上之民众对元首偶像崇拜和战争狂热中，人们几乎完全忘记了这曾是一个育化过康德、黑格尔、歌德、贝多芬那样巨人，对人类文化做出卓越贡献的伟大民族；而今天的德国社会的进步也几乎使人难以想象那段历史的悲催。同样，天皇极权下的日本，战国时代武士道精神传统使之成为全民总动员“圣战”的暴虐、愚顽之地，战后民主改革以来社会文明程度及国民素质竟然名列世界前茅。晚近更有摆脱伊斯兰原教旨教权主义独裁专制统治阿富汗、伊拉克前后的变化。土耳其的历史沿革最能说明问题，地跨欧亚融合了东罗马帝国的文化和伊斯兰文化，90%以上人口为穆斯林，在奥斯曼帝国专制统治下，少数基督教徒遭受迫害，长期躲避山区居住洞穴之中。1923年10月29日建立土耳其共和国之后，在宪政民主制度下宗教宽容，两种文化得以良好保护，二战中参加了反法西斯同盟。这一切充分表明，一个好的制度能够造就优良的国民性；相反则致人性恶化。
伦理学从西到中是从“人学”向“仁学”的展开，在孔子“仁者爱人”意义上伦理学可谓是关于人类之间爱的哲学，即博爱，本于“与人为善”。这种“爱”的伦理基于个体之自我与他者皆属于共同体中的一个“类”，而有着本质上的同一性。然而在人不如兽的世代，这种人类共同的爱如恩格斯所说已经所剩无几，所以孔子以“恶人”补充之(“唯仁者能好人，能恶人”)。“物伤其类”有着生物本能的基础，即孟子所说人皆有“恻隐之心”。生存竞争中的动物尚不伤害同类何况乎人，故“己所不欲勿施于人”。“上善若水”，老子用水比喻道德最高境界亦与“道法自然”有关。水是运动的自然物，是宇宙间生命的源泉。“水善利万物而不争”，即使在阶级与阶级斗争中，水“处众人之所恶”尚能循于道。这个“道”就是无数代历经了爱-恨-爱-之反复，人类终于认识到以“爱”构建一个祸福同享命运相系的家园之必要，这种建立在理性上的价值共识是对人类命运共同体必要性的伦理学论证，那就是博爱必须与自由平等相携。
1、2014年03月18日值班员在巡视时发现，进埔站后台机公用II信号面板光字牌显示“#1接地变装置告警、#2接地变装置告警”，后台机及集控后台无报文，后台机光字牌情况如图1。
法国启蒙思想家提出的“天赋人权”，英国经验论启蒙哲学家将之纳入法学范畴表述为“人生而平等”的“自然法”，即洛克在《政府论》中所说“人类一出生即享有的权利”[6]18。法体现于一种共同的制度，道德为一定制度下日常人际关系。法律与道德在公堂上时有冲突，在总体上伦理与法理作为自律与他律的对立在“法自然”的“上善”层面统一于人类理性。现实世界的各种大小共同体无不依赖于某种制度而存在，以经济(产权)与政治(管辖权)为骨骼支撑着文化、伦理与法种种社会器官，是为公器。一个社会的制度是对国家体制度(国体)与政治制度(政体)的概括，在社会政治制度中，权利(right)与权力(power)同在，自律与他律并行，自由与规约共存。马基亚维利研究政治制度的专著《君主论》指出，从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国[4]3。该书所论的共和国国体不是现代资本主义的民族国家，而是罗马帝国建立之前的元老制，后来大不列颠王国以君主立宪制实现了所谓“虚君共和”，统治国家的决策权力从英王移交上(贵族)下(平民)两议院，最高权力与公民权利体现于宪法文本。
自然科学与人学如何化为一门科学呢？从哲学语义来看，“人”作为抽象的共名，非特指个体人张三、李四，这堪与中国古代哲学家公孙龙的“白马非马”比拟：作为区别于日常语言的哲学命题，“马”概括了黑马，棕马……白马仅限于其中一类，下面还有特定的个别单骑。人作为一个“类”是生物学物种(species)的意义，“人与兽的差别”与“人与人的差别”属自然与社会两大学科领域的问题，在社会学意义上人与人的差别并非人种学差异。“人同自然界的完成了的，本质的统一”就是消除比“人与兽的差别”还大的阶级本质差别，还原人作为一个“类”之统一的本质。这个“本质统一”的社会就是马克思与恩格斯第二年在《德意志意识形态》中提出的“真正的共同体”，其人学向历史唯物主义前进了一大步。
自古以来人们对好的命运之向往是对于存在价值最为根本的诉求，之于思想形态在西方为哲学人本主义或伦理学人道主义，在中国古代为“仁学”。儒家以“人之初性本善”理念试图摆脱“性恶”之异化状态，时刻自省“与朋友交而不信乎？与人谋而不忠乎”，此为性善论的“人之道”。人类命运共同体在根本上是由“向善”的道德律令驱使下的历史构建，此中蕴涵着以上所述自然与自由及必然的哲理关系，中国古代哲学与西方哲学亦相遇，对接于此。康德认为，道德不是外在力量对自我的约束，而是人发自内心的善良意愿的驱使，受自由意志支配，人依照道德规范行动是自由的，人们行善只为“善是善”而不为任何别的东西，故伦理道德范畴归于自由领域。从康德脱离现实社会关系的实践理性(道德形而上学)到马克思在一定规范下现实地处理个体自我与他人关系的社会实践，对于老子来说即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。如上所说，这个“法”是人与环境在相互作用中的“互法”，为宇宙的根本规律。文本化的道德律令是对客观规律的遵循，自由与必然的关系于黑格尔法哲学所认为的法就是自由意志外在的实现和规定性，法与道德的区分在于外在规约与内在驱动，两者都与自由不可分离。
综上所述，本文基于多元交通方式运用改进的两步移动搜索法相比于邻近距离法对养老服务设施可达性进行了修正研究，同时对老年人选择不同出行方式进行对比分析，并从公平性视角对武汉市养老服务设施布局进行评价.主要研究以下问题：1) 采用两步移动搜索法与最小邻近距离法测度可达性的相关程度如何.2) 受不同交通方式的影响，公共服务设施可达性有何差别.3) 武汉市养老服务设施可达性空间格局是怎样的，哪些公平性较差区域需要合理布局养老服务设施资源.
三 、人的权利与人类命运共同体
为什么马克思等把真正的共同体定义为“自由人的联合体”？什么是“自由人”？
洛克的《政府论》指出，人类从自然状态进入公民社会，为求得舒适、安全与和平的生活，“唯一方法是同其他人协议联合组成一个共同体”。美国总统富兰克林·罗斯福在1933年上任后推行一系列改革新政，主要是去殖民化以及依据凯恩斯经济学强化政府对经济的监管，因此被反对派攻击为纳粹与“左派”，而他的自由主义精神集中体现在1941年致美国国会的咨文中把人权归结为：“免于匮乏的自由，免于恐惧的自由，言论自由及信仰自由”。这是对从古代到马克思自由的哲学抽象的现代法理阐释，概括了人的基本权力和最高价值，凝缩在世界各民主国家的宪法的内容中。1943年，我国《新华日报》7月31日社论写道：“我们竟不能自禁地要把不能奔放的奔放出来，参加到讴歌四大自由的大队人群中去”。拥有这四大自由的现实的个人才是在共同体中联合起来的自由人。
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在这样的联合体中，契约形式的“法”既是自由的界限又是对自由的保障和维护。柏拉图与亚里士多德都以希腊城邦为原型，探讨理想的政治权力，提出了共同体的理念。启蒙时代的思想家从人生而自由、平等、独立的自然法出发，到社会契约下的共同体，不断探讨这个问题。洛克论证了政府领导人的权力不是“神授”而是共同体中的“人授”，不属于任何个体与群体。权力的目的是使人们“安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯”[9]59。人们将此理念概括为“财产不能公有，权力不能私有”。不过洛克所说“财产”没有明确是满足个人生活需要的物质财富还是具有扩大再生产功能的现代化的工业生产资料。他着重强调的是自然状态下的“劳动所得”，如原本属于自然的土地，经过开荒，耕种成为个人所有。所谓“财产不能公有”是属于个人的财产不能被他人抢夺，也就是“免于匮乏的自由”。他的财富观的局限在于，他所泛论的两种人，仆人和奴隶，前者以自己的身体作为财产而出卖给主人，后者没有任何财产，本身就是主人的财产，因而不能缓解资本主义制度分配不公引起的社会矛盾和冲突[6]52。此后，英国一批学者莫尔、康帕内拉等提出了财产公有“各取所需”的乌托邦学说，这种空想社会主义遭到失败后，马克思从商品的剩余价值发现了商品拜物教使人失去人的本质之自由(异化)，为其早期“真正共同体”找到更充分的学理依据。
关于“恐惧”，马基亚维利的《君主论》以“论残酷与仁慈”为标题，提出“被人爱戴是否比被人畏惧来得更好些”的问题[4]128，斯大林对此批注道：“令人恐惧比令人爱戴更伟大”。与之相对，斯宾诺莎的《神学正义论》写道：“政府的最终目的不是用恐怖来统治的约束，也不是强制使人服从，恰恰相反，是使人免于恐惧”[9]。在极权暴政的恐惧法则下，人们不可能拥有“免于恐惧的自由”，洛克说对于刀剑的恐惧“可以立刻使一切敢于责难他的人们保持缄默”[6]59。一个赤手空拳者面对持械的歹徒不可能免于恐惧，所以1791年美国宪法第二修正案明确公民拥有武器权利的条款至今未能废除。各种宪法规定的“正当防卫”，如洛克所说：“自卫是自然法的一部分，不能不让社会实行自卫，甚至不能不让社会对君主实行自卫。”[9]142人民有推翻暴政的理由，全体公民有能力并自觉进行正当防卫时，暴政便难以为继，这就是“免于恐惧的自由”。冷战后世界的新格局一大特点是“告别暴力(革命)”，源于大规模的阶级斗争之恐惧被缩限于极少数宗教极端主义分子的暴力，而核威胁使人类“同归于尽”恐惧从假定性化为现实的可能性，于是联合国出台了限制核扩散公约，人类命运面临着新的抉择。2018年，川普与金正恩在新加坡的握手，后者对放弃核试验的承诺是否意味着理性又一次胜利呢？
一是使人恐惧的权力，一是使人免于恐惧的权利。2004年7月4日美国国庆日，乔治·沃克·布什发表谈话说，人类千万年的历史最为珍贵是，“实现了把权力关在笼子里的梦想。”习近平于2012年中共十八大以来的重大会议的讲话直至2017年十九大的报告中多次提出“把权力关进制度的笼子”。“笼子”只是譬喻，不止于在心理上消解权力的傲慢，更是无权力者免于恐惧的护栏，本质在于平权与特权的对立，平权意味着权力所维护所有公民权利的平等。制衡的公器就是法，法治即“法大于权”，任何个人与政党不得凌驾于法律之上。而特权则以权力维护少数个人或群体拥有高于所有公民的权利，维持这种不平等的是极权政治，即失去监督而随意最大化的权力，极权制度在于某些党派辖下的国家拥有特权的官僚“权大于法”，使得立党为私，官商勾结，权钱交易成为常态。阿克顿所说“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”当从这个意义上理解。
人权，平等的权利不是在自然的意义上否定人种学与个体的先天差异，也不意味个人财富与社会地位持平，而是法律所维护公民享有同等的权利，也就是所谓程序上的平等。在竞争中人人都有同样的机会，此为民主宪政所保障的权利。暴政与仁政以法律为界，洛克指出：“法律一停止，暴政就开始了”，“暴君使一切都服从于他自己的意志和欲望。哪里没有法律，哪里就没有自由”[6]86。1994年，联合国前秘书长安南提出，联合国宪章“目的是保护个体的人类，而不是保护践踏他们的主权国家，从今以后，任何一个国家和政府，都无权躲在国家主权后面侵犯人权”。“人权大于主权”成为关乎人类命运的共识，以武装维和部队干预某些极权国家暴力践踏人权即是当今联合国作为维护人类命运共同体的一种形式。唯有真正把极权关进民主宪政的笼子，才有可能铲除奥斯维辛、古拉格、夹边沟、ISIS这些使人恐惧的根子。
四大自由中“免于匮乏的自由”和“免于恐惧的自由”可归属于伯林所区分的消极自由，为人们摆脱物质困窘与暴政枷锁正常生存之保障，而“言论自由”“信仰自由”可归为积极自由。信仰不限于宗教，以彼岸-此岸区分着宗教与世俗信仰各自更高追求的境界。言论自由为人权的核心，指向真理的追求。马克思关于人的全面发展理论把“匮乏”从物质引向精神，那就是使人类从劳动作为维持生命的条件化为生存的“第一需要”，从而摆脱分工对人的片面化，向着人的潜能的最大释放之自由。自由与平等是不可分割的，如果个体的自由以他者的不自由为条件，这种不平等最终必导致专制极权，就没有联合体中的“自由人”。哲学人类学基础之上的四大自由作为根本的人权乃是现实化的人类命运共同体之政治学、社会学与法学依据。四大自由作为相互作用的、紧密的整体人权，在决定人的命运意义上没有消极积极之别。权力唯能够有效保障公民的四大自由才是合法的，只有这样的权力机制方能汇入人类命运共同体之建构。
四 、人类命运最终决定于经济
当人类生产力发展到一定高度，效率使极少的劳动便能提供绝大多数人的生活需求，达到这一历史阶段生产资料的社会性将逐步以各种和平的方式代替私有性。美国钢铁大王洛克菲勒有一句名言：“我的财产属于上帝，我只不过是一名托管者”。作为亿万富翁，他的个人生活极为简朴。他的言行成为楷模，经教会广泛传播在美国几乎家喻户晓，释放出巨大的社会能量。排除其宗教色彩，这是一种切合马克思关于资本自身否定预见之理念。“公”与“私”的转换产生着巨大的社会变革效应。后现代民主制度之下，特别是美国越来越多的资产者，特别是IT技术型企业家，认识到自己名下的财富在根本上属于社会而断然取消财产继承权，全部捐助社会慈善福利事业。这种行为没有法与权的外在强制，并非“极公好义”之一时冲动，而是良知觉醒、良心呼唤下良能的释放。奉献于社会造福人类的私有财产神圣不可侵犯，这是法理与伦理的整合，为构建人类命运共同体的一种全新的财富理念与价值观。被称为“微软之父”的比尔·盖茨的案头上不仅放着《资本论》还有《弟子规》《孝经》等中国典籍，他以“己所不欲勿施于人”为做人的格言……一些新型资产者悄然从个人主义向新人类自由主义——自由人——朴素无华的转身是对历史方向的顺应，透露出人类希望之光。逆动者则为在极权制度下之既得利益阶层，极少数血缘世袭性权贵通过宗族、裙带、人脉关系，以权力私有化达到资产私有化，尽管无比邪恶使人恐惧，其自外于人类普遍价值体系之不可持续，注定其必然走向自身否定，最终纳入人类命运共同体。
洛克认为英语community这个字可以表示在一个政府之下各种不同的共同体，进而他把经济置入其中，用commonwealth这个字来表达的共同体不限于“民主制或任何政府形式，而是指任何独立的社会”[11]81。一方面他认为“财产不能公有”不能抢夺人们的劳动所得；另一方面以公共common与财富wealth来构成独立社会的共同体。这个理念表明他说的“财产不能公有”不能简单从生产资料私有制来片面理解，而是深含在“权力不能私有”的体制下公平地对每个个体劳动所得的财产的保障与维护之意义。人类社会在宏观的历史中财产的“私有”与“公有”不是固定不变的，而是在发展中相互转化。从原始社会的公有到奴隶制度的私有是一种转化，“公有”转化为私有是通过权力的私有化实施的，在人们不能充分享有“免于匮乏的自由”历史状况下，这种自由的剥夺的手段便是暴力所形成的专制和极权，权力私有必归为社会财产私有，吊诡的是私有常常被安放在“国有”名义之下。公有与私有在历史纵向转化中常有表与里，名与实，即假象与本质乖离、错位的关系，人们常常因为难于把握这种辩证关系而陷入认知与选择之困境，“财产不能公有”这个概括把洛克的思想简单化了。
精密称取穿心莲内酯原料药、乳化剂及助乳化剂适量，置于锥形瓶中，于37℃水浴中溶解，振荡混匀；加入油相，于37℃水浴中振荡混匀，制得穿心莲内酯自微乳。另精密称取乳化剂及助乳化剂适量，置于锥形瓶中，于37℃水浴中溶解，振荡混匀；加入油相，于37℃水浴中振荡混匀，制得空白自微乳。
经济在汉语构成中有“经世”“济民”之深刻内涵，人类根本摆脱困境最后要靠经济，决定于生产力，这就是马克思恩格斯的经济决定论。关于经济与自由的关系，马克思在关于人类从必然王国走向自由王国的著名论断中指出，“在生产这个领域内的自由”只能是联合起来的生产者“靠消耗最小的力量”同自然进行物质交换，“工作日的缩短是根本条件”[10]。“对必然的认识”之自由观从认识论上升为“对世界的改造”之实践论。后现代以数字化、自动化、人工智能为基础的信息技术为“工作日的缩短”带来新的革命性飞跃，人类自由上升到一个新的台阶。这也正是我们今天议论人类命运共同体之可能在经济学上的新语境。
信息时代一方面在知识、资讯层面上确立共享机制；另一方面仍然以市场与商品生产为经济发展的基础。市场作为生产与消费之间的桥梁，从古代小生产之“抱布贸丝”走上“商品的巨大堆积”。中国改革开放以来，特别是加入国际贸易组织后以劳动密集型产品出口，如服装、日用品、钢铁、煤炭等原材料，换来高新技术产品，芯片、发动机以及粮食、石油等物资。以人口与市场优势带来巨大红利，享受不发达国家最优惠待遇使中国迅猛跃为世界第二大经济体。市场的经济要素是分工与交换，交换价值为不同使用价值的转换机制，其动力是价值规律支配下的利润与竞争，法律制衡作用以公平与诚信为核心理念。约半个世纪前亚当·斯密《国富论》与《道德情操论》中阐述的原理，加上李嘉图的劳动价值论成为马克思政治经济学批判的古典经济学源头。马克思发现并揭示了商品生产等价交换中剩余价值的秘密。现代经济学以政府干预市场的凯恩斯主义与反制约的新自由主义为两大支柱。这些经济学的基本原理仍然从不同角度以不同方式影响着当前的世界市场的运行。国际贸易组织是一个经济共同体，无论国际市场还是各个国内市场，利益竞争都不是无限自由的，总有一只“有形或无形的手”起着或隐或显的作用，协调各方利益。这只手是正义还是邪恶，在根本上决定于国家权力是否被少数特殊利益集团所控制，形成政治经济极权寡头。为多数人谋利之“手”讲求“义”与“利”的统一，以公平与诚信为本对市场进行制约，监管。“知识产权保护法”不容种种手段进行技术盗窃，不容非经协商一致强制入境企业技术转让。“劳动保护法”不容以压低工薪、延长工时、取消工伤赔偿等手段降低劳动力成本赢得竞争占领国际市场。政府财政补贴出口，倾销商品，赢得贸易也为市场自由竞争所不容，如此等等。
由于制造业企业所得税结构受各国税制结构因素的影响，因而制造业企业在税基设置、税率水平、税前扣除、税收优惠等方面也迥然不同。
要知道什么样的命运对于人类是“好”，首先要回答“人是什么”从而解决“人要什么”的问题，也就是古代希腊碑文之铭刻“认识你自己”以及与孔子所说“三省吾身”。马克思继承了启蒙思想家与费尔巴哈人本主义的思想遗产，他要把天国的宗教批判转为尘世之社会批判：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是国家，社会”“人的根本就是人本身”[4]5-9。康德认为”人本身(man itself)与“物自体(thing itself)”同样不可知，马克思却要穷根究底，把对人从哲学的抽象与现实个体存在的本质属性统一，向多级层次之社会存在展开。《1844年经济学哲学手稿》中关于人的本质异化从“劳动者劳动得越多失去的也就越多”这个普遍现象深入到现实的个体人与人的类本质之异化，政治经济学批判是与其哲学统一的人学。在此基础上，马克思与恩格斯提出“真正的共同体(Gemeninwesen)”之社会思想，提出“人的真正的共同体，是人的本质”[4]395，此处所说“人的本质”即统一的类本质，这种人的统一本质在真正共同体中体现为相互制约中每个现实的个体人之自由，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[5]。在马克思恩格斯看来，联合体中个体人的自由是人的最为本质的东西。
全力落实水利法规政策。报请省人大出台《辽宁省水土保持条例》；出台《辽宁省水利工程质量奖惩办法》等规范性文件。
五 、文化领导权与世界霸权
20世纪30年代意大利马克思主义者葛兰西在《狱中札记》提出“组织起来的(organized 也汉译为“有机的”)知识分子文化领导权”问题，就是说自觉地担负着解放使命的知识分子要在革命的实践中组织起来与民众结合，以马克思主义进行启蒙性的社会批判以占领意识形态阵地。汉译为“领导权”一字不是leadership，而是有“霸权”含意的hegemony[11]。当时意大利在墨索里尼的法西斯统治下，整个世界充满二战前霸权争夺阴云，葛兰西反其意用之，以文化对军事，以政治革命对抗军事扩张；另一方面，也加深知识分子启蒙使命的宏大叙事意义。“文明以止，人文也”，当下之时文化领导权就是“观乎人文以化成天下”，对于构建人类命运共同体而言，即知识者以批判理性承担起后启蒙之历史使命。
文明对野蛮，启蒙对蒙昧，世界五大文明古国都有过各自延续至今的生存方式，整个人类历经畜牧、农耕、工业三大发展阶段，工业文明跃而为当今的电子时代。文明以覆盖人文的物质性层面为主，在纵向纬度上贯穿世界不同地域民族创造出自身独特的非物质文化，形成多种多样的人文环境。无论在积极还是消极作用上，文化是历史上相对稳定的因素，同为人的创造，在时间上并不与文明进展整合式同步，可把文明视为不同空间文化的物质性时间载体。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和”，“同”为一元化形态，“和而不同”为多元对话格局。人类命运共同体并不忽视世界文化的多样性，不消除不同个体，族群，国家之间的差异，不否认各自对世界贡献有大小不同。人类以这种多元性走向“大同”，那就是在各自文化传统之中对于“天下为公”普遍价值的共同追求。
在文化领导权问题上，当下极堪注意的是马丁·雅克的《当中国统治世界——中国的崛起与西方世界的衰落》一书，作者在当下国际关系语境中用古代“朝贡体系”话语对中国国情展开论析。该书2010年问世以来与本土一种“新儒学”与“新天下观”呼应，引起很大反响[12]333。2016年该书修订再版改名为《大国雄心：一个永不褪色的大国梦》[13]。初版副标题为“中国的崛起与西方世界的衰落”，是冷战遗留下来的零和博弈思路，作者认为：“中国正大步地恢复东亚经济支柱的地位。令民族国家体系主导东亚的条件正在消失，而与此同时，我们正在见证构筑朝贡体系的环境正在形成”[12]333。中国统治世界说法久已有之，之前汤因比与池田大作在“关于21世纪的对话”中也曾说，将来“中国也许会统治世界，而使其殖民化”[14]。雅克把朝贡体系归之为睦邻国家对中国“文化优越性的共识”。遗憾的是并非以普世价值为基础的这种“共识”相悖于人类命运共同体。
“新版序”标题为“从邓小平时代到习近平时代”，写道，2012年中共十八大以来，“相较于邓小平时代，习近平时代的标志之一就是历史转向”，“对中国的战略方向进行了调整，设定了新目标，开始了新征程”。作者在这种对中国跟踪式的研究中似乎也有所“转向”。
信息文明时代发展不均衡性所引发的纠纷甚至对抗是为后霸权问题。《当中国统治世界》一书作者用了一个古老的词语——朝贡体系来描述中国与周边国家的关系。古希腊学者修昔底德曾认为，一个新崛起的大国必然要挑战现存大国，而现存大国也必然来回应这种威胁，于是战争变得不可避免，直到20世纪的世界史落入了这个“陷阱”。中国古代朝贡体系不同于西方殖民主义对落后地区的武力开拓，泱泱大国以周边小国为友邦，礼尚往来。彼等向天朝进贡，博得龙颜大悦往往获利更多。然而这种关系不是真正平等的国际关系，高居上位之“中央帝国”对邻国“册封”以示和睦，这种亲善中掩盖着“畏大”而“臣服”，实乃君主关系之域外延伸。在《大国雄心》新版序中，作者对原版进行了修正，写道：“认为中国将会以朝贡体系的角度看待其与东亚的关系，也有一定道理，但是若就此认为未来的东亚秩序将是朝贡体系的简单再现就是无知”。其之“无知”在于以反世界主义之民族中心主义后霸权使这种前现代传统延续到冷战后时期。欧洲这个古代战争连绵直到现代两次世界战争的策源地和主战场正在一体化道路上迈进，这是后现代历史主流，朝贡体系实非同道者。
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习近平在中共中央十九大报告中谈到构建人类命运共同体的关键在于：“要尊重世界文明多样性……坚决摒弃冷战思维和强权政治，走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路”，值得注意的是“结伴而不结盟”。“盟”作为一种次级共同体，以眼前利害抱团，内部约束紧密并且带有排他性。结伴是一种向着同一方向行进的松散多元的联系，以“和而不同”走向世界“大同”。
中国作为世界大国曾经以其悠久的历史与厚重的文化走在文明的前列，在改朝换代的历史中，古代传统文化正典有过多次断裂和破坏，然而它不会永远湮灭。人类命运共同体的提出正预示着以“为公”与“大同”华夏道统的修复，也就是以世界主义为共识，扬弃朝贡体系模式与天朝情结方能为人类命运共同体的构建做出较大贡献。
初版“When China Rules the Wold(当中国统治世界)”这个话中“Rule(统治)”也就是“立规则”。“谁来为世界立规则”化为“中国能否与西方共处于人类命运共同体”问题，“中国能否统治世界”化为“世界需要什么样的规则”问题。中国究竟能不能为世界立规则，怎样为世界立规则，问题的答案可从中国的传统文化来找，这也正是雅克在他的书中一再强调的。从“规则”作为“法”来看，老子所说的“道法自然”，庄子所说“四时有明法”都不是“国法”而是自然法、宇宙法。世界立法既不是“中国统治”也不是“美国领导”，科技生产力领先、民主法治相对完善、文明程度较高者理当为世界和平、安全有更大担当，为人类幸福作出更大贡献。当平等、民主、自由、正义、博爱价值体系“统治世界”时，人类命运共同体的必要与可能便成为现实性。作为历史理性的要求，以整体“类”同质性为前提，人类唯有如此价值共识方能形成一种以“自由人”为联合的“真正共同体”。世界历史作为一部人类解放的斗争史已经充分证明，任何社会群体都没有可能单独解放自己，唯与全人类同呼吸共患难才有可能真正彻底地改变自己的厄运。在这个意义上，Communism的准确汉译应为“共同体主义”，倒是洛克提出的commonwealth(-ism)这个字可直译为“共产主义”，诚然两者并无异质性冲突。在自由人联合的共同体中绝不“共”任何私有财产，而使人们永远免于恐惧。Communism与世界主义、大同主义为同一思想体系，对于构建人类命运共同体是根本的指导思想。
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[12]马丁·雅克.当中国统治世界[M].张莉，刘曲，译.北京：中信出版社，2010.
[13]马丁·雅克.大国雄心：一个永不褪色的大国梦[M].孙豫宁，等译.北京：中信出版社，2016.
[14]汤因比，池田大作.展望21世纪[M].荀春生，等译.北京：国际文化出版公司，1985：200.
中图分类号 ：A8
文献标识码： A
文章编号： 1003-3637(2019)01-0008-08
作者简介 ：毛崇杰(1939—)，男，湖北钟祥人，中国社会科学院文学研究所研究员、博士生导师。
责任编辑 ：胡政平 ；校对 ：亚中