“正义批判”(Ⅱ)对艾伦·183的补充与不满布坎南“内外”的根本困境_历史唯物主义论文

正义批判的增补及其不满（下）——论艾伦#183;布坎南“内外兼顾”的激进困局，本文主要内容关键词为：困局论文,激进论文,艾伦论文,正义论文,布坎南论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      布坎南把资本主义的正义标准定得很高，同时又把意识形态看得很低，内在批判就在这一高一低之间顺利地通过了。对于布坎南的这种把戏，伍德自有应对之策——高则低之，低则高之。其实就两条：其一，把虚高不实的正义标准降下来；其二，突显意识形态非虚假的功能。这是一种平实的作风，抑或说，是一种万变不离其宗的从容不迫。与布坎南相比，伍德的优势就在于“咬定青山不放松”，这个“青山”就是那个赋予正义以具体“内容”的生产方式。

      伍德认为，布坎南偏离了真正的正义标准，避开了生产方式这个决定性因素而去追逐缥渺不定的自由与平等，这分明是把两个不同层面的东西混淆起来。布坎南一再指责“伍德的解释的困境在于没有区分关于正义话语的两个层面”，岂不知，他自己也犯了不区分两个层面的错误。伍德终于能够以“以夷制夷”的方式来回敬布坎南了：

      布坎南使用的内在批判这一术语对我来说是极度不清晰的。它可能要么意味着：(a)与资本主义生产方式本身相对应的交易和分配关系所代表的标准(在《资本论》第3卷中马克思自己指出的标准)，要么意味着：(b)资产阶级意识形态所共同阐述和传播的正义标准(或诸准则)。也许布坎南现在认为，(a)和(b)是同样的事情。如果是这样，那他就是非常错误的。据我所知，没有任何迹象表明，资产阶级的意识形态家遵循了马克思所持有的观点——交易的正义在于与占统治地位的生产方式相一致，而分配制度的正义则取决于其与生产制度的关系。①

      显然，布坎南不是从(a)出发的而是从(b)出发的。在伍德看来，从(a)出发与从(b)出发是存在着原则性的区别的：从(a)出发就是从马克思的观点出发，而从(b)出发就是从资产阶级意识形态家的观点出发。这个批评是很重的，它基本上给布坎南的内在批判定了性：其言外之意就是说，内在批判遵循的并不是历史唯物主义的原则而是历史唯心主义的原则。布坎南使用的是资产阶级意识形态家的正义标准，既然这一标准是扭曲的或虚假的，那么用这种错误的标准去批判导致了这种错误的制度本身就没有太大的意义，因为，“说一种制度违背了一些错误的正义标准在总体上不是对该制度的批判”②。在资本主义的意识形态领域流行的正义观念确实极其强调自由和平等的地位，并且，这种意识形态把自由与平等置于一个它实际上不能达到、也不想真正达到的普遍性高度上，但是，马克思主义者却不能把资本主义意识形态所描述的那种普遍性高度当成一个实在的高度，布坎南的错误即在于他把这个虚假的东西当成了实在的东西并试图以这个实在的东西的空缺来指责这种“实在”的宣称者。布坎南为什么宁愿相信资产阶级的宣称却不肯认真对待马克思的宣称呢？

      如果要追究根源，问题可能出在布坎南对意识形态的“虚假性”的过度迷恋上。意识形态的虚假性固然重要，可是，这并不是问题的全部，甚至也不是问题的要害。从错误的标准回归到正确的标准，关键在于要从功能的角度来看待意识形态概念。布坎南在1983年为伍德的《卡尔·马克思》一书所写的书评中称赞伍德，说他在对意识形态幻觉的相关探讨中，“重构了马克思著作中‘意识形态’的三种含义，对其他作者经常混淆的不同概念进行了巧妙的区分”③。布坎南没有意识到，伍德对意识形态三种意义的区分特别是对功能性意识形态的阐述，实际上构成了对经典意义上的“虚假意识”的一种方法论批判。或许，伍德的“巧妙”之处就在于，他早在《马克思与正义：对自由主义的激进批判》出版之前就“批判”了布坎南，只不过，对于这一“批判”，伍德虽然做了，却不知道，布坎南虽然读了，也毫无察觉。某种东西起到某种作用并不意味着这一作用已经被知晓，这种关于功能的无意识正是伍德意识形态阐述的新亮点。人们不可能完全知道他们所做的事情会具有(或会造成)怎样的意义。马克思当年写作《资本论》的时候，未必意识到他自己是在从正义的角度批判资本主义，但是这并不妨碍后来很多马克思主义者把《资本论》当做《正义论》来读。

      从伍德的立场出发，似乎可以这样来抨击布坎南：你只知道意识形态里面存有虚假的内容，却不知道什么才是真正的“虚假”。你对“虚假”的归纳总是局限于揭露那些被掩盖的事实，而不去分析这种虚假形式以及掩盖行为本身所承载的社会历史功能。仓促而草率地把任何掩饰行为都直接指称为一种不正义的形式，可能未必妥当。正义的行为也可能或多或少地容纳一些必要的隐藏与遮掩。好像没有必要对虚假和掩盖怀着那么强烈的义愤，有虚假(比如善意的谎言)并不一定不正义，不掩盖(比如赤裸裸的罪行)也并不一定就正义。一如齐泽克所言，当皇帝光身子却被很多人误以为没有光着身子的时候，你揭露他赤裸的现实，这当然是一种解放性姿态，可是，如果你指着一个妇女大声惊呼，“快看她，多么丢人现眼，在她的衣服下面，她竟一丝不挂”，这就成了笑话。④意识形态不是皇帝的新装，它本来就穿着华美的衣裳，布坎南非要指着它说，这衣裳是虚构的，这就像阿芬斯·阿莱斯的笑话一样好笑。

      并非只要指认意识形态的虚假性就可以宣布大功告成，并非只要通过这种关于虚假性的宣称就确证了不正义的实在性。布坎南知道正义是一种意识形态，但是，当他用意识形态概念去分析正义问题时候，就好像突然忘了这一点，竟糊里糊涂地学柯亨的样子把某些被掩盖的事实武断地指认为一种不正义的形式，比如说，他认为资本家一定会把掠夺与暴力看做是不正义的。问题在于，如果资本家单单是为了满足自己的消费或占有欲而强行圈走农民的土地，资本家或许认为这种行为是不正义的；但是，如果资本家认为只有通过这样的圈地运动才能使自己的产业获得更大的效益并最终促进生产的迅猛发展，他未必认为如此的掠夺与暴力一定就是非正义的。即便是在21世纪的社会主义国家，强征农民的土地来发展经济效益更好的产业，也是常有之事。抽象地把任何暴力都断定为一种非正义的形式，并不符合马克思的观点。

      在关于布坎南混淆“两个标准”的指责中，伍德否认了虚幻性的绝对非正义性，却没有否认非虚幻性的意识形态性。在他看来，标准(a)虽然剔除了“虚幻性”，但它仍然是一种意识形态——是一种正确地界定了意识形态的功能的意识形态——他把这种意识形态称之为“功能性意识形态(functional ideology)”。在1981年出版的《卡尔·马克思》一书中，他区分了意识形态的三种意义：作为具有独立性与自主性的思想观念的意识形态(历史唯心主义)、功能性意识形态和意识形态幻觉。关于第二种意义，他这样写道：

      意识形态这一术语被用于表达这样一种唯物主义观点：通过显示那些在社会上普遍盛行的或具有影响力的观念要么是在支持被现阶段的生产力所决定的社会关系要么是在表达并促进其阶级利益从而对这些观念本身进行了解释。意识形态就是任何一种信念、理论或意识形式——它们的普遍盛行能够用唯物主义的方式来加以解释，正是通过这种解释，它对基本的社会历史趋势所发挥的作用才呈现出来。让我们把这第二种意义上的意识形态称作“功能性意识形态(functional ideology)”。当马克思把法律、政治、宗教、艺术、哲学或道德一般地描述为“意识形态”的时候，他的意思就是，那些占据了人们的头脑并归于这些条目之下的在社会上流行的并具有影响力的思想可以这样来加以解释。⑤

      不言而喻，伍德想用功能的实在性来抵制形式主义的僭妄，这可能与他受黑格尔客观伦理精神的影响有关。正是对功能的执著才导致他从某种功能意识的缺失来重新诠释“意识形态幻觉”这一术语。伍德并不认为只有那些虚假的或错误的意识才是意识形态幻觉，“‘意识形态幻觉’这一术语可能具有误导性，因为，幻觉通常是指一种明确的错误，而不仅仅指‘无知’或‘自我的无知’这种空白状态。一种合理的信条，甚至一种完备而成熟的知识，也完全有可能是‘意识形态幻觉’，如果它具备一种唯物主义的解释而拥有这一信条或知识的人却对它一无所知……只要人们不知道他们的信条之所以在社会上流行乃是由于这些信条所履实的社会功能，他们就可能认为这些信条如此传播就是因为它们是正当合理的”。⑥这种对意识形态幻觉性的解释与布坎南的解释拉开了很大的距离：布坎南仅仅在事实层面上指认“虚假”，而伍德则认为，意识形态性并不完全取决于意识内容的真假，在某种社会意识中，就其本身的内容而言，可能不存在任何虚假，但是，它依然是一种意识形态，之所以如此，是因为具有这种意识的主体对于他的这种意识的社会历史功能缺乏一种恰如其分的理解。把这种解释应用到资本主义的原始积累上，就等于说，即使资本家承认自己的“暴力与掠夺”而没有将其歪曲为“勤劳与节俭”，他们关于原始积累的理解将仍然是并且只能是一种意识形态幻觉，因为资本家不可能对资本的原始积累做出一种历史唯物主义的解释，就像他们不可能对剩余价值提供一种历史唯物主义的解释一样。

      伍德对虚幻性的形式性的远离驱使他走向一种最大限度摆脱了虚幻性的意识形态形式——他把马克思对意识形态的解释就归属于这种形式。然而，关于意识形态的解释中不包含虚假性并不等于意识形态本身中不包含虚幻性。如果一种意识形态完全剔除任何形式的非知而达到了一种科学认知的水平，它还是意识形态吗？伍德清楚地知道这一点：他知道如何在剔除了虚幻性的前提之下来延续一个绝对功能化实体的生命，他知道如何通过一个追加的阐释来阻止意识形态的解体。他既然需要意识形态的实在功能，就必然需要意识形态本身的实在。所以，他必须冲破一切阻力，英勇无畏地宣布：“意识形态幻觉总是功能性意识形态，但是，功能性意识形态却并不一定是意识形态幻觉，至少在原则上，历史性的自我认知，甚至历史唯物主义学说本身可能就是功能性意识形态。”⑦

      宣布历史唯物主义是一种意识形态，不仅需要巨大的勇气，而且还需要强有力的证明。长期以来，许多马克思主义者像阿尔都塞一样，把意识形态与科学对立起来，并且在这种对立中，把马克思所创立的历史唯物主义确定为社会历史领域中的科学。就马克思本人而言，他从来没有把自己的观点称为“意识形态”，他只是“赋予意识形态以历史唯心主义和意识形态幻觉这样的贬义”⑧。如果这是一个疏漏的话，那么这一疏漏的积极意义就是为功能性意识形态的出场提供了一个有待填补的空白。这正是伍德引以为荣的地方，因为他发现，“在意识形态的三种意义中，只有功能性意识形态真正占据着唯物主义的社会分析的最重要的概念的地位，对一种被广泛持有的信条拥有一种唯物主义的解释总比持有这些信条的人在原则上不知道或否认这一解释具有更为重要的理论意义”⑨。

      按伍德的观点，资本家即使认识到他的信条或意识形式是为资本主义生产和资产阶级利益服务的，他的这种认识也不是一种历史唯物主义的解释——对于历史唯物主义的解释，他要么根本不知道，要么他虽然知道，却绝不认同这种解释。至于“交易的正义在于与占统治地位的生产方式的相一致”这一标准，情况正是如此。资本家要么根本不知道这一标准，要么他虽然知道，却绝不会同意这一标准。正因为唯物主义的解释付诸阙如，所以，它必然就是意识形态幻觉。历史唯物主义达到了对资本主义运动规律的正确认识，它不仅知道，资本家与工人的交易行为有利于资本主义生产并维护资产阶级的利益，而且它还能看到这一“功能”之外的更多的、更高的东西，它不再像资本家那样把自己的阶级利益的优先性置于真正的客观真理之上，而是从客观真理出发并把客观真理与自己的阶级利益融合在一起，正因为它达到了客观真理，所以它不再是幻觉，正因为它是在为无产阶级利益服务，所以它仍然是意识形态。一种历史性的自我认知或科学的理论，也可以作为意识形态而存在。

      由功能解释必然导致阶级利益论证，毋宁说，只有阶级利益论证才能真正将功能解释推向极致。然而，在达到极致之后，对正义的功能主义解释却使正义显得微不足道甚至阻碍正义的现身，这是功能性解释带来的悖论性后果。如果说功能性意识形态概念的提出是为了弱化正义的虚幻性，而阶级利益论证则近乎把正义的任何独立价值都给取消了。在1984年发表的《正义与阶级利益》一文中，伍德这样写道：

      只有当我们对正义的关注妨碍或被置于对阶级利益的关注之上时，对阶级利益命题的实际认可就开始妨碍这一(试图在对无产阶级利益的追求和对正义的追求之间达成一致)行动的进程。在这样的情况下，对阶级利益命题的认可迫使我们明确我们应该优先关注的问题并且因此压制我们对正义的热情，以便我们可以继续做真正重要的事情。⑩

      伍德的这些话令佩弗大为“震惊”(11)，以至于他在《马克思主义、道德与社会正义》一书中指责伍德的阶级利益论证是令人难以接受的“简单而粗鲁”的阶级还原论(12)，但是，佩弗没有注意到，伍德的阶级利益论证所表达的准确意义是：正义一定表达阶级利益，但阶级利益并不一定通过正义来表达，换言之，正义突显了阶级利益，但阶级利益却未必突显正义。正是这一点构成了伍德对胡萨米的无产阶级正义概念的消解。胡萨米在意识形式(forms of consciousness)与意识形态之间做了不应有的混淆，他把那些“缺乏现实的或制度的前提而无法实现的规范”也当做意识形态(13)。而伍德有一个“死不改悔”的观点：他认为马克思是在奥特弗利德·赫费(Otfried H

ffe)所说的“法和国家的伦理观念”的意义上看待正义的，至于意识形态，它一定是受既定社会的经济关系的决定并居于优势地位的意识形式，而且，在阶级社会中，它不可能是中性的、不偏不倚的、为不同阶级成员所共有的普遍意识形式。伍德的结论是，无产阶级有自己的意识形式并可能有自己的意识形态，却不可能有自己的正义观念。

      布坎南比胡萨米显得更为谨慎，他没有把意识形式直接等同于意识形态(这使他避免了外在法权批判问题)，而是由“意识理论(the theory of consciousness)”去支持一种进步的“评价视角”，一如他自己所言，“唯物主义的意识理论比起我们最初猜想的起到了更为根本的作用。解释扭曲需要与非扭曲需要之间的差别……并把共产主义的眼界解释为激进地批判资本主义的基本标准和作为判断历史进步的根据的合理性和不合理性——所有这些都依赖于唯物主义的意识理论”(14)。在此，唯物主义的意识理论比唯物主义的意识形态理论具有更宽广的外延。布坎南之所以要提出“意识理论”无非是为了把那些非虚假的、非扭曲的意识形式纳入进来。就此而论，可以说，布坎南与伍德都意识到了某种非虚幻性的意识形式的重要性，只不过，他们安置这种意识形式的方式有所不同——伍德是扩大意识形态本身的包容量(即把功能性意识形态概念引入到意识形态总体中)，而布坎南则试图提供一个把整个意识形态都装入其中还不足以装满的更大的外包性的意识空间。

      或许真如布坎南所言，我们可能“根本弄不清楚那些没有植根于虚假信仰之中的需要是否会比那些扭曲的需要产生更大的满足”(15)，尽管如此，一般情况下，人们还是倾向于认为自己头脑中拥有非虚假的意识总比拥有虚假的意识要好。布坎南本能地渴望一种与合理性的规范相一致、与人类的心理结构相契合、与人的本性不相违背的非扭曲的意识。他对马克思的理论中缺少关于这种意识的清晰阐述而感到遗憾：“马克思对资本主义的激进批判，对历史进步的判断以及对共产主义社会的人的本质的预测，所有这些都取决于一种关于非扭曲意识如何产生与发展(因而也是关于非扭曲需要如何产生与发展)的唯物主义学说是否能够被阐述并得到辩护，众所周知，马克思本人并没有实现这一点。”(16)不过，对非扭曲意识的渴望也有可能采取一种扭曲的意识形式，而表示遗憾的“遗憾意识”也可能反过来成为另一种遗憾的原因。至少，在伍德看来，布坎南的这种遗憾意识本身就是扭曲的，因为，他在强调意识形式的时候却避开了最重要的一种意识形式，他在阐述意识理论的时候却把马克思意识理论的核心内容给遗漏了。他不知道，阶级意识才是唯物主义意识理论的真正基石。

      正是由于缺乏对阶级意识的意识，布坎南才误入“搭便车问题(the free-riderproblem)”的迷局之中而不能自拔。对任何一个具有激进革命气质的人而言，《革命动机与合理性》(1979)一文——后来它成为《马克思与正义：对自由主义的激进批判》的第五章——几乎不值得一读，因为它实质上是打着“合理性”的幌子去否定革命动机产生的可能性，让人怀疑布坎南是否已经堕落到为卑劣的小资产阶级庸人大唱赞歌的可悲地步，或者说，它就是一种为世故的、老练的、圆滑的“不作为”行为提供绝妙的效果阐释的反行为主义(anti-activism)哲学。布坎南的论证逻辑是：无产阶级实现其阶级利益的行为是一个“公共益品(public good)”的问题，而“公共益品”问题的要义即在于“不作为而获益”乃是最佳选择，因此，“每一个无产者，不论他追求的是自己利益的最大化或是他的阶级利益的最大化，他都将抑制革命行动”(17)。

      不可否认，只要无产阶级革命是一种“需要协调一致”的集体行动，那么它就可能产生“搭便车问题”。可是，布坎南说的并不是“可能产生搭便车问题”，而是说它“就是一个搭便车问题”。“直截了当地把搭便车问题运用于无产阶级”(18)这一做法面临的最大质疑是，搭便车问题中的行为人是理性的自利者，而无产阶级革命主体，即便从单个人的角度来看，也不能说都是理性的自利者，我们不能排除确实有很多革命者为了无产阶级革命事业会完全放弃自己的个人利益甚至自愿牺牲自己的宝贵生命。但必须看到，在集体行为中，也存在埃尔斯特所说的“理性的、无私的、结果导向的动机”(19)，尽管这类行为未必总是来自道德责任感，尽管它可能表现为一种纯粹的心理倾向，但是，像布坎南那样一点也不考虑利他主义的动机并将之完全推给道德心理学家了事，不仅使他的理性分析有失严谨与公道，而且也使他的理论阐述的激进品格大打折扣。

      布坎南知道，“对马克思而言，无产阶级的革命动机就是其自我利益或阶级利益”(20)，既然如此，布坎南为什么不重视阶级利益呢？为什么他认为马克思对无产阶级革命动机的解释是失败的呢？原因在于，布坎南把工人的阶级利益做了一种非常狭隘的功利主义的理解，他仅仅把工人在日常斗争中所获得的工资的增加、工作条件的改善之类的经济上的实惠看做工人的“阶级利益”的全部内容。马克思曾经告诫工人：

      工人阶级也不应该夸大这一日常斗争的最终结果。它不应当忘记：它在这种日常斗争中只是反对结果，而不是在反对产生这种结果的原因；只是在阻挠这种下降的趋势，而不是改变这一趋势的方向；只是在用止痛剂，而不是除病根。所以工人不应当只局限于这些由于资本的永不停止的进攻或市场的各种变动而必然出现的游击式的搏斗。他们应当懂得：现代制度除了带来一切贫困外，同时还造成对社会经济进行改造所必需的种种物质条件和社会形式。(21)

      马克思的这种告诫也适用于布坎南。布坎南不应当忘记：工人的阶级利益当然包括日常的经济斗争所带来的经济上的日常结果，但是，正像日常经济斗争并不是工人斗争的根本目标一样，经济上的日常结果也不是工人的阶级利益的核心内容。工人阶级的斗争一开始可能就为了经济上的“实际利益”，可是，就在为了争取实际利益的具体斗争过程中，他们获得了一种独特的“过程中的益处(in-process benefits)”，这种似乎是额外衍生出的“益处”作为一种“副产品”超越了最初的动机目标，从而使得超越经济斗争的政治斗争成为工人阶级斗争的真正意义。一如马克思所言，工人“不仅为了改变现存的条件，而且是为了改变自己本身，使自己具有进行政治统治的能力”(22)。埃尔斯特承认，在马克思关于革命动机的解释中确实存在这种“后来者居上”的现象，遗憾的是，他将之归结为马克思所犯的“副产品谬误(the fallacy of by-products)”，在他看来，马克思的错误在于“把事后的真理转化为事前的动机”(23)。事实上，谬误的一方不在马克思而在埃尔斯特，埃尔斯特的错误在于：他把过程中的真理误认为一种事后的真理。比之于埃尔斯特，布坎南的谬误系数就更高了，因为他妄称，马克思知道“过程中的益处”，但是，“马克思并没有对此做出一个解释，也没有试图把过程中的益处的观念整合进革命动机理论(它支配了他中期和晚期著作中关于资本主义衰落的理论)并赋予一个重要的作用”(24)。在马克思看来，工人阶级有一个从“自在阶级”到“自为阶级”的转变，并且，只有在“自为阶级”的意义，工人阶级才能真正拥有客观的“阶级利益”——这种客观的阶级利益不是建基于个人的经济实用主义的合理性，而是建基于整个阶级的政治抱负与历史担当，而工人阶级一旦认识到这一点，也就是具备了一种阶级意识。当工人阶级正确地意识到自己的阶级利益的时候，这种意识本身就构成了革命动机。按埃尔斯特的定义，“阶级意识就是克服在实现阶级利益当中出现的搭便车问题的能力”(25)，在布坎南那里，既然阶级意识是空缺的，搭便车问题当然也就无从克服，于是便出现了一种导致“不作为”的“合理性”概念的出现。

      在回避阶级利益的前提下谈论唯物主义的意识理论，在回避阶级问题的前提下谈论历史唯物主义，这是布坎南的内在批判的理论前提。对于任何一个真正的历史唯物主义者而言，这两个前提都是不能成立的，因此，布坎南的内在批判必然表现为对历史唯物主义本质立场的退却。企图告别历史唯物主义的基本原则，同时又不放弃共产主义的眼界，这是后马克思主义者的典型症候。布坎南的内在批判学说为后马克思主义正义理论增添了新的篇章，但这一切与马克思无关。

      说布坎南从历史唯物主义的本质立场中退却，从表面上看，似乎是一种无端的指责，因为，布坎南在《马克思与正义：对自由主义的激进批判》中一再论及“非法权的外在批判”并将之视为发挥主要作用的“最激进的批判”(26)。但是，只要我们稍加留神就不难发现，布坎南所说的“非法权的外在批判”并非是伍德意义上的那种基于历史唯物主义的外在批判，而是他自己所阐发的所谓“评价视角”。例如，在“前言”中，他明确断言，“马克思的评价视角在根本上是非法权的和外在的”(27)。而在第四章第3节(即谈论“外在批判有两种”的那一节)，他这样写道：“如我们在第二章所看到的，正是在这些早期的手稿和晚期著作中的一些零星论述，我们才得以发现马克思对资本主义及其法权概念的彻底批判的基础：他的充分发展的评价(尽管不是法权的)观念；社会上完整的共产主义的人；参与对社会和自然环境的民主的理性控制的自由而又富有创造性的生产者。”(28)这种宽泛的充满普适的人性色彩的评价视角无非是要绕开历史唯物主义最坚固的基础而回归到塔克尔所欣赏的哲学共产主义视域中，哲学共产主义的“秘密”就在于，它不是历史唯物主义所导致的结果而是历史唯物主义的促发因素，因此，一种没有阶级利益和阶级意识的共产主义意识就足以支撑起共产主义的眼界。标准的后马克思主义者都不会拒斥激进的共产主义观念，但是，他们的共产主义观念要求对经典马克思主义理论做出必要的删改。一如布坎南所说的那样，对马克思理论的缺陷的补救，“可能要求对他的社会理论做重要的修正”(29)。

      因此，对《马克思与正义：对自由主义的激进批判》的非虚假的解读莫过于指出其中隐蔽的“暗箱操作”，这种“暗箱操作”增补了外在批判的第三种形式：第一种形式是伍德的基于历史唯物主义的外在批判；第二种形式是胡萨米的基于无产阶级法权的外在批判，第三种形式就是布坎南的基于共产主义眼界的外在批判。由此，我们可以大胆宣布，《马克思与正义：对自由主义的激进批判》的内在紧张关系不在于内在批判与外在批判之间，而在于三种外在批判中的两种外在批判之间，即共产主义眼界与历史唯物主义之间。布坎南的全部努力就在于企图用以“完备性学说”为基础的“评价视角”来取代伍德所坚守的过于严正的历史唯物主义原则。

      伍德所坚守的严正历史唯物主义原则就是社会生产方式决定社会正义原则。布坎南对这一原则采取了一种“骑墙”的手法：他既需要这一原则又害怕这一原则，他既利用这一原则又打击这一原则。在阐述对正义的激进批判的时候，他借重于这一原则；在想给正义留下地盘的时候，他贬损这一原则。这是由《马克思与正义：对自由主义的激进批判》一书对正义的悖论性态度所决定的：它既拒斥正义同时又召唤正义——它在拒斥正义的时候想召唤正义，它在召唤正义的时候想拒斥正义。比如，当布坎南在论证马克思对法权观念的根本拒斥的时候，他提醒人们务必认识到，“在马克思那里，对一个社会的基本的生产力和生产过程的分析比起该社会的正义和权利概念以及它们赖以体现的法权制度，更能在总体上提供理解该社会的关键。因为他相信，这些基本的生产力和生产过程是‘法律和政治结构赖以产生的真正基础’，它决定了一个社会的‘社会、政治和精神生活过程的一般特征’，马克思由此得出他的结论，正义和权利概念不能充当最为根本的解释概念。”(30)可是，在他要论证内在批判的时候，他却想方设法把马克思另一句更重要的话——“如果与生产方式相适应，相一致，它就是正义的”——说成是内在资本主义而外在马克思本人观点的非评价性描述：

      当马克思说一个交易只要与生产方式相适应它就是正义的时候，他只是在对他认为是那个社会中的人们通常称之为“正义的”行为模式在事实上所共有的特征进行一种观察。他不是在为“正义的”这个词在那个社会中所具有的意义提供一种分析。仅当这个词在那个社会中的意义完全不同于通常应用于其中的行为在事实上所共有的特征时，这个词才能发挥马克思赋予的意识形态功能。(31)

      按伍德的观点，资本主义正义的唯一标准——如果与生产方式相适应，相一致，它就是正义的——属于一种典型的功能性意识形态，即是对资本主义特有的意识形式的一种功能性解释，因为，所有的资本家顶多也只能从法权的意义上来说明资本主义制度的正义性，而不可能洞察到生产方式对正义的决定作用，对于生产方式在内容上对正义原则的制约功能，资本家是一无所知的，正因为这种无知，资本家才把目光投向了自由与平等，他们企图用自由与平等观念来维护资本主义的正义原则，在伍德看来，这当然是一种意识形态幻觉，并且是一种无法摆脱的根本性幻觉。而布坎南则试图把这一观察归之于一种纯粹事实性的、经验性的主张，即马克思只是在描述资本主义的交易行为的时候客观地呈现这些行为在事实上所具有的共同特征：这些行为与资本主义生产方式相适应、相一致。按布坎南的观点，这一事实应该包含着某些虚假的经验信条的不真实归纳，可是，布坎南在没有提供相应的材料来证实这一点的情况下就匆忙地下结论说，这一事实与正义这个词在那个社会所应该具有的“意义”并不一致。就伍德而言，这种论证不仅是极其不清晰的，而且根本就是错误的，其错误在于，“一个交易只要与生产方式相适应它就是正义的”这一陈述并非像佩弗所说那样是一种对于资本主义采取的内在观点而对于马克思自己采取的是一种外在观点(32)，毋宁说，在本来的意义上，它就是马克思自己的内在观点，即是说，它不仅是一种没有虚假成分的事实性陈述，而且是一种基于历史唯物主义视角的内含价值诉求的质性判断。我们从来不否认马克思的历史唯物主义命题蕴含着价值的维度，但是，历史唯物主义蕴含价值维度并不等于历史唯物主义就是一种规范的正义理论。相反，历史唯物主义的价值诉求恰恰指向对正义概念的激进批判。正义概念、正义理论和基于正义的思维模式都“应该”受到历史唯物主义原则的审判，这难道不是一种价值判断吗？

      应该看到，伍德的“严正”自有其良苦用心：他的意图就想要说明“与生产方式相适应、相一致就是正义的”这个被他视为唯一的正义标准并不是资产阶级的标准，而就是马克思本人确立的标准——即马克思对资本主义正义的一种历史唯物主义的诠释。资本主义的生产方式决定资本主义正义原则，就像资本主义的经济基础决定资本主义的上层建筑一样，这样的表述即使是一种意识形态的语言，它也只能是无产阶级的意识形态。可是，为什么布坎南看不到这一点呢？他为什么总对“与生产方式相适应、相一致就是正义的”这句话感到惴惴不安呢？所有对这句话感到不安的人，都是担心由这句话会衍生出如下令人尴尬的推理：马克思认为只要与生产方式相适应、相一致就是正义的，而剥削与资本主义生产方式相适应、相一致，所以，马克思认为剥削是正义的。在这个看似符合逻辑的推理中，存在着两个歧义之处：首先，“与生产方式相适应、相一致就是正义的”“正义”并不是脱离“生产方式”制约的个人正义，严格来说，这句话的非省略的表达应该是：一个交易只要与资本主义生产方式相适应、相一致，它就符合资本主义的正义要求。如果前面的生产方式指的是“资本主义生产方式”，那么后面的正义就只能是“资本主义的正义”，如果把这个“资本主义的正义”当成马克思个人的正义，就是偷换了概念。如果结论是：马克思认为剥削符合资本主义的正义准则，那么，这种结论无论如何都不会令人尴尬。第二个更隐蔽的歧义之处是，剥削与资本主义生产方式相适应、相一致，究竟是谁的观点？资本家会承认他剥削工人吗？如果资本家不承认剥削，他又怎么会认为剥削与资本主义生产方式相适应、相一致呢？就算它是马克思的观点，可是问题在于，在那个著名段落里，马克思谈的是交易的正义性，剥削是一种交易吗？剥削产生于交易吗？如果剥削的秘密不在于交换领域，如果剥削并不产生于交换领域，那么，怎么能够用评价交易的术语来评价剥削呢？所以，我认为，按马克思的观点，从交易的正义标准根本不能推出剥削是正义的这一结论。或许，对马克思而言，问剥削是正义的还是不正义的，这个问法本身就非常错误，因为对于一个错误的问题，你无论怎样回答，都不可能是正确的。

      应该说，伍德不是不知道“是”与“应该”的区分，也不是没有这种两个层面的区分，只是这一区分在他那里是隐晦不明的，或者说是“形二实一”的状态，因为，他坚信，在马克思那里，“是”与“应该”原来就是合二为一的，马克思所做的既是一种事实判断又是一种价值判断：资本主义的正义不过是资本主义生产方式的一种功能而已！如果马克思对资本主义生产方式的分析包含着对资本主义生产方式的批判，那么，马克思对资本主义正义的分析也同样包含着对资本主义正义的批判。对马克思而言，在批判资本主义的时候，断言它是正义的，可能会具有更强烈的反讽效果，而且，也可能会更加彰显马克思的激进品格：就让资本主义生产方式戴着它自己的正义面具在共产主义革命面前发抖吧！就让那慢慢丧失生命活力的垂死者连带它美丽的面具一起走向自己的坟墓吧！马克思对资本的愤怒也是对正义的愤怒，正因如此，马克思才无限憧憬一个不再需要正义呼声的社会。因为，一个社会如果还需要诉诸正义，它就不是一个真正健全的社会，就像一个人还需要求助于医生，他就不是真正健康的人一样。

      伍德用横扫一切的外在批判容纳资本主义的正义性，而布坎南则用绵里藏针的内在批判指证资本主义正义的非正义性。这两种阐释方式里面都包含着出人意料的转折。在伍德那里，本来对正义严防严打，却突然蹦出来一个规范而唯一的正义标准，这种“急转直下”让布坎南有点受不了，他要把这个伍德式“转弯”化解掉，于是他就发明了所谓的内在批判。可是，布坎南那里难道就没有出人意料的拐点吗？一般来说，从内部来批判内部，总会留一些情面或留一些余地，起码不会把内部的最外一层也给戳穿。可是，在布坎南所描述的内在批判的范例中，我们却看不出马克思有这样的动向。客观地说，内在批判并没有把马克思的激进批判的品格更加激进地呈现出来，相反，它可能败坏、降低或弱化马克思资本批判的犀利性。

      ①②Allen Wood,"Review of Marx and Justice",Law and Philosophy,147(3),pp.148～149,p.150.

      ③Allen Buchanan,"Review of Karl Marx by Allen Wood",The Journal of Philosophy,Vol.80,No.7,1983,p.434.

      ④Zizek,The Sublime Object of Ideology,Verso,1989,p.29.

      ⑤⑥⑦⑧⑨Allen Wood,Karl Marx,Routledge & Kegan Paul Ltd,1981,p.118,p.119,p.120,p.120,p.120.

      ⑩Allen Wood,"Justice and Class Interests",Philosophica,33(1),1984,p.22.

      (11)(12)R.G.Peffer,Marxism,Morality and Social Justice,Princeton University Press,1990 p.356,p.355.

      (13)ZiyadHusami,"Marx on Distributive Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.8,No.1,1978 p.39.

      (14)(15)(16)(26)(28)(29)(30)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:the Radical Critique of Liberalism,Rowman & Littlefield,1982,p.31 p.34,p.35,p.75,p.58,p.86,p.52.

      (17)(18)(20)(24)Allen E.Buchanan,"Revolutionary Motivation and Rationality",Philosophy & Public Affairs,Vol.9,No.1,1979,p.66,p.65,p.60,p.71.

      (19)Jon Elster,The Cement of Society:A Study of Social Order,Cambridge University Press,1989,p.46.

      (21)《马克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年版，第169页。

      (22)《马克思恩格斯全集》第8卷，人民出版社1961年版，第465页。

      (23)(25)Jon Elster,Making Sense of Marx,Cambridge University Press,1985 p.368,p.347.

      (27)Allen E.Buchanan,Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism,xii.Rowman & Littlefield,1982.

      (31)Allen Buchanan,"Marx,Morality,and History:An Assessment of Recent Analytical Work on Marx",Ethics,Vol.98,No.1,1987,p.124; "Review of Karl Marx by Allen Wood",The Journal of Philosophy,Vol.80,No.7,1983,p.429.

      (32)R.G.Peffer,Marxism,Morality and Social Justice,Princeton University Press,1990,p.336.

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