尧舜禅让的时代契机与历史真实——中国古代国家形成与发展的重要线索，本文主要内容关键词为：尧舜论文,中国古代论文,契机论文,线索论文,真实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尧舜禅让故事自古就是一个颇有争议的历史问题。及至五·四运动以来，尧舜禅让故事仍是古史论争中的焦点问题之一。在传统禅让说与篡夺说的基础上，又形成了如下主要观点：（一）选举说，认为是母系氏族社会中的酋长选举制度（郭沫若），或认为是古代一种王位选举制之粉饰（钱穆）；（二）争夺说，认为虞、夏间揖让之实乃是争夺（蒙交通）；（三）儒墨创造宣传说，认为尧舜禅让之说源于墨家，是儒墨两家宣传之结果（顾颉刚）（注：顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》；杨向奎：《〈禅让传说起于墨家考〉书后》，载吕思勉、童书业编著：《古史辨》（七）下，上海古籍出版社，1982年。）；（四）神话说，认为尧舜是神话中的上帝，故尧舜禅让传说当是由神话转化而来的（杨宽）（注：杨宽；《读〈禅让传说起于墨家考〉》，载《古史辨》（七）下。）。此后，又有学者提出尧舜禹时代正处于民主选举到王权世袭的过渡阶段，认为禅让与篡夺并存正是“传贤”制向“传子”制过渡阶段的真实反映（注：王玉哲：《尧舜禹“禅让”与“篡夺”两种传说并存的新理解》，《历史教学》1986年1期。）。或认为尧舜禅让故事并不存在，尧舜及禹当分别代表先后主盟中原的几个早期城市国家（注：周苏平：《尧、舜、禹“禅让”的历史背景》，《西北大学学报》（哲社版）1993年2期。）。众说纷纭，莫衷一是。本文拟从古文献记载和考古学研究等几个方面，就尧舜禅让传说的可信性、时代契机、社会背景及其历史真实诸问题进行一些讨论。
一、先秦诸家尧舜禅让观的矛盾统一
追根溯源，我们曾就先秦各家的尧舜禅让观做过一番考察（注：钱耀鹏：《先秦诸家的尧舜禅让观述论》，待刊。），发现儒、墨、法、道诸家对尧舜禅让事件的态度虽不尽一致，甚或截然相反，但在他们相互矛盾的异说中却也隐含着不少共同之处，具有一定的统一性。
儒、墨两家都以尧舜为圣德之人，只不过基于政治思想和主张不同，故而对尧舜禅让传说的解释也明显有别。儒家的禅让观中清楚地贯穿着天命思想，主张“天与贤，则与贤，天与子，则与子”，是故“唐虞禅，夏后殷周断，其义一也”（《孟子·万章上》）。荀子虽在《正论篇》中把尧舜禅让传说斥之为世俗之说、虚妄浅陋之言，实则是承孟子反对现实社会中“好名”之辈迭起效仿，在克服儒家理论与现实社会矛盾的同时把天命思想隐晦化而已（注：杨希枚：《再论尧舜禅让传说》，载《先秦文化史论集》，中国社会科学出版社，1995年。），目的当在避免政治宣传上的误导作用。因而儒家的尧舜禅让观或可称之为“天命禅让说”。墨家的禅让观则极富尚贤和尚同之政治思想，以“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……”（《墨子·尚贤上》）等为据，主张“选举天下之贤可者，立以为天子，……”（《墨子·尚同上》）。不仅如此，墨家还把禅让制付诸实施，其首领“巨（钜）子”之承继便严格按照禅让制进行。故墨家的禅让观或可称之为“尚贤禅让说”。
法家和道家都是禅让说的批评者和反对者。法家之集大成者韩非子在其《说疑篇》中言道：“古之所谓圣君明主者，……逼上弑君而求其利也。舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君也，而天下誉之。”类似的记载亦见于战国时魏国史书《竹书纪年》，如“昔尧德衰，为舜所囚也”；“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”；“舜囚尧于平阳，取之帝位”；“舜放尧于平阳”等语。这些便是，“篡夺说”及近人争夺说立论的主要根据。显然，韩非子所言着重在批评舜禹逼上弑君有失为臣之道，同时也有否定尧舜禅让故事之意。道家对禅让说的批评则不同于法家，以盛赞许由等人在尧、舜欲让天下时坚辞不受的方式来批评和反对禅让之举（《庄子·逍遥游》）。在道家看来，君王让天下不仅无可称颂，甚至还是强人所难的“辱行”，有失为君之道。言外之意，不仅臣子不该受之于天下，君王亦不该让天下于人，一切当顺其自然。法、道两家所以反对禅让说，其目的显而易见。《韩非子·忠孝篇》云：“皆以尧舜之道为是而法之，是以有乱臣，有曲父。尧舜汤武或反君臣之义，乱后世之教者也。”《庄子·庚桑楚》亦云：“尊贤授能，先善与利，自古尧舜以然。大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”可见他们顾及的关键就是担心后人效仿，以致天下永无可治，遗害千秋。比起儒家来，法、道两家更加注意并试图克服政治宣传的负面效应。
儒、墨两家对尧舜禅让故事的态度无需赘言。道家虽是禅让说的批评者和反对者，但并未否定尧舜禅让故事。道家或以为尧舜及禹的人格修为不及许由等人而不屑言及，却也在盛赞许由等人的同时又证实了尧舜及禹间的禅让承继关系。法家和《竹书纪年》都以篡夺观念来解释尧舜及禹的承继关系，究竟是事实还是推理，暂置不议，且看韩非子本人对自己的尧舜观有无信心。韩非子还曾在《五蠹篇》中言及尧和禹，但却如此而论：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天下者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。”这里，韩非子把尧舜禹之时的生存环境描述得苦不堪言，虽尊为王者，却连囚徒、臣虏者的生活境况都不如。所以，对于当时的王者来说，让天下实乃是一件“去监门之养而离臣虏之劳”的好事，可以借此脱离苦海。这显然与其“逼上弑君以求其利”的说法相悖，进而说明韩非子本人对“逼上弑君”的篡夺观点也缺乏必要的证据和信心，同时似又承认了尧舜禅让故事确曾发生过。另据《帝王世纪》记载：“尧初封唐，……及为天子居平阳。”即尧原本曾都平阳，何有“舜囚尧于平阳”，又何需舜“放尧于平阳”。篡夺说似有明显的不足之处，难以令人完全信服。
无论怎样理解，看来先秦时期人们还是普遍承认尧舜禅让这一古史传说事件的，唯各家的态度和解释不同而已（注：严文明：《甘肃彩陶的源流》，载《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年。）其中儒、法、道三家的尧舜观念似乎存在着一种递变关系，即他们都充分注意到政治宣传的误导作用和负面效应，并试图通过对禅让说的批判以及对尧舜禹继承关系的具体阐释来加以克服。尤其是道家以盛赞许由等人坚辞不受的方式批评尧舜让天下的行为，在一定程度上摆脱了韩非子左遮右掩、破绽迭出的尴尬局面。又韩非子在批评儒墨两家的尧舜观时还透露出另一则重要信息，即“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜”（《显学篇》）。既言取舍，则必有所依，且证据所出当在孔子以前。因此，尧舜禅让这一传说事件的可信度还是很高的，无法彻底否定之。
二、尧舜禅让故事发生的时代契机
一般认为，尧舜禹所处的五帝时代，约当公元前第三千纪。有关他们的事迹基本都发生在黄河和长江中下游地区，特别是中原地区。也就在这一时期，中国史前文化开始形成了不同以往的相互作用和发展格局。公元前第三千纪以前，中国地区的仰韶文化、尤其在以庙底沟类型为代表的中期（约公元前4000—前3500年）获得了空前发展，势力急剧膨胀，其分布范围向南推进到豫西南和鄂西北一带，向东达到豫东地区甚至影响到黄河下游的鲁西南地区，向北及于内蒙古中南部，向西则发展演变为马家窑文化（注：严文明：《甘肃彩陶的源流》，载《仰韶文化研究》，文物出版社，1989年。）在其发展过程中，仰韶文化明显对中原地区以外的同期文化都曾产生过较大影响，黄河下游的大汶口文化、长江下游的马家浜文化崧泽类型（或曰崧泽文化）、长江中游的大溪文化中都发现有类似庙底沟类型的圆点、弧边三角等代表性彩陶纹样。正是在这种文化间的碰撞和冲突中，周邻文化无疑都受到了仰韶文化急剧扩展的强烈刺激和推动，使之必须在对抗与发展中求得生存。事实上，在仰韶文化晚期至龙山时代早期(约公元前3500—前2400年间)，中原地区以外的诸考古学文化都明显获得了较大发展。其中，大汶口文化发展的证据之一就是其分布区域西移，河南平顶山市、偃师、商水、郸城等地屡屡发现有大汶口文化晚期墓葬等，表明它曾一度波及豫中地区（注：武津彦：《略论河南境内发现的大汶口文化》，《考古》1981年3期。）。长江中游屈家岭文化的发展也有北上之势，豫西南和鄂西北这些原为仰韶文化分布的区域，在仰韶文化晚期以来则已归属屈家岭文化的势力范围。其后，黄河下游的山东龙山文化、长江下游的良渚文化以及长江中游的石家河文化等都分别达到了新的发展高度，虽还不便简单地认为这些考古学文化就优于中原龙山文化，但至少可以认为其文化成就丝毫也不比中原地区逊色。诚如学者指出，中国新石器时代文化的发展趋势之一，就是所有的区域文化终于在公元前第四千纪中间形成了一个“相互作用圈”，布定了最早的中国历史文明的地理舞台（注：张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，载《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。）。当然，这种文化间的相互作用也不可能是对等的和一成不变的，其中仰韶文化晚期至龙山时代早期，周邻文化对中原地区的影响作用明显开始增大，有别于仰韶文化早中期。不仅如此，仰韶文化之后，可能基于气候变迁因素影响而使北方地区也形成了新的文化发展格局。根据若干遗址的孢粉分析结果，有学者把全新世以来渭水流域的新石器时代划分为三个气候期，即前仰韶升温期(约当公元前8000—前5000年)、仰韶最暖期(约当公元前5000—前3000年)、龙山降温期(约当公元前3000—前2000年)（注：张宏彦：《渭水流域的古环境与古文化》，载西北大学文博学院编：《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社，1996年。）。另据研究，大约在公元前3000年前后，内蒙古赤峰地区的气候可能也在向温干方向发展（注：孔昭宸、杜乃秋等：《内蒙古赤峰市距今8000-2400年间环境考古学的初步研究》，载周昆叔主编：《环境考古学研究》第一辑，科学出版社，1991年。）。这似可说明在公元前第三千纪，整个北方地区的气候逐渐变得寒冷干旱。龙山时代以前，以关中地区为中心仰韶文化半坡类型在渭水流域获得迅速发展和扩张，并也在庙底沟类型时期达到了空前的地步。而仰韶文化的这一发展趋势似乎与该地区气候条件的日渐好转不无关系。但到了龙山时代，渭水流域的气温在不断下降并向干凉方向发展，气候特点有显寒冷干旱。这一气候变化势必会直接影响北方地区客观存在着的游牧文化与农业文化接壤地带。长城虽与战争有关，但对于经济生产活动来说，长城沿线实际上是一个非常明显的气候敏感区。随着气候条件变化，或适于农耕，或适于游牧，所以历史时期的长城也常被视为农业文化与游牧文化的大致分界线。泾水上游的陇东镇原一带即有长城分布（注：李红雄：《甘肃庆阳地区境内长城调查与探索》，《考古与文物》1990年6期。），说明这里可能也属于气候敏感区。
据考古调查研究，主要分布在陇东镇原一带、以红陶为显著特征之一的常山下层类龙山时代早期遗存东渐至关中西部的长武、千阳、宝鸡一带（注：王世和、钱耀鹏：《渭北三原、长武等地考古调查》，《考古与文物》1996年1期。）。而与常山下层类遗存或不无关系、红陶也是其显著特征之一的双庵类龙山时代晚期遗存进而东及陕西武功县境内的漆水河一带，几乎占据了渭水中游约三分之二的区域。这种情况当已说明，不仅前一时期由陕西关中向四周扩展的文化态势不再，相反还形成了由泾渭水上游向关中地区东渐的文化发展新态势，进而迫使渭水中下游地区的龙山时代文化向东或东南方向退缩。豫西中原龙山文化三里桥类型（或归于王湾类型）中包含有较多的客省庄文化（主要分布于渭水中下游地区）因素，甚或被划归到客省庄文化的范畴（注：郑杰祥：《河南龙山文化分析》，《开封师院学报》1979年第4期。），当是这一发展趋势加速造成的客观结果。同样也就是在公元前3000—前2000年间，山西、河北北部桑干河上游至内蒙古河套一带的一系列文化因素沿汾河南下，在晋南同来自四方（主要是东方、东南方）的其他文化重新组合，碰击出陶寺类型文化遗存这支文明的火花（注：苏秉琦：《关于重建中国史前史的思考》，《考古》1991年12期。）。另据文献记载，传说中陶唐氏最初的活动区域可能在太行山北麓的唐县一带。《帝王世纪》云：“尧初封唐，在中山唐县。后徙晋阳，及为天子居平阳。”可见陶唐氏在其发展过程中也是不断向南推进的。这些事实当能说明龙山时代的气候变化曾一度导致了北方气候敏感区农业文化的南退，迫使北方地区的农业民族重新调整对生存空间的占有和利用。
龙山时代北方地区的这一气候变化可能还引发了另一重大历史事件，即大禹治水。徐旭生先生曾对洪水及大禹治水传说作过详细考证，认为我国洪水发生的时期大约不出公元前第三千纪后期（注：徐旭生：《中国古史的传说时代》第128153页，文物出版社，1985年。）。表面上，黄河流域的洪水传说发生在比较寒冷干旱的龙山时代，似乎有些费解，其实不然。我国地势西高东低，黄河自青藏高原流出，在河南西部高地以上地段，因落差大而流速快，加之高山或高原之束缚，不能成患。及于河南东部，忽入平原，河床猝然变宽，流速减漫，致使在流经黄土高原地带所携带的大量泥沙开始沉淀。而且，流速愈慢，泥沙沉淀愈快，致使河床不断抬高。发生在1996年的“96·8”洪水虽然洪峰流量不大，但在河南境内沿程大多却表现出历史最高水平（注：《我省黄河防汛进入临战状态》，《河南日报》1997年7月3日第1版。），即应是近些年来黄河下游地段的断流现象造成河摊河床沙化以及泥沙沉淀等因素作用下而致使河床迅速抬高的结果。同样，龙山时代北方地区气候变得寒冷干旱，雨量减少，必然会导致旱季河水流量较之往年同期有所减少，下游流速更慢，河滩部分沙化，在泥沙大量沉淀和风力搬运作用下而使河床很快抬高。一旦河水流量较平日有所增加，便有河水改道、洪水成灾的危险存在。据《孟子·滕文公上》：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下”；《滕文公下》又云：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，……《书》曰：“洚水警予。洚水者，洪水也”；《告子下》又释：“水逆行谓之洚水。”再依鲧、禹治水的传说来看，尧之时确曾发生过洪水，而且持续的时间较长，灾及之中国当指中原及附近地区。孟子或谓之“横流”，或谓之“逆行”，同时又以“泛滥”一词来形容。许慎《说文》中释洚为“水不遵道”，此说可能更为确切。因为“逆”不仅有相反之意，亦有违背常规的含义，故“逆行”与“横流”当为同意。即尧之时的洪水很可能是指黄河在下游地段屡屡改道，河水泛滥成灾。河水泛滥期间，该地区的居民自然要全部或部分地逃离黄泛区以求生存，这也在一定程度上打破了原来中原及附近地区居民对生存空间占有和利用的平衡状态。
三、尧舜禅让故事发生的社会背景
在大致与五帝时代相当的龙山时代(约公元前3000—前2000年之间)，我国各地、特别是在黄河和长江流域诸考古学文化间相互作用新格局形成的同时，各考古学文化也都相继达到了新的发展水平。作为这一时期文化以及社会发展的重要特点之一，就是夯筑或石砌城址的普遍存在。
防御与战争是一个矛盾的统一体，龙山时代城址的普遍存在亦当是战争加剧的重要证据之一。虽说湖南澧县城头山遗址的最新发掘成果已经把我国夯筑城址的出现时间提早到公元前4000年前后（注：《城头山为我国已知时代最早古城址》，《中国文物报》1997年8月10日第1版。），河南郑州西山遗址中也发现有仰韶文化晚期的夯筑城址（注：张玉石等：《郑州西山仰韶时代晚期遗址面世》，《中国文物报》1995年9月10日第1版。），但城址的普及似乎还是在稍后的龙山时代才初步得以完成。在已发现的40余座龙山时代城址中，分布在黄河中下游地区的近30座，包括河南、山东及内蒙古黄河前套地区；分布在长江中上游地区的也有10余座，包括湖北、湖南及成都平原地区。长江下游地区亦或发现有良渚文化的夯筑台城（注：严文明：《良渚随笔》，《文物》1996年3期。）。这些城址面积大小不等，从数千、数万乃至上百万平方米都有。除黄河前套及其附近地区的石砌山城大多面积较小、军事性质较为突出外，其余城址中相当一部分应是当时十分重要的日常住地。仅从防御角度来看，这些夯筑城址外围多有壕沟存在，尤其长江流域夯筑城址外围的壕沟一般都与附近河流相通，其防御性能显然很强，远非以前出现并大量存在的环壕聚落（注：钱耀鹏：《关于环壕聚落的几个问题》，《文物》1997年8期。）所能比。所以就防御设施的功能而言，夯筑或石砌城址的优越性和严密性是不言而喻的，说明龙山时代的战争可能已经达到相当激烈的程度。此外，还屡屡发现有其他一些与战争有关的证据，其中主要包括武器、战死者或战俘墓葬与乱葬坑等。
考古发现与研究证实，当时用于战争的武器明显可以分为两大类，即手持武器和远射武器（包括投掷武器）。手持武器主要是石制斧钺。斧钺在龙山时代以前即已流行，此时更加普遍，且数量大增，并出现了少量石矛（或系投掷用）。远射武器主要是弓箭。龙山时代以前的箭头多为骨制，此时则多为石制，且磨制精细，结构合理，形式多样，有的甚至与商周时期铜镞的形态十分相似。其中手持武器大量存在的意义非同一般，可能体现着战争方式与战争结果的某些重大变化。如南非祖鲁族人的战法原本是采用远隔战的作战方式，即战斗中是从远处来投掷投枪的，但后来被誉为非洲之“拿破仑”的大指挥官查卡（或译作恰卡）却导用手持短矛以取代过去的远投方法，他的士兵们采用密集队形，以这种手持武器发动攻击，在战斗中大显威力，从而征服了南非的广大区域（注：参阅〔日〕大林太良：《原始战争の诸形态》，载《日本古代文化の探究——战》，社会思想社，昭和59年。）。显然，这一武器使用方法的改变，不仅使战争中武器需求量减少，而且也使每次战斗都能持续有效地进行下去，直至最后取得根本性胜利。所以，通过手持武器的大量存在可以推测，龙山时代的作战方式及战争结果较之以往可能都发生了重大变化，战争的政治和社会意义都不可低估。而与战争结果有关的遗迹也不罕见。河北邯郸涧沟龙山时代的二座房屋基址内各发现三具人头骨，除去表面钙质结构后即可清楚地看见每具人头骨上都有若干长条状斧砍痕迹，并被剥去了头皮（注：严文明：《涧沟的头盖杯和剥头皮习俗》，《考古与文物》1982年2期。）。这一发现亦可进一步证实斧钺确是史前时代的主要手持武器。仰韶文化时期少见的乱葬坑，此时则较为普遍，甚至是随处可见。我们固然不能完全排除多种死因存在的可能性，但如果不是对战死者或战俘处死后的一种处理方式，便很难理解和解释这种乱葬现象。而且，在许多龙山时代的建筑基址下面，还经常发现有与奠基仪式有关的人祭现象，这些用于祭祀的牺牲者亦或与战争不无关联。
由于战争的日益频繁和加剧，守护和捍卫内部成员的生命财产安全就成为各集团主要的日常任务之一。那些叱咤风云、英勇善战的勇士便很容易受到社会的推崇与尊敬，甚至连用于战争的武器也常被赋予神秘意义。毫无实用价值和使用痕迹的玉、石制斧钺经常在龙山时代规格较高的墓葬中发现，其数量往往不止一件。而斧钺的质地、装饰纹样、数量及随葬位置等可能都与墓主生前的身份地位有关（注：钱耀鹏：《斧钺の历史的意义につぃて——大陆ガら日本への影响を考察して》，〔日〕奈良县立○原考古学研究所纪要，《考古学论考》第19册，1995年3月；沈衣食：《穿孔石斧与良渚文化的钺兵器》，《南方文物》1992年4期。）。此后用于祭祀或赏赐有功之臣的九锡（赐）之中，也包括斧钺、弓矢在内。另据研究，汉字中的“王”字源于斧钺之形（注：林沄：《说“王”》，《考古》1965年6期。）。所有资料都显示出，龙山时代的战争可能已经超越了氏族社会血亲复仇和以捍卫生存领地为主要目的的阶段，明显开始带有掠夺和扩张的性质，军队很可能已成为社会活动中必不可少的一支重要力量，职业或半职业性军人当应运而生，并在社会活动中扮演着重要角色。
龙山时代的夯筑或石砌城址不仅反映着战争的加剧，而且还可能体现着当时社会关系方面的一些重大变化。如果我们摆脱了后世观念的束缚和影响，以辨证发展的眼光来看待史前城址，则他们中的相当一部分应是当时最高形态上的聚落结构，其社会功能与意义明显不同于后世的小“城堡”（注：严文明：《聚落考古与史前社会研究》，《走向21世纪的考古学》，三秦出版社，1997年。）。目前这些城址的内部结构虽不甚清楚，但多已展示出他们所具有的社会意义。其中平粮台城址的结构最为清楚，除西边尚未查清外，其余三面都有城门，南门门道两侧有专设的门卫房，南门和东门下都埋设有陶质地下排水管道；城内房屋比较考究，且有规模较大的夯土高台建筑，并发现有陶窑和炼铜残迹（注：湖南省文物研究所等：《河南淮阳平粮台龙山文化城址试掘简报》，《文物》1983年3期。），可见他不仅是一座防御性能严密的军事堡垒，更应是贵族和手工业者的日常住地。山东章丘县城子崖城址的面积达20万平方米，这里出土的器物规格较高，亦当是一处贵族统治中心（注：严文明：《黄河流域文明的发祥与发展》，《华夏考古》1997年1期。）。湖北天门县石家河城址仅夯土城墙所围面积即达120万平方米；若以外围壕沟的范围计算，则已达180万平方米。壕沟外侧还分布着一些人工构筑的土台（注：北京大学考古系等：《石家河遗址群调查报告》，《南方民族考古》第五辑，1992年。）；该城址规模恢宏，工程浩大，更难视为纯军事性城堡。虽说史前城址源于环壕聚落，但环壕聚落并未因城址的出现而立即消失，甚至在商周时期依然存在（注：严文明：《中国环壕聚落的演变》，《国学研究》（二），北京大学出版社，1994年；钱耀鹏：《关于环壕聚落的几个问题》，《文物》1997年8期。这样看来，龙山时代至少存在着城址、环壕聚落和一般聚落等多种聚落形态，其中当有中心、次中心和一般聚落的等级性差别。尽管我们还不能完全排除这种等级性差别在不同聚落形态上交织存在的可能性，但这种现象毕竟不具普遍意义。而这些不同形态、不同级别的聚落在特定区域内的集合式分布，一定程度地体现着当时社会集团如部落联盟或国家之规模及其内部结构。尤其许多城址内都发现有夯土高台建筑，较之以往的大型地面式建筑进一步在三维空间上展示出其特殊性。不仅建筑规模宏大，而且给人一种居高临下的威严感，显示出使用者至高无上的权力和地位。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾经指出，“在新的设防城市的周围屹立着高峻的城壁并非无故：他们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而他们的城楼已经耸入文明时代了”（注：《马克思恩格斯选集》，第四卷第160页，人民出版社，1972年。）。我们虽不能盲目地把城市简化为城墙，更不能把城墙的有无作为判断是否进入文明时代的根本标志，但恩格斯此言实际已经道出了城以及城市与社会进步的内在联系。
《周礼·考工记》有言：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬。”这里的国即是指城，而古时还把城里人称作国人。《说文》释国为邦。《六书故·工事二》曰：“邦，国也。别而言之，则城郭之内曰国，四境之内曰邦。”可见邦是城以及城里人统治效野之合称，城是邦的象征和中心所在，所以邦、国可以相通。另据古文献记载，“黄帝时为五城十二楼”（《史记·封禅书》），《世本》、《吕氏春秋》、《吴越春秋》皆云鲧始作城。传说中太昊“作都于陈”、少昊“徙都于曲阜”、帝尧“都平阳”等等，这些地方亦或有城。又《史记·五帝本纪》记载，黄帝曾“置左右大监，监于万国。”《尚书·尧典》中记载帝尧时设有四岳、十二牧及司空、司徙、后稷、士、共工、虞、秩宗、典乐、纳言等职官。这似可说明五帝时代的统治机构愈来愈复杂，揭示出早期国家正在形成和发展之中，城乡格局当已初步确立。《尧典》中还说帝尧时“百姓昭明，协和万国。”《左传》哀公七年云：“禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国”等。这些记载当是五帝时代社会发展特点的集中反映，充分展示出当时中原及其周围地区已经形成了小国林立的局面。因而有学者指出，五帝时代是一个普遍筑城建国的时代，恰与考古学上龙山时代的文化特征相吻合（注：严文明：《黄河流域文明的发祥与发展》，《华夏考古》1997年1期。），这一认识颇有见地。这一时期的政体或称酋邦，或称城邦。但若考虑中国历史的连续发展特点以及这一时期社会政治结构的核心特征，似乎称之为“王国”更为确切。而五帝时代王国林立局面的存在，恰是夏商周王国联盟体形成的前奏和基础。
四、尧舜禅让故事的历史真实
以先秦各家对尧舜禹关系的阐释以及对尧舜禅让故事的态度中，就不难发现这种思想的存在，即如他们无一例外地把尧舜禹视为天下一统的君臣关系。这种解释或不无合理之处，但也难免失之偏颇。唯有摆脱先秦观念的束缚和影响，我们才有可能比较客观地把握尧舜禹间的社会关系以及尧舜禅让故事的历史真实。
据记载，尧舜禹分别所在的陶唐氏、有虞氏和夏后氏三大部族，其活动区域原本有所区别。《左传》哀公六年引《夏书》佚文：“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。”冀方亦即《禹贡》九州中的冀州，其地约当今日河北、山西两省。《帝王世纪》亦云：“尧初封唐，在中山唐县。后徙晋阳，及为天子居平阳。”此外，古文献中也不乏陶唐氏在晋南一带活动的线索。这些情况表明，陶唐氏可能兴起于冀南、晋北地区，在其发展过程中逐步南迁或南扩至山西南部的汾水流域。发现于晋南一带的龙山时代陶寺类型文化遗存，因其分布区域、年代范围等都与陶唐氏的主要活动区域及时代大体一致，故常被看作是陶唐氏的文化遗存。（注：周苏平：《陶唐氏与陶寺遗存》，载西北大学文博学院编：《考古文物研究——纪念西北大学考古专业成立四十周年文集》，三秦出版社，1996年。）关于有虞氏的活动区域，《孟子·离娄下》云：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”《史记·五帝本纪》：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。”相同或类似的记载还见于其他一些史籍之中。历山、雷泽、河滨、寿丘、负夏这些传说中舜的主要活动地点，多在山东省境内和河南东部一带，表明有虞氏集团主要活动于鲁西及豫东地区。据推测，有虞氏和“中原龙山文化中的王油坊类型似不无关系”（注：田昌五：《关于尧舜禹的传说和中国文明的起源》，载《中国文化与中国哲学》，东方出版社，1986年。）。而王油坊类型中又含有较多的山东龙山文化因素，有时甚至被归于海岱文化系统（注：栾丰实：《海岱龙山文化的分期和类型》；《王油坊类型初论》，《海岱地区考古研究》，山东大学出版社，1997年。），说明中原山东两地间的文化交流与融合相当密切。从传说资料来看，东夷集团与华夏集团的联合当始于黄帝时期，蚩尤战败即或是一个转折点，故舜为东夷之人便不足为奇。至于夏后氏集团的主要活动区域，史籍中也有诸多线索可寻。《国语·周语》中称禹之父鲧为崇伯，崇即嵩之古体，故崇地当在今河南登封县嵩山一带。再依传说中“禹都”所在等记载观之，夏后氏集团当主要活动于豫西及晋南地区，尤其是豫西一带。包括在探讨夏王朝建立以后的夏文化时，上述两个地区仍倍受重视，并发现有晚于中原龙山文化而早于二里岗商文化的二里头文化遗存。因而，分布在豫西及晋南一带的中原龙山文化王湾类型和三里桥类型被认为可能是夏后氏的文化遗存（注：栾丰实：《海岱龙山文化的分期和类型》；《王油坊类型初论》，《海岱地区考古研究》，山东大学出版社，1997年。）。这些研究和探索虽不能说就是这一学术课题的终结，但也不致有太大的偏差。
陶唐氏、有虞氏和夏后氏这三大集团不仅活动区域有所区别，而且各集团内的继承制度也都分别是以世袭制为基础的。这一史实早已被孟子等人若明若暗地道了出来。《孟子·万章上》云：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。……昔者，舜荐禹于天，十有七年舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，……禹荐益于天，七年禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。”表面上，这一段话似是在讲尧舜禹间的禅让故事，并未涉及各集团内部的继承问题。但若考虑到这些集团的活动区域原本就不在一处，则舜避尧之子、禹避舜之子、以及益避禹之子之说便无从谈起。若暂不考虑尧舜禹三者间的禅让问题，据孟子所言，则尧之后陶唐氏集团的最高权力代表者非尧之子莫属，舜之后其子也理所当然地成为有虞氏集团的代表人物。而夏后氏集团的情况似乎更能说明世袭制的存在。《史记·夏本纪》云：“禹之父曰鲧，……”鲧虽因治水无方而被治罪，但其后位居夏后氏集团最高权力之代表者并非他人，而是鲧之子禹。禹之后以夏后氏集团为依托而与益争锋的亦非他人，而是禹之子启。这些事实一方面说明陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团都分别拥有很强的自主性和独立性，另一方面也充分说明各集团内部最高首领之位的继承完全是按世袭制来进行的，世袭制已根深蒂固。即便尊为“天子”，也不便干预其他集团内部的继承问题，禹并未因父之过而影响其成为夏后氏集团的最高首领即是一个有力的证据。进而表明，在尧舜禅让传说故事的背后，至少可能存在着三个相对独立的早期国家，与五帝时代普遍筑城建国、王国林立的历史发展特点相吻合。
前文推断尧舜禅让故事可能是有所依据的历史事实，即尧舜禹三者是联系在一起的。而这里又做出陶唐氏、有虞氏和夏后氏集团可能分别代表三个相对独立的早期国家的论断，是否自相矛盾？如前所述，自仰韶文化晚期特别是龙山时代以来，黄河下游及长江流域的新石器时代文化迅速崛起，大都有向中原地区逐渐推进的发展态势；而北方地区龙山时代的气候变化可能又造成农业文化与游牧文化的分界线南移，迫使北方及西北地区的农业民族逐次向中原地区退缩。与此同时，下游黄河改道、洪水泛滥也给中原地区居民带来了巨大的灾难和威胁。如是内忧外患俱来，使中原地区居民面临着空前的生存危机。若要求得生存和发展，就必须首先消除中原地区的内部纷争，并齐心协力解决好黄河水患问题。正是在上述共同利害关系的推动下，中原地区原本相互独立的陶唐氏、有虞氏、夏后氏诸集团最终选择了联合，迈向了政治一体化的道路。从尧舜禹时期所采取的一系列重大举措也可以看出当时中原地区居民所面临的严重问题及其结盟的原因与目的。自尧以来，中原及附近地区居民即投入了很多人力、物力和时间来治理黄河水患，先是共工氏和崇伯鲧因治水无方受到极其严厉的惩罚，而后又有“禹八年于外，三过其门而不入”（《孟子·滕文公上》），这些情况当能说明治理水患的迫切性和重要性。另一项重大举措就是发动了一系列战争。由于自黄帝战败蚩尤以来，华夏、东夷两个集团的矛盾日趋缓和，尤其“东夷之人”舜及其集团入盟中原，更加巩固了黄河中下游地区的局势。长城沿线的农业民族虽有南退之势，但没有形成较强的势力集团，力量相对比较分散，加之与中原地区同属粟作农业文化系统，文化源流及历史传统等都具有十分密切的关系，因而可能在南退的过程中很容易纳入中原地区各势力集团之中，这也许就是尧舜禹时期北方少战事的主要原因。所以尧舜禹时期的战争主要是针对南方地区苗蛮集团的。《尚书·舜典》有云：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。”《史记·五帝本纪》亦云：“三苗在江淮、荆州数为乱。”据此可知当时苗蛮集团常常北犯劫掠，与长江流域龙山时代文化北上的发展态势大体一致。因而，在黄河中下游地区局势稳定之后，尧舜禹都分别对南方的苗蛮集团展开了反击，以战争方式来遏制南方集团的北上。在这场旷日持久、规模空前的南北战争中，尧舜禹集团以极大的代价，包括“舜……南征三苗道死苍梧”（《准南子·修务训》），最终取得了战争的胜利（注：石兴邦、周星：《试论尧舜禹对苗蛮集团的战争——我国国家形成过程史的考察》，《史前研究》辑刊，1988年。）。若非陶唐、有虞和夏后氏诸集团合力，似乎就很难预料这场战争的结局。
先秦各家论述尧舜禹关系时的一个共同失误，就是过分强调了统一而忽视了他们相互所拥有的自主性和独立性。不过，尧舜禹三个集团是如夏、商、周三代依次主盟中原呢，还是另有一番情景，尚需进一步分析。《孟子·万章上》所云：“孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”虽是以孔子之名言之，却也表明在孔孟看来，尽管尧舜禅让与汤武革命的道理相同，都不过是依天命行事而已，但尧禹禹之间的政权更替方式仍有别于夏商周三代。即便是篡夺说的主张者韩非子，对此似也不无认识。如《说疑篇》云：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，……”说到舜禹皆用“逼”，有别于汤武，与孔孟之言颇具相通之处。此外还有一个值得注意的历史事实就是，尧舜禹时期虽不乏战事，但这三个集团之间却不曾发生大的战争，甚至在鲧因治水失败而遭殛刑后亦能保持全局之稳定。《左传》僖公三十三年评曰：“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。”据《国语·周语》所载，鲧未及时吸取共工氏治水失败的经验教训，在浪费了大量人力物力之后，结果亦如共工氏“堕高堙庳以害天下，”不仅没有消除水患，反而使之更为严重。按理应当究其罪责，但《左传》中却把殛鲧视为舜之过失，其中不免有些蹊跷，似乎只能认为这一评价的基准当是出于稳定大局方面的考虑。夏后氏集团在联盟中具有举足轻重的地位，一味追究其首领的罪责或治罪过重，都有可能导致夏后氏集团毁约而使联盟破裂，而不究鲧之罪则众怨难平，舜的处境实在也不好过。可以想象，舜在做了各种充分准备之后，便在殛鲧的同时委禹以重任，既使夏后氏集团的利益未受太大损失，又化解了矛盾，保全了联盟的整体利益。禹也是一样，在共同利益的制约下，只好接受这一残酷的现实，并且再不敢失之大意，最终以疏导之法完成了共工氏及其父未竟之事业，平息了水患，为中原地区居民的生存和发展作出了巨大贡献。所以，“兴禹”也就被视为舜的成功之处。另据传说资料，尧曾以女妻舜，这无疑是一种政治联姻，是尧为加强和巩固联盟关系的政治举措之一。上述情况当已充分说明陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团相互依存、相互制约的共存关系。
在人类社会及其政治进化历程中，一定区域内的政治一体化过程时常伴随着武力征服，但联盟制也是不可忘却的重要内容之一。虽说最初联盟体最高首领的权力是非常有限的，但也需要得到各集团的认可和支持。同时，在这种平等式的联盟体内，最高首领之位的终身制和世袭制显然是无法实现的。“老衰而禅”以及“老者不堪其劳而休也”等观点虽遭荀子之批判（《正论篇》），但绝非虚妄之词，甚至应是联盟体最高首领未能实现终身制和世袭制的有力证据。因此，禅让制当是势力相当的诸政权组成的联盟体产生其领袖的方式（注：张忠培《中国古代文明之形成论纲》，《考古与文物》1997年1期。）。即尧舜禅让可能就是这几个势力相当的集团不得不结成联盟时，为了协调各集团的关系、维系联盟体的存续而采取的一种领袖和新政权的诞生的更替方式。其间，各集团首领俱以各自集团力量为后盾而展开的明争暗斗在所难免，但都应是在不分裂联盟体以及不妨碍共同利益的原则下进行的公平竞争。在这种背景下竞争，个人的智慧和力量就显得格外重要。最高首领必须集智慧和力量于一身，亦即必须是年富力强且富有经验者，否则难以服众。所以说，禅让并不等于没有争斗，实际只不过是联盟体最高领袖及其所代表新旧政权诞生和更替的最终形式，而禅让和篡夺也都不是这一事件的全部过程和完整内容。禅让与篡夺并存的观点是可以理解的，但尧舜禹故事所反映的并不是选举制向世袭制的过渡，更非世袭制的发端，主要应体现着社会集团规模扩大及更高一级政权机构的形成过程。
中国历史上新旧政权的更替多是以禅让的方式来完成的（注：冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，载吕思勉、童书业编著：《古史辨》（七）下，上海古籍出版社，1982年。），与尧舜禅让不无联系和相似之处，但后世尤其是秦汉以来的禅让事件却有别于尧舜禅让。尧舜禅让是为了维系和稳定联盟体的存在与发展，是若干原本相互独立的社会集团走向联合时产生最高领袖的一种方式，是基于不同社会集团结成平等式联盟时求同存异、缓和矛盾的有效措施，而后世的禅让一般都是同一社会内部利益集团或阶层发生裂变、在矛盾冲突不可调和时转移政权的方式之一，联合与裂变泾渭分明。
总的来看，平等式联盟是尧舜禅让故事发生的社会基础。但相对而言，平等式联盟是十分脆弱和不稳定的。一旦外部环境有所变化或内部力量对比失衡，就会打破原来的联盟形式。或者联盟分裂，或者不平等式联盟代之而起，并进一步促使政治一体化由不稳定状态逐渐趋向稳定。不难想象，在各集团分别实行王位终身制和世袭制的情况下，联盟体最高首领的禅让制又岂能长期存在。基于黄河水患以及苗蛮集团北上威胁的消除，中原地区局势得以稳定。而夏禹又在治水的过程中扩大了夏后氏集团的影响和势力，率先打破了联盟体内力量对比的均衡态势。所以，夏禹父子便具有废除禅让制的条件和可能，并最终完成了这一历史使命。联盟体内最高权力世袭制的确立，表明中国古代国家已经进入了一个新的发展阶段。
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