“文化儒学”：当代儒学新的发展空间——兼评“人文儒学”与“后儒学”，本文主要内容关键词为：儒学论文,发展空间论文,当代论文,人文论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B262 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2011)07-0014-09
不管持肯定或否定的态度，儒学在中华民族上千年的历史进程里是最主要的思想学说积累。它对我们的文明传统、风尚习俗、人际关系……直到集体心理品格，都留下了深远而浓重的影响。但儒学的命运，如同中华民族的命运，充满了艰难曲折。在当今全球经济和后殖民文化联手冲击着每一个民族的固有根基，信仰危机和市场拜金主义共同侵蚀着原先的价值观念时，儒学还能像历史上曾经有过的最辉煌时期，被赋予存亡继绝、济敝振弱的重大使命吗？要确切回答这一问题，当然最终必须通过实践的检验。但这并不妨碍我们从事理论上的探讨与筹划，于要求儒学承担起当前思想文化领域的责任之前，先检测一下已提出的构想方案。经过初步的探究，笔者认为，系统化的“文化儒学”，才是当今儒学发展的最合适空间。
一、破碎化与规整化：儒学的历史轮回
儒学，在一些人心目中，始终维持着尊严的国学道统之身；而在另一些人眼里，在现代科学知识体系下早已过时并过气。但如果摆脱各种类型的先入为主之见，由历史的维度进行考察，则不难发现，儒学实际是经历了长时期一系列的破碎化又重新规整化的一种遗存。
普遍有个错误印象，似乎儒学自孔子奠基以后，或至少自汉武帝独尊儒术以来，便形成一统天下，从此源远流长，道宏体大。其实，儒学在悠久岁月里几经崩坏和裂灭，不止一次处在岌岌可危的状态。仅《汉书·艺文志》开卷一节说明，就十分凝炼简要地描述了儒学初兴阶段，孔子及其七十弟子亡故后，儒家学说派别林立、真伪杂陈、义理式微，乃至经籍焚毁，形成断层，尔后又艰难重构的漫长过程：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国纵衡，真伪分争，诸子之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。
这段文字同时还显示，汉代独尊儒术的做法并不像想象中的那么顺利。朝廷虽有意扭转秦朝的政策，崇尚儒术，因而“大收篇籍，广开献书之路”，到汉武帝时并“建藏书之策，置写书之官”，但终武帝之世，“书缺简脱，礼坏乐崩”的局面并未得到改观。后经昭、宣、元帝三朝约半个世纪光景，到汉成帝时仍“书颇散亡”。换言之，儒家经典著作经过岁月的无情淘汰，由先秦到前汉，一度残败殆尽，长时间内都是如此。这是相当重要的一点，但往往为众多学者所忽视。
儒学经籍是这样，对经籍的阐释也不可能完善，当时的五经博士和其他学者歧见纷呈也就在所难免，甚至因经籍残缺不全，颇有逞其臆测空言说经之嫌。《汉书·艺文志》所说的《诗经》情况相当典型：
凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义与不得已。鲁最为近之。三家皆列于学官。
《诗经》虽然幸运地靠口头传诵而保留全了，但这三家解诗显然都距本义相当远(另有毛公之学，自谓子夏所传，但未得立学官)。《论语》则是另一种情况。孔子应答弟子时的言语和弟子们相互交谈时传递的孔子言论，弟子们各有记载，孔子死后又分别辑纂成书，因此始初的《论语》有多种文本。入汉后，则以地域为别出现《齐论语》和《鲁论语》两家，各有传人，最终以后一派的张禹之说为定本而流行于世。显而易见，儒学的承延和发展，并非像后人设想的那样，是一统之传。
当时儒学的诠释众说纷纭的程度，《汉书·艺文志》也有著录。解读《易经》者有十三家，《书》(即《尚书》)九家，《诗》六家，《礼》十三家，《乐》六家，《春秋》二十三家。除此之外，《艺文志》中还有另属儒学的五十三家。但它们只能被归入和“既失精微”的“惑者”相提并论的“辟(僻)者”或“辟(僻)儒”，他们“随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠”。结果引来后学者的模仿与追随，造成“《五经》乖析，儒学浸衰”。《艺文志》业已对此窳风陋习提出批评：
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。
可见在公认为儒学复兴决定性阶段的两汉，虽有统治阶级意识形态的大力扶植，有意加以规整，但儒学经籍及其阐释成果的样态，仍表现得支离破碎，“碎义逃难，便辞巧说，破坏形体”十二字，即是此种破碎化状态的形象概括。这既是始创《艺文志》的刘向、刘歆父子和改定此志的班固的观点，也是当时情况的实录。这一趋势，到魏晋玄学兴起和外来佛教传入中土后，更形严重。唐初，同样因官方提倡，儒学曾经有过一次规整化，但不久即遭到势力更盛的道教与佛教势力的冲击。宋理学可谓来自民间的对儒学的再度规整，因后来得到元、明、清三代统治者的相继支持及利用而重新形成为正统。但这种支持及利用是有一定条件的，故而明初朱元璋有删削《孟子》之举，凡主张“民贵君轻”的内容皆遭无情肢解。①由此也可证，即使处在主流意识形态的倡导与维护下，也无法确保儒学在每一时代均不受损伤地得到传习和承沿。
以上这样破碎化与规整化相交替的状态，其实正是大多数历时性事物存在的方式，而不可能是习惯想法里一成不变的实体。包括大家经常强调并相当重视的传统也都如此。或许应该说，传统正是通过这种方式才得以存在和延续。对本雅明(Walter Benjamin，1892-1940)认为从古代社会到现代社会已完全将传统损毁的激进而悲观的见解②，我并不赞同，相反认为，传统正是在这样不断受损又不断重构中呈现自己的。而重构与其说是对旧有损毁部分的修复，不如说是对这一再也无法复原的空缺的后续填充。如伽达默尔(Hans-Georg Gadamer，1900-2002)所说，传统是一种“历史流传物”③，那它就是这样反复充填，不绝如缕，从古流传至今的。
因此，即便是清末民初由内忧外患和西学东渐而导致的儒学衰微，即便是五四运动高呼“打倒孔家店”的口号，都不意味着儒学传统由此断绝，只表明儒学在经历又一轮破碎化。与此同时，近现代儒学在20世纪上半叶的重构，也体现出不同走向的规整化的努力。④而改革开放以来振兴儒学的呼声，无非是新一轮的再度重整的尝试。儒学的破碎化并非自今日始，与儒学的规整化一道，从来就是儒学发展进程里的反复或轮回。
二、关于本体形态的“人文儒学”
时间已进入21世纪第二个十年。所谓儒学在今天既“多极化发展”又“相互牴牾”的说法，表明它仍在破碎化之中，同时重振儒学的设想也在不断被提出。其中，本体形态的“人文儒学”是相当具有代表性的一种见解。⑤
提出要把“人文儒学”确定为当今儒学的本体形态，倒不尽然为了贴近当下人们热衷的“人文关怀”，而是鉴于儒家思想面对现代社会各种现实问题和理论思潮的挑战难以应对，所以期待人文主义的理论装备能帮助摆脱这样的困境。后一方面是倡议者明言的。但其潜在意图，是想替当今“各个领域的儒学”设计一个统领性质的制高点。所谓“本体形态”，虽未加详述，但其形而上的诉求还是能觉察的。这样的主张应该说较具古典色彩，其思想内涵人文主义属于古典范畴，其形上的本体设定也是古典哲学的体系特征。
很遗憾，这种本体形态的“人文儒学”却难以成立。这首先因为，一般而言，所谓本体，哲学上更多是指事物乃至世界的本原或本质。而“人文儒学”假如能形成学科的话，也至多是作为儒学的一个现代分支或类型，它凭什么就能够充当作为整体的儒学的本原或本质呢？从抽象意义的角度上，同样可以质疑，有什么理由“部分”足以构成“总体”的本体？这样一个基本问题，在倡议者那里尚悬而未决。要为“人文儒学”设定一个众所认可的本体位置，实在困难。
其次，在思想渊源和治学方法上，“人文儒学”明显是用西方的人文主义来诠释儒家学说。这一点，倡议者毫不讳言。其意图在通过“以西释中”，为儒家思想找到适合的现代诠释方法，从而在“新儒家”尝试以西方各派哲思注入传统儒学以求别开生面未见得成功后，让人文主义成为最新的替补。但这一方面其实并未突破“新儒家”的局限，问题也一仍其旧。
将古代传统儒学纳入现代思想的视角而重加诠释，早就是“新儒家”们力图返回儒宗，使儒学实现现代转型的一大措施。例如，方东美就公开主张融合中西哲学以建立新儒学，他本人曾用美国实用主义哲学来重新阐释儒家思想。牟宗三则致力于康德道德论和陆王心学的捏合，以便把儒学改造成新的道德宗教，使“内圣外王之道”有朝一日能付诸实践。但此类“以西释中”范式的最大缺失在于强行嫁接、以偏概全，既没有全面把握西哲体系的精要，也无法整体还原中国传统精神的全盘。“新儒家”中，牟宗三可称典型。于康德包括知性学、德性学、感性学和未来形上学的宏大思想体系，他只取与道德论有关的德性学；于中国上千年的儒学遗产，他独青睐讲“心性之学”的陆王心学，而力排历来被视为正统的程朱理学。结果再怎么样，他的学术主张也只能称得上偏锋别出，而达不到统揽全局的堂堂正正气象。
“人文儒学”自称能够避免“以西释中”范式的这一流弊，从而实现“超越”，可惜在理论上并没有作出足以让人信服的阐发，只是强调“以西释中”乃百余年来中国学者研究传统思想并丰富之的基本范式之一。那岂不意味着，只要沿袭前人的路子，就必定会达到“超越”？这显然是不可能的。
套用人文主义来诠释儒家学说，还有别的问题。如所周知，人文主义乃是广泛的思想潮流，而非单一的哲学派别。后者无论怎样，有明确的特定见解、观点甚至体系，可作为参照和借鉴，但人文主义涵盖的面极其广泛，很难笼统地归纳出单一性的思想倾向。比如，当今也被拉进“新儒家”的《学衡》杂志、曾译介过的以白璧德为代表的新人文主义，就与一般的人文主义思潮不同，对所谓的“理性进步”多有批评。人文主义思潮因谱系宽广而导致的错综繁复程度，实际在倡议者对人文主义的定义里也反映出来了。他不得不承认人文主义覆盖的时间相当长，一直从古希腊延伸到文艺复兴时期，但然后只列举了一位英国学者和两位中国学者的说法，就对人文主义的特征下了断语。这并非说人文主义的思想内容就是他提的那几点(不客气地讲，差不多每本教科书都充斥着类似的概念解释)，而因为西方人文主义即便从古希腊到文艺复兴时期的发展，也绝非三言两语就能了断的，更何况文艺复兴后，人文主义在西方还有进一步的演变。所以，这里更需要对人文主义概念展开历史纵深度和思想广延度上的具体分析。
从根本上看，西方人文主义和东方儒家文化的思想内核其实是冲突的。西方人文主义以人为视角中心，尊重人的天性、价值等等，均以个人为单位，此即已有论者指出的“个人主义”(Individualism)。而东方突出人伦家族关系，强调的是群体，此乃是儒家学说最深层的社会根基。人文主义这一“个人主义”，除了激发人的主体能动作用，还有显而易见的负面影响，会对社会集群功能的发挥造成妨碍。不仅如此，人文主义尊崇人为万物中心，在其发展过程里已衍生出人类中心主义，副作用是对自然资源的无休止的索取乃至掠夺，从而严重破坏了人与自然关系的平衡。随着全球生态危机的日益加剧，近年对人类中心主义乃至人文主义的反思和批判也在逐步深入。上述矛盾如不妥善解决，就全无保留地径直将人文主义引进来，当成儒学的又一诠释角度，势必造成理论与实践上的双重问题。
说到底，把人文主义当成儒学的参照系，并非什么创新之举。“新儒家”们早就做过尝试，也遭遇过同样困厄，以至不得不作出调整。如牟宗三说：“吾人之所以讲人文主义，而不如俗辈之只注意于科学与民主，正因为这个时代的问题是已接触到根本的整个文化问题，不能不上下贯彻通到本源。道德宗教方面的道统之不断，正是人文主义所必通彻的本源形态。僵化的理智主义者是根本不能了解这一点的。”⑥他按照自己的道德宗教构想去曲解人文主义，根本无视文艺复兴时期人文主义首要的就是以理智为武器冲击中世纪宗教的道德理念，以知识科学动摇神学的垄断地位，替新生的市民阶层争取民主权利，反而以时代问题涉及整个文化问题为由，将他的道德宗教提升为所谓的“本源”。其实，即使是整个文化的问题，也决非靠将道德加以宗教化就能解决的。这些方面牟宗三全无概念，倒过来指责别人是“俗辈”和“僵化”，适足暴露出他本人的蛮横。唐君毅有一番话更自相矛盾。他说：“我们现在讲人文思想，是要直接承继中国的人文思想，而加以开拓，以摄受西方的思想。而此中所要摄受的，却并非以西方的人文主义思想为主，而是以超人文、非人文的思想为主。”⑦既然照他所说，“新儒家”讲的人文主义是直接承继自中国的思想的，那又何必再多此一举去“摄受”西方思想或“以西释中”？而且，“摄受”的偏偏又不以西方人文主义为主，而是“超人文、非人文”的思想观念，那搞出来的还能称之为“人文儒学”吗？
显然，试图将人文主义注入儒学，以便为儒家思想配置又一个现代诠释方法，并把它设置为当今支离破碎的儒学各流派的“本体形态”，以应对现代性危机和理论思潮的挑战，其用意或许不错，但在本体论和外来思想的对接上都有尚未解决的缺失，结果徒具良好愿望，很难说会有什么实效。
三、“后儒学”突围的困境
如果说本体形态“人文儒学”的主张倾向于古典思维，当前有关儒学规整化的又一观点就带上了后现代的色彩。它主张，儒学在当代，只有依托后现代视界的理论介入，展开所谓“后儒学”的理论突进，才能寻到生存之路。⑧与“人文儒学”相比，“后儒学”的理论话语无疑显得足够新潮。但关键同样在于，靠后现代理论来重构儒学，学理逻辑上就没问题了吗？
后现代理论不单是解构性的，也可以是建设性的。这点或许还有必要做些介绍。国外学界从20世纪八九十年代起，就有人致力于相关的工作。如“9·11事件”后对政府持激烈批评态度的美国学者大卫·雷伊·格里芬(David Ray Griffin)，就曾在20世纪力倡用后现代学说来调停宗教和现代科学之间的矛盾。由他主持的“建设性后现代思想丛书”，自1988年至2000年共出版12册之多，其中，“The Reenchantment of Science：Postmodern Proposals，State University of New York Press，1988”，国内已有译本。⑨不过中译本的译名有些问题。一是“proposal”的本意是“动议、提案”，书的副标题“Postmodern Proposals”表明其内容仍是后现代的建议或构想，并非科学本身，译名作“后现代科学”，明显夸大了；二是贯串全书的主题词“reenchantment”译成“魅力再现”，一般读者会误以为是通常所说的科学的启蒙和理性的魅力，实则此词更普遍的译名是“返魅”，与另一术语“去魅”(disenchantment)相对应。后者源自德国的大诗人兼美学家席勒(Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759-1805)所说的自然界的“非神性化”(Entgotterung)和社会学家韦伯(Max Weber，1864-1920)所说的世界的“非魔力化”(Entzauberung)，都是指理性主义与科学主义兴起后，对自然与世界的丰富属性，包括原先固有的神性、灵性或魔性的剥夺。这个过程在西方思想史上，是与人被剥夺走情感与本能、演变成单向度的“理性人”同步的。作为反拨，提倡“返魅”，就是要让自然、世界和人都恢复被剥夺的丰富性的另一侧面，同时也让科学研究不再排除神性、灵性或魔性的东西。科学经过这样的“返魅”，不仅能够和后现代的新神学协调起来，还能构成它的基础。以上就是格里芬的后现代构想的概要。
既然格里芬能够用后现代理论为西方传统的神学注入活力，并将他的后现代思维扩充到哲学、心理学和精神现象学，当然也不妨尝试引进后现代理论来规整东方传统的儒学。只不过，在格里芬那里，神学与后现代理论的结合部或后现代神学的根基部，是较为明确且有效的，即“返魅”。而在“后儒学”那里，虽然也清楚地认识到，本身“基旨”的重构是“后儒学”当代突围的关键之一，但这一“基旨”(foundation)，或更确切应该说“后基旨”(post-foundation)，究竟由何构成和如何可能，是尚未清楚阐明的。“后儒学”的倡议者从一般意义上指出了后基旨乃是鉴于现代性基旨的碎裂与瓦解，试图融汇众多差异与变化结果的一种弱化，同时主张“后儒学”不再执守某一主义或学说，而要广为吸收其他所有的合理思想资源，包括自然科学的新观念。但最终，后儒学基旨的具体内容却又退回到了现代性色彩浓重的“数学本体论”(mathermatical ontology)上。因此，“后儒学”在为自身奠基的理论逻辑上是自相悖谬的：它一心要依靠后现代突围，其实真正落到实处的求助对象是现代性。
这一悖谬，也是几乎所有后现代理论的宿命。后现代理论一开始即以颠覆始创于柏拉图、完成于笛卡儿的形而上学二元论为己任。这种二元论的形而上学是和现代文明与现代社会相伴共生的。它设定了心与物、思维与存在、本质与现象、理智与情感、能指与所指、知识与信仰等一系列二元对立，并独断地宣布前者对后者占有第一性的优先地位(要不就颠倒过来)，从而构成一个由形上与形下(或上层建筑与基础)二元耦合的体系。在后现代理论看来，这种也被称作“基础主义”或“基旨主义”(foundationalism)的现代思维本身有很大缺陷，带来了现代社会与文明的片面发展。前面提到的“去魅”及其后果就是一个例证。为此，后现代理论以反本质主义为旗帜，对现代形而上学的进行彻底的解构，从根本上摇撼其几个世纪以来的思想统治地位，不失为积极的反拨，并一定程度上导致了所谓现代性基旨的碎裂。然而，破坏并非一切，之后需要建设。当后现代理论面对进一步的构建任务时，就遭遇了困境。
建设或构建，无论怎样都必须有基点，也离不开划界与定义域，但这些从根本上就是和后现代理论反形而上学的主旨相矛盾的。后现代只承认碎裂与游移的状态存在，不允许任何形式的固定和确立；只承认表象的生成和浮移，不允许追问表象的底层或之外的机制。相对于现代性的基旨主义，后现代采取的是“融合主义”(coherentism)，所有的信念与观念都被汇合在一个框架内，其中各个信念与观念都具有同等的认知地位。换言之，任何一种断言都可算真理之一；反过来，则认为真理就是这众多断言的汇聚。它忘记了单个断言总难免视角的有限，也忘记了众多的汇聚实际不会有限止。在这两者不同的意义上，都等于取消了真理可能的存在。纵然承认这些信念与观念在此框架内有一种网络式的交错，那交错的情况仍是无可求证的，因为若想求证就得寻找作为出发点的基准，否则交错只可能是无根的悬浮或随意的编织。严格地说，后现代理论的“后基旨”实际等于“无基旨”(non-foundation)。所以，一旦打算在后现代的框架内为某一学科确立或重构一个基点，就不得不退回到现代理论去。这就是后现代学科的两难之处。
不难发现，这也是“后儒学”遭遇到的情况。当它打算开辟新的生存空间，为自己准备一个经过后现代变形的本体论时，聚焦的重点就身不由己地从“后基旨”滑脚退回到了“基旨”。与此同时，除了反复解释这个“弱化”的“现代性基旨”或“后现代意义”的“本体”，“能够溶解诸多差异和变故”，“能够集合各分化学科的原则又不外在于各分化学科”，“是在后现代视野下对儒学内在基质、功能和未来可能性的‘重载’”，并未能具体给出“后儒学”的基旨的内涵。我们只知道，“后儒学”将会包罗万象，不仅儒学自身具有的各种义理，还有佛学、心学；不仅新兴的社会人文科学如自然哲学、生态哲学，还包括自然科学最新的观念。那么，它们是靠什么机制全被归到儒学的名下，以形成“后儒学”的各分支学科的呢？很遗憾，完全不得其详。相反，仅仅呈现出“后儒学”倍加破碎的前景。在这种情况下，如同所有后现代理论指导下的知识学科，“后儒学”界限的模糊不清和结构的松散是必不可免的。人们有权认为，实际上儒学将被其他新老学科分割和吞噬殆尽。
毫不奇怪，如此加倍破碎的“后儒学”，为了证明自己存在的合法性，最终唯有向现代本体论求助，即法国学者阿兰·巴迪欧(Alain Badiou，1937- )提出的“数学本体论”。巴迪欧不属于后现代阵营，他与意大利的吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben，1942- )、斯洛文尼亚的斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek，1949- )一起，被公认为欧洲大陆哲学反对后现代的中坚。他师从结构主义者、西方马克思主义代表人物之一阿尔都塞(Althusser Louis，1918-1990)，很早就开始了与后现代学者德勒兹(Gilles Louis René Deleuze，1925-1995)、利奥塔(Jean-Francois Lyotard，1924-1998)的论争。他的哲学，被认为是柏拉图主义的当代再诠释。⑩他的“数学作为本体”的学说，仍旧是探讨“本体—存在”问题的，只不过换了角度。他不满意古希腊以来的本体论一直在单数意义上讨论存在：存在者已经衍化为多数了，存在本身仍被思考为单数。他的主要哲学著作《存在与事件》(L’étre et l’évenement，Seuil，1988)(11)应用了数学上的“杰梅罗—富林克尔集合论”(Zermelo-Fraenkel set theory)来尝试解决这一问题，因为唯有数学的集合论才以“一即多数的集合”为自明的公理，而不是通常认为的“一是多数的单元”。在巴迪欧的“数学本体论”中，这个被思考为“一”(the one)的存在，同时又不是“一”。“一”并不在组合起来的附属的个别中，而在于各自和“集合”(set)形成的关系中，换个概念即存在之“结构”(structure)中，而这个结构又能“计数为一”(count-as-one)。
巴迪欧的“数学本体论”还力图恢复主体的地位，以打破后现代理论绝对依赖语言和符号而禁绝主体的做法。他认为，事件即主体和存在于双维度中的展开；通过这样的展开，存在得以与历史、自然、国家、上帝等结合起来。对比之下，后现代理论则从福柯、拉康到德列兹，均不遗余力地鼓噪主体或人的“死亡”。
从总体上看，巴迪欧哲学的现代性相当突出。可见“后儒学”尽管声称要借助后现代理论的介入以求突围，实则最终依托的仍是现代理论。这一思维轨迹本身说明了“后儒学”以后现代性为指针进行突进的仓皇，以致兜了一大圈，却并未走出原有的境况。再进一步设想，假如“后儒学”果真打算以巴迪欧的“数学本体论”为哲学基础来构建，它的基旨将落在何处呢？难道就是上述“一”与“多”的玄妙结构，以证明当今儒学只管继续趋向多元化或破碎化，而它们仍旧能归结为一体？那其实并不曾替儒学进行任何有意义的重构，只不过承认了儒学在当代支离破碎的现状，赋予了一种空洞的合法性。如果这也算重构，岂不等于理论上的爬行主义吗？
必须指出，西方后现代学科的建设，是有其自身的理论资源的。如前文提到的格里芬的后现代神学，他本人将思想渊源从怀特海一直追溯到荣格。这就为学科的衍化找到了出发点，也为其奠定了立足点。那是符合西方思想发展与演变的环节的，从古代的“着魅”(enchantment)到现代的“去魅”再到后现代的“返魅”，正好是个循环。相比之下，儒学和后现代思想资源的接轨，恐怕就难以寻觅到适切的接合点。毕竟一个是东方文化学术的古老遗存，一个是西方理论思维的时新变种。
还有另一方面的问题，即中国当代文化是否完全属于后现代，也是值得商讨的。在笔者看来，毋宁说是前现代(这是中国本土的实在阶段)与后现代(这源自西方外来的影响)的混杂。所以，后现代理论与后现代学科能否在中国生存并进一步繁荣，很难说会有保障。当然，通过让“后儒学”与后现代文化进行对话，也许可以呈现其对世界文明与文化的建设性意义。这样的动机是不错的，但有必要明白，当前的世界文明与文化并不只有后现代一个流向。按照在英语世界相当流行的《方塔纳后现代主义读本》(12)的说法，除了后现代，现代西方至少尚有科学的理性主义、社会传统方式和新浪漫主义三大文化流派。要想使当代的儒学进入国际范围开展跨文化间的对话，并不仅仅局限于后现代一个窗口。
四、文化儒学：当代儒学发展的新空间
无论是仿古典的回归，还是后现代的突围，都无法保障当今儒学摆脱破碎化的状态。只有转向文化学的视角，从文化现象上去把握儒学，才符合儒学的时代特征：一方面，它属于古代文化学术的遗存，早就走过了全盛时期，要想恢复已不可能；另一方面，它乃当下文化展开的深层因子，虽然无形，却随处都在。这样，我们就能从容看待儒学的现状，并给予它应有的一定地位。
当今儒学是与转型时期前现代性与后现代性的混杂的文化特征紧密联系在一起的。正因为中国尚未完成现代文明的建设，前现代的、通常称为封建文明的影响在科层制度、社会生活和思想观念等多方面均有反映。负面的因素如“官本位”、“裙带风”、血统论等，正面的因素如群体观、仁义论、家族制、孝亲制等。儒学作为前现代文明学术化的集中体现，自然也就占有和保留着相当范围的市场，尽管它在所渗入的思想体系里可能经过包装或改造，但内在核心并未根本改变。与此同时，后现代的来袭又解构和颠覆了几乎所有的价值标准，既有现代性作为标志性的启蒙、进步、民主、科学、正义、公平等等，也有传统观念里的仁、义、忠、孝、节、信、悌之类，这也必然冲击着对儒学的尊崇与信任，肢解着儒学的体系与结构。虽然在后殖民语境下，外来思潮对本土理念的挤压，适足引起对本土文明的强烈自卫和再度召回，要求儒学的规整化，本身作为文化吁求的取向十分强烈，但实际不大可能真正改变现状的走势。
所以，儒学的破碎化乃是历史演变和现实环境下的必然。在“新儒家”渐行渐远的暗淡背影下，在任何一个政治权势都明白儒学无法替自己带来直接利益而放弃对其正式公开的支持的境况下，在儒学只能生存于学院或研究所甚至旋兴旋灭的新式“私塾”的有限格局下，在严酷的生存问题和激烈的社会竞争逼迫人们单纯以利害得失考量一切的风气下，儒学大规模的复兴与繁荣及得到尊崇只可能是奢望。但这未必全是坏事。实事求是地直面儒学在现代转型中的真实状况，把它的存在视为转型过程的文化现象之一，反倒有助于规划儒学研究的未来前景。这也就是笔者提出“文化儒学”主张的根据之由来。
所谓“文化儒学”，意味着在文化与儒学的双向互动的维度上探讨儒学的过去与现在：儒学在什么样的文化背景下产生、形成与发展？反过来又对中华民族文化的传统造成了何种效应？……今天的儒学不可能像古代那样走皓首穷经的路子，更不会有什么玄妙的途径通向现代的自然科学。事实必将证明，把儒学当成文化的现象来研究，在当下是最为贴切的。
当然，由于涉及方方面面，“文化儒学”同时也是个系统化的工程。简要地说，将涵盖以下几大领域：
其一，儒学演变的研究——详细考察儒学在中华民族文化发展的各个历史阶段的命运与遭遇，它兴盛与衰落的轮回，包括文献典籍所经历的浩劫及其再度的发现、搜集和整理，和与此相关的文本同异和诠释歧义。通过这样的工作，将儒学破碎与规整的起起伏伏加以厘定，以谱系化的方法予以描述，扭转人为施加在儒学上的“天不变，道亦不变”的伪饰色彩，破解儒学千年系于一统的神话，最终还原儒学在文化变迁风云中沉浮兴衰的真相。
其二，儒学影响的研究——指儒学受到的文化影响和它发挥的文化影响两个方面。举例来说，儒学自身演变进程中与佛学、道家的相互影响几乎尽人皆知，但一是需要确定互动影响的程度，不能再满足于笼统地谈论禅学对儒学的影响，或者相反(后者更为人忽视)，而要离析出彼此吸纳的因子；二是需要扩展互动影响的范围，不再满足于儒、释、道三大家，而是进一步探究与基督教、伊斯兰教(它们都曾传入中土)及民间宗教(如白莲教)可能发生的关系。由此更加完整全面地显现儒学在诸多学术文化交汇中的互文性结构。
其三，儒学与权力意识形态的关系研究——儒学历史上几次由破碎转向规整，并被定于一尊，均得力于封建统治阶级意识形态的扶植。但儒学并不完全是权力意识形态，两者不能轻易画等号。权力意识形态是如何利用和操纵儒学的？儒学除了迎合或屈从权力意识形态外，还有哪些抵制性和自主性的东西，从而保证了自身的修复和发展？……类似的错综复杂的情况都需要厘清。这有助于对儒学作出公正的评价，避免或“捧杀”或“打杀”的极端做法。两者虽截然相反，其实都是片面的。
其四，儒学与现代社会的关系研究——在中国向现代转型的过程里，儒学一直面临着生存的考验。它在这个阶段的遭遇，清楚地表明了本土现代社会形成过程中对它的接受与选择，反映了文化变革与冲突之下儒学所突现的消极面和积极面。“打倒孔家店”的过激口号和行为固然值得反思，“尊孔读经”、“孔教会”等时代陈迹也不能略而不顾或干脆视而不见。曾经发生过的这类事例，正是儒学能和现代生活重新建立何种关系的最好证明，远胜过种种虚拟和假设。还有，儒学在21世纪的中国社会生活中究竟发挥了何种功能？多大程度上进入了人们的日常生活？经过现代转型和后现代的冲击，中国社会(包括人伦家族关系)在不断变动下，究竟还替儒学保留了多少地盘？都需要调查取证。
其五，儒学现代转型的原理及其可能性的研究——儒学只有在现代文化建设过程里实现转型，才能继续生存，这是毫无疑问的。但是，具体通过何种模式实现转型——作为理想原则？作为道德规范？作为宗教信仰？作为生活方式？还是作为知识学科？……进一步又如何实现这类模式转换？那是需要详加探讨的。这其中包括对儒学的文化批判。儒学产生、形成和兴盛于旧时代的文化背景下，那些不适合新时代的因素需要批判和扬弃。儒学的文化构成并不像想象里的那么单一，有些潜在的成分实际长时期来发挥着消极的作用，也有必要加以抉摘和揭露。
其六，“新儒家”的研究——不管具体观点如何评价与褒贬，“新儒家”是中国现代转型过程里执著于通过儒学与西学的结合以维系其生命力的一派，那是不容否认的。对其功过得失进行全面的分析和评估，对于儒学今后在现代的生存发展具有相当的借鉴意义。所以，成绩也好，不足也好，都值得认真分析和总结。更重要的是，“新儒家”的工作已经构成儒学在现代文化下转型的一个环节。这个环节成功与否是另一回事，需要给予实事求是的历史评价则是毫无疑问的。
理论的命运，既取决于现实对理论的需要，也取决于理论对现实需要的感应与解决。学术作为“天下之公器”，也是如此。相信“文化儒学”一定能够顺应时代的变迁，在儒学破碎化的大趋势下获得新的发展空间。
注释：
①容肇祖：《明太祖的〈孟子节文〉》，载《读书与出版》，1947(4)。其中提到：“今北平图书馆，藏有洪武二十七年刊《孟子节文》一部。”与《孟子》原本对照，可以清楚地发现所删的八十五则内容。
②[德]本雅明：《关于历史的概念》，见《本雅明文集》，第1卷第2分册，第693页及以下各页，舒尔坎普出版社，1974。(Vgl.,"Ueber den Begriff der Geschichte",Walter Benjamin Gesammelte Schriften,Bd.I—2,Suhrkamp Verlag,1974,S.693ff.)
③[德]伽达默尔：《真理与方法》，上卷，第10页，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999。
④张弘：《从历时视域看儒学在现代语境中的重构》，载《学术月刊》，2008(8)。
⑤李承贵《人文儒学：儒学的本体形态》一文(载《学术月刊》2009年12月号)较全面地论述了这一主张，尔后论辩性的《“人文儒学”何以可能——答复锦乾编审的质疑》(载《学术月刊》2010年7月号)又作了补充说明。
⑥牟宗三：《道德的理想主义》，第154页，台北，学生书局，2000。
⑦唐君毅：《中国人文精神之发展》，第25页，桂林，广西师范大学出版社，2005。
⑧赵建军：《“人文儒学”批判与后儒学当代突围》，载《学术月刊》，2011(1)。
⑨[美]大卫·R·格里芬编：《后现代科学：科学魅力的再现》，马季方译，北京，中央编译出版社，1995。
⑩Cf.Johannes Thumfart:"Learning from Las Vegas:Badiou's Platonism Today",The Symptom 9.June 10,2008.
(11)英译本(Being and Event)，2006年由Continuum出版社出版，译者是奥利弗·费尔萨姆(Oliver Feltham)。
(12)Walter Truett Anderson,ed.,The Fontana Postmodernism Reader,Harper-Collins,1996.