审美人类学的学理基础与实践精神，本文主要内容关键词为：学理论文,人类学论文,精神论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
美学作为一门“感性”之学，一直关注世界上各民族的审美感知的生成及其特质，而人类学研究人的体质和文化，也离不开人的感性因素。人类按照美的规律来创造文化，人类学在区域开发与文化建设过程中，推行指导变迁的理论，所遵循的最高原则是美学原则，让人充分体验到感性之美与精神之美，由“悦耳悦目”，而“悦心悦意”，最终臻至“悦志悦神”的境界。
一、审美人类学研究的理论渊源
在文化人类学看来，所谓文化，也就是人类为了适应自然生态环境、适应社会演进以期实现身心和谐而创造出来的文明成果。人类为从自然中获得生存必需的资源，发明了一整套的技术手段以控制自然，更会通过各种途径促使人的心灵与自然之间建立起相互依存的关系，从而发明出一整套的社会规范和悦人身心的精神文化系列。尽管不同民族和文化中其精神价值规范表现形式千差万别，但是，其核心也仍然离不开抚慰人的心灵，提高人的生存质量这一终极目标。所以，按照人类学文化整体观来展开一个新的思辨空间，可以发现，作为审美文化核心的文学艺术，在本质上是相互渗透的人类文化浑融体中的一个侧面。诸如维柯的《新科学》、温克尔曼的《古代艺术史》、格罗塞的《艺术的起源》、康德的《判断力批判》、席勒的《审美教育书简》、普列汉诺夫的《没有地址的信》等美学经典著作，包含着大量的人类学素材和观点。而人类学家所从事的田野观察和民族志记录，始终注意到被观察对象的心灵世界和精神境况。从马林诺夫斯基到博厄斯，从列维—斯特劳斯的结构主义到当代此伏彼起的人类学各种思潮，都不乏有关文学艺术和人的感性世界的独到见解。国外人类学领域对异民族民间艺术的深入研究，积累了大量资料，逐步形成一种学术传统，促使审美人类学(Aesthetic Anthropology)研究取得一系列的研究成果，作为一门综合性的美学与人类学的交叉学科，逐步走向成熟。（注：参阅Culture/Contexture:Explorations in Anthropology and Literary Studies,edited by E.Valentine and M.Peck,University Of Califomia Press,1996.Beauty in Context--Towards an Anthropology Approach Aestheties,by WilfriedVan Danme,E.J.Brill Leiden New York Koln,1996.）。
中国民族学、人类学领域有关文学艺术和审美习俗的研究，也具有源远流长的历史。中国民族学的开创者蔡元培先生留学德国期间，广泛研修哲学、文学、文明史和人类学，曾撰写《美术的起源》等文章，他还倡导建立美术博物馆，主张以美育代替宗教。毕生致力于人类学调查和研究的凌纯声先生，在其代表作《松花江下游的赫哲族》、《湘西苗族调查报告》、《中国边疆民族与环太平洋文化》、《畲民图腾文化研究》等著作中，不乏对民族民间艺术的热切关注（注：参阅王建民：《中国民族学史》有关凌纯声的章节，有关岑家梧的章节，云南教育出版社，1997年版。）。知名人类学家林耀华先生以小说体裁写成他的成名作《金翼》（注：林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，三联书店，1989年版。）。林惠祥《文化人类学》中，列专章讨论原始艺术问题，认为“生活余暇，原始人也发挥其审美性而生出艺术来”，分析了原始人的人体装饰、器物装饰、绘画雕刻，以及舞蹈、诗歌和音乐（注：林惠祥：《文化人类学·序》，商务印书馆，1991年第2版，第1页。）。岑家梧的《史前艺术史》、《图腾艺术史》、《中国艺术论集》，堪称中国人类学家研究初民艺术和审美特质的典范之作（注：参阅王建民：《中国民族学史》有关凌纯声的章节，有关岑家梧的章节，云南教育出版社，1997年版。）。而近年来费孝通先生提出的“各美其美，美人之美、美美与共，天下大同”的文化共处原则以及文化向“艺术的境界发展”的更高层次的文化转向（注：费孝通：《更高层次的文化走向》，载《民族艺术》1999年第4期，第15页。），更是为人类学与美学的深度汇融，提供了新的契机。在这里，美已经成为文化最根本特点的象征。费孝通先生注重的是各文化不同特点的保持，而审美人类学则在对各民族、各文化的深入了解的基础上，强调对“大同之美”的体认。所谓的“大同之美”也就是人类文化进化的普遍标准，审美人类学认为这一标准应当在人类各文化的艺术和审美表现领域中寻找。
实际上，中外美学研究对人类学材料的引用以及对人类学学术理念的认同，早已形成一种学术传统，而中外人类学界历来注重调查对象的娱乐习俗、审美创造以及实现精神愉悦的方式和途径。中外美学史和人类学史上彼此之间在材料和研究路向的相互采借和相互交融，构成审美人类学深厚的学术渊源。
在经济和文化全球化的今天，人类面临着与以往任何一个时代都不同的问题和困境，由于西方文明发展起来的现代科技在某些方面已超出了本身所能控制的程度，人类迷惑于现代科技带来的短期利益，一些后发展的国家和民族在迫不及待地学习现代科技的同时，也毫无保留地接受了西方文明的精神和价值规范，造成原有文化传统的丧失和残缺。当人们终于认识到现代科技并不能解决发展中国家的所有问题，却发现西方文明既不能提供有效的补救措施，而原可作为思想和行动资源的本土文化传统也早已畸变、扭曲、乃至丧失殆尽。西方文明无力解决本身造成的问题，这已成为思想界的共识。有鉴于此，美学和人类学研究需要站在人类文明史的高度反观有史以来人类的物质文化的创造和艺术创造，探讨如何引导并且保证社会变迁不至于与人类伟大的历史文化传统相分离。
答案必须建立在人类学对人类文化形态的充分了解和深入认识的基础上，尤其对西方工业化文明以外的各种原生态文化应当予以公正的评价和足够的重视。实际上，通过对非西方文化的调查了解，人类学家已经证实很多被美学家视为公理的概念如审美的无功利性、艺术活动与人类其他活动相分离、美仅仅与人的精神活动相关等，只是西方近代文化的产物，也只在西方文化的范围内才是有效的，而在人类文明的整体视野内，对艺术和美的理解、审美体验和美的创造方式还存在着各种不同的回答。因此，一些人类学家已经向美学家发出劝告，如文化相对主义的创始人，美国人类学家赫斯科维茨就曾认为美学研究缺乏一种“交叉文化的多维性(Cross-cultural Dimension)，因此有必要使美学理论的基础更加扩大化，以打破贯穿在美学中的受一种文化束缚的局限性”（注：转引自朱狄：《原始文化研究》，第781页，三联书店，1988年版。）。这种“交叉文化的多维性”也正是审美人类学寻求的学术视野，为了解答马克思主义美学当代问题，就必须尊重文化差异，了解不同文化传统中美的理解和美的创造、欣赏方式，并从中提炼出有益当代社会发展的因素。具体来讲，也就是要“在不同民族文学（艺术）生产方式的比较研究的基础上，通过对艺术品（文本）的产生和交流方式的具体研究，探讨现实的审美关系，探索审美需要——文化书写——文本书写三者之间复杂的转换关系，阐释少数民族文化中积极健康的审美交流方式，从而为超越以工具理性为基础的现代艺术生产方式和审美交流方式提供可资借鉴的文化资源和学理根据”（注：参见王杰、海力波：《审美人类学：研究方法与学科意义》，载《民族艺术》2000年第3期。）。
二、审美人类学研究的逻辑起点
马克思认为，理论的作用不仅仅是认识世界，重要的是改造世界。马克思视此为自己与其他哲学家的根本区别。人类学强调身体力行开展田野作业的实证精神，为人们“认识世界”提供了有力的武器，而美学的浪漫主义情怀，则为“改造世界”指明了更为符合人的本性的更高层次的发展方向。审美人类学作为早已客观存在于美学研究领域的人类学探求指向，同人类学学科史上渊源深远的美学旨趣的化合创生的逻辑延伸，责无旁贷地需要担当起“认识世界”和“改造世界”的历史重任，并以此作为研究的出发点和落脚点。对于以中国学术资源为基础的审美人类学研究的理论提升，首先必须解决的前提，是对审美人类学基本概念、研究对象、研究方法、理论旨趣和学术规范作出明确概括。
众所周知，任何一门学科如果没有深厚的学术渊源和自己的研究理念，就无法真正确立起来，如果不能解决学科发展过程中的某些困境和社会现实中的某些问题，也就难以获得源源不断的生机活力。审美人类学是古往今来中外美学界和人类学界自觉或不自觉的共同学术追求发展到一定阶段之后应运而生的逻辑结果，它既是美学自身发展需要不断超越、不断摆脱困境的自我调节的历史必然性的反映，也是人类学发展到20世纪中后期需要向更高层次转化的趋势。所以，审美人类学的基本概念同美学和人类学原有的有关人的审美创造、审美感知、审美能力、审美体验和精神愉悦的实现路径等概念和范畴紧密相关。审美人类学的研究对象的核心层次是特定区域族群的审美实践和审美文化创造性成果。世界上所有的各个区域的人类群体，无不生发并传承着自成一体的使身心得以平衡和愉悦的娱乐方式。人类和动物的根本区别就是人类拥有发达的对外界的感知神经，人类能够自觉地调节身心，借助舞蹈、歌咏、音乐，还有虔诚的宗教崇拜，获得心境的安祥和愉悦的审美体验。此中蕴涵的审美价值和生存智慧，有时会被外在相对滞后的经济状况所暂时遮蔽，但只要在现代躁动不安而忙忙碌碌中静思回观，就会领会到美的创造和美的体验正是人类生存所真正需要的内在的东西。因此，揭开特定区域族群文化中被遮蔽的审美感知方式，激扬符合美的规律的文化创造原则，建构充溢审美氛围的生存环境，就成为审美人类学研究的重要任务。
传统美学研究主要运用形而上抽象思辨的学术探求方式，而审美文化研究力图把哲学层面的美学研究向形而下具体层面靠拢。前者的抽象玄虚与后者导致美学的泛化已经引起学术界的警惕。相对而言，审美人类学更为强调规范化的人类学研究方法的采借，强调关注社会现实而不失学术研究的独立性，注重第一手资料的搜集，也要在资料积累到一定程度之后，努力探寻规律性认识。人类学经过一百多年的发展，形成的一整套学术理念和方法论体系，可为保证审美人类学研究方法的有效性、学术品格的纯正性、学术脉络的清晰度以及学术生命力的持久性，提供学科理论及方法的有力支撑。20世纪80年代以来，一些轰动一时的学术思潮之所以无疾而终，究其原因，主要在于学科根基飘浮不定，学科方法论资源的深厚度与规范性不足。审美人类学将研究的根基建立在扎实而规范化的区域文化调查的基础之上，一方面承接美学学科领域的审美人类学资源，另一方面，充分借鉴传统人类学的文化整体观、跨文化比较、主位客位转换、动态演化与文化相对论视角等学术理念和研究方法，使之成为审美人类学方法论体系的有机组成部分。在这个意义上说，审美人类学就不仅是美学界面对学术转型和学术困境的自我调节和在原有研究领域基础上的自我拓展，还是学术渊源与知识结构的重新组合，是冲破学科壁垒，由美学和人类学研究者取长补短而携手共进的一种新的尝试。因此，有效地开展审美人类学研究，需要兼备基本的美学训练和人类学知识系统的训练，需要深谙美学的旨趣和人类学的传统规范。
审美人类学的知识背景要求的严格程度和它的理论价值是相辅相成的。在当今知识迅速增长、学科边界日趋模糊的时代，传统学科内部的修修补补与自我拓殖，不足以酝酿出富有强劲生命活力的学术新质。文学研究与美学研究在某种程度上出现的边缘化倾向，主要缘于自身学术更新、学术重组与学术创造能力有待提高。引进西方的话语不足以解释具有独特文化渊源的中国文明传统的现代演进路向，数千年文化的承继性和中国56个民族文化之间的差异性，使得来自西方的现代性或者后现代性理论的直接借用，面临极大的困难，始终摆脱不了削足适履和方枘圆凿的难堪境地。将西方学者开出的“灵丹妙药”，运用于研究中国各区域和众多族群的审美实践，中国的学术只能相对于西方而存在，实际上陷入了头足倒置的误区。因此，中国美学研究的根基在中国各区域各民族的审美实践以及相应的审美文化的载体，审美人类学研究的逻辑起点是深入调查现实当中真实存在的审美文化现象，通过细致描绘审美文化的传承形态，提升出立足于中国区域民族审美文化的理性认识，进而激扬符合审美规律的文化习俗，抑制反美学社会因素的滋生蔓延，提升民族文化品位，从而实现审美人类学学术价值与社会效应的和谐统一。
三、审美人类学与文化人类学理论方法的契合
审美人类学力图超越二元对立的西方美学、哲学体系，在宏阔的多元文化背景下，贴近人类审美感性活动，同时与具体文化情景相适应，使美学研究从想象性的精神活动变为作用于社会现实生活的实践活动。对马克思主义美学基本问题的继承使审美人类学与传统美学研究相区别，也使它不同于西方人类学界研究非西方文化中审美现象的美学人类学(the Anthropology of Aesthetics)和国内以探寻美和具体艺术样式的起源为主要内容的艺术人类学，从而体现出独特的学术理路。
审美人类学对文化人类学理论方法的认同，体现在由表及里、由浅入深的三个层面上。
首先，将美和艺术放在文化的结构体系中，并始终将其与文化的其他组成部分加以联系而进行研究。在某种意义上说，正是人类学的这种整体研究法为美学与人类学的联姻创造了条件。马克思的重要美学贡献就在于揭示审美活动和艺术创造与现实生活的联系，把美作为现实社会文化的重要组成部分之一，并从艺术生产方式和审美意识形态两个方面对美与现实社会生活的关系进行研究。西方马克思主义美学家伊格尔顿就此提出了以身体话语为中心的美学理论，视身体为精神、伦理和情感活动的载体，认为身体决定着情感话语的活动方向和强度，使美学恢复了其原有的感性学的面目。但是，人的身体并非单纯的肉体性存在，而是现实历史中的物质性存在，因此，对身体性的关注也就应该更进一步地推进为对日常生活的关注，美学研究也就应相应地从艺术和审美活动扩大到日常生活，探讨不同的日常生活如何产生出不同的文化需要和审美需要的问题，也就是将对美的研究放到对文化的整体研究的背景下（注：王杰：《马克思主义对现代西方美学思潮的影响》，载《马克思主义与现代美学问题》，第227-242页，人民文学出版社，2000年版。）。这不可避免地与人类学，尤其与人类学最新的研究方法——深度阐释法——相联系。当代人类学在社会科学界最有影响的代表人物，美国人类学家格尔兹(Ctifford Geertz)继列维—斯特劳斯之后，提出不同于抽象的文化深层结构分析，也不同于制度性素材堆砌的民族志方法，即“深厚的描述”(thick description)方法。他将注意力放在通常被忽视的表层的现实生活和作为它的基础的生物和物质的必要因素上，通过对生活细节的微观的描述，进行文化的广泛的阐释和抽象的分析，其目的是“从细小但编织得非常缜密的事实中推出大结论；通过把那些概括文化对于建构集体生活的作用的泛论贯彻到与复杂的细节相结合中，来支持这些立论广泛的观点”，从而达到“理解他人的理解”的目的，实现对文化的观念世界、文化成员的观念世界、观察者的观念世界之间的异同的理解，获得对不同的文化解释体系的转祥与贯通（注：〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，第31页，上海人民出版社，1999年版。）。这种深度阐释方法对文化的符号层面——艺术、宗教、意识形态等——尤其具有很强的解释力，使我们注意到在上层建筑的领域，文化的固有符号和意义系统、作为文化拥有者的社会成员经过自己的理解和改造而拥有的符号和意义系统、人类学家等文化的研究者通过主位、客位的观察而拥有的符号和意义系统间的微妙差异，以及正是通过难以觉察的差异表现出的文化的特性和意义。
西方马克思主义美学中的审美意识形态理论也正是侧重于审美与审美意识形态、主流意识形态之间的微妙关系，并力图从艺术与意识形态间的裂缝中找到美和社会发展的机遇。审美人类学和审美意识形态理论两者都从生活的原生形态着手，都有着相同的学术和现实目的，“观察社会行动的符号层面——艺术、宗教、意识形态、科学、法律、常识——不是逃脱现实社会的困境，寻求六根清静的最高境界，而是投身于这些困境中去”（注：〔美〕克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，第34页，上海人民出版社，1999年版。），而前者无疑可为后者提供更具操作性的手段。
其次，体现在对文化人类学理论成果的吸收上。人类学作为对人类文化最具包容性和前瞻性的学科，其理论成果对其他社会科学和人文学科往往也具有启发性。考古资料证明人类最早的艺术产生于旧石器时代晚期，基本与现代人类的出现同时，因此，艺术创造与审美能力不再是某种依附于巫术或其他活动的奢侈品，而是在人类形成的关键时期，与语言、工具的复杂化等同时出现的另一种重要能力。一部分美学家据此提出人的真正特质应该是审美和艺术，这一大胆的观点仍在争论中，但艺术创造和审美能力在人类形成过程中所起作用应当比我们现在所猜测的要大得多，这一点当无疑意。审美人类学的任务包括具体研究人类早期的艺术才能与人类的形象创造力、利用形象来表现事物与抽象的观念，并通过这种活动来表达情感、探索未知世界、与他人沟通的能力等。审美人类学认为，艺术能力可能大大提高当时人类的视觉定位、双手并用能力、空间、时间、观察认识能力，并创造出符号表达和抽象思维能力，从而创造出人类早期文化的决定性的、非语言的、适应性的符号化能力，为语言的出现、工具制造技能的提高创造条件。
近年来，台湾人类学家李亦园提出中国传统文化“三层次均衡和谐说”，认为中国传统文化无论在精英文化还是民间文化的层面都以人与自然、人与自我、人与社会的均衡和谐为最完善的理想境界，以“致中和”为人与文化发展的最终目标（注：李亦园：《传统文化的三层次和谐》，载《人类的视野》，上海文艺出版社，1996年版。）。这是从中国本土材料出发而建构的较完整的人类学理论。它虽未直接涉及中国传统艺术与审美问题，但却为我们提供了一个整体上理解中国文化精神的理论依据，从而使我们能将中国美学的特点放到中国文化的整体特点中去认识。
第三，基于文化相对论立场对东西方文化传统的兼容，通过对不同文化形态的深入研究来达到对人类不同区域族群文化的相互理解与和谐共存，是人类学研究的最终目标。在社会发展普遍规律的研究上，张光直提出，以中国为代表的“连续性”宇宙观和文明发展道路，不同于以西方文明的“破裂性”宇宙观和文明发展道路，从而为我们重新审视人类文明发展的一般规律提供了不同以往的视角（注：张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代》，三联书店，1999年版。）。列维—斯特劳斯和张光直都对艺术和审美活动在人类发展道路上所起作用十分重视，审美人类学从他们的理论中获得一些极有价值的启示。列维—斯特劳斯对野性思维即具体性思维与人类审美感觉对世界的把握和理解方式上的一致很感兴趣，并认为野性思维天然地具有美学价值。实际上，他认为野性思维与理性思维作为人类思维的两种并行形式分别对应于艺术和科学两种人类感知世界的方式。在理性思维占踞主导地位的现代社会里，野性思维以艺术和审美活动为避难所而存在着。张光直则认为在连续性的文明发展道路中，艺术起着沟通人与万物、神灵世界与现实世界的作用，与此相反，在破裂性的文明发展道路中，艺术属于人所创造出的人工环境的一部分，其作用是将人与原始的自然环境相分离。
在新的人类思维和文化发展规律的观照下，东西方美学体现了各自所属的文明发展道路的特点，同样，东西方美学的特征都可在文化的背景下得到很好的解释。东方美学中审美思想与具体艺术实践活动血脉相连、美与伦理、宗教、政治等其他思想范畴间的互通互渗、重视感性的具体经验等思维特征更能体现人类审美思维的普遍特点；而东方美学那种体现在对文学、艺术、人生经验的具体描述中，注重“因物缘情”“灵性抒发”的片断式的阐释方式也更具有开放性和灵活性，更适合对现实的审美感悟的及时和真实的表述，也与人们现实的审美感受过程更为契合。从某种意义上说，以二元对立为哲学基础、以抽象思辨为思维方式、以想象性活动为内容、以建构形而上的美学思想体系为目标的西方美学再也不能代表美学发展的方向，也不应该被视为最能表达人类审美经验的内容和特点的唯一思想体式。与此相反，曾被视为幼稚、不成熟的东方美学以其注重人与自然和谐关系的哲学基础、感性体悟的思维方式、将审美指向艺术和人生实践活动为内容、把保持对多变的艺术和现实生活的敏锐观察和解释批判能力作为目的的特点，更符合人类学和美学发展的方向。
在传统的人类学理论中，美与艺术往往被视为某种经济和社会组织形态的衍生物或文化的花边而存在，这是传统人类学理论中一种虽未明言但却挥之不去的倾向，恰恰在这一点上，审美人类学为我们提供了不同的视角。审美人类学赞同格尔兹的一个著名观点：人类的共性恰恰就表现在文化的多样性之中，那么，对文化而言，正如历史所证明的那样，能够对不可捉摸的、不断变化的未来保持适应性的文化，也往往能具有较强的生命力，这种适应性表现在对不同环境所持有的探索态度和对不同文化的开放程度上。对任何一种文化而言，保持开放兼容心态与对现存秩序及其传统的尊重态度，都是必不可少的，实际上这也构成了文化的上层建筑的两大主题，在宗教、道德规范等方面主要体现了稳定性的因素，而探索和开放态度主要体现在艺术和审美领域。艺术总是文化中最能接受新的体验、新的主张的一个领域，它能使人们在一个受保护和控制的范围内去进行新的和可变的尝试，作为文化的先遣者走在演进道路的最前面，为政治、社会、道德、宗教等方面的变化提供经验。在伟大艺术的内部，蕴涵着文化的创新和探索的渴望，当面临新的环境挑战时，人们可在艺术中汲取创新的活力和勇气，去应付不可预知的未来。因此，创新在艺术中所占的地位和艺术在文化中所占的地位可作为审美人类学独有的文化进步评判标准，为审美人类学对美的研究、对人类文明进程的研究和美与艺术在现实生活中作用等问题的研究提供新的角度。
四、审美人类学介入现实的实践途径
审美人类学离不开对民众现实生活的感悟和参与，它必须从日常生活中寻找资料，其研究成果最终也应该应用于现实社会生活中。审美人类学之所以在世纪之交的中国需要再度阐扬，缘自中国各区域各民族丰富多彩的文化事象为审美人类学研究者提供了理论阐释的广阔空间，美学研究者自觉或不自觉的对人类学材料的关注与人类学领域对审美文化习俗的调查和研究，为审美人类学从潜在的自发研究转变为自觉的理论总结，积累了深厚的学术基础和文化底蕴，而人类学经世致用的学术传统以及积极介入现实的指导变迁理论，还有当今急剧变迁的区域民族文化，促使我们去探究各族群文化的内在逻辑和文化更新机制，引导新时期的社会改革与文化建设的发展路向，使之更能体现美的规律和美的原则。
审美人类学以实践美学的理性，介入当下中国学术现状与特定区域、特定民族的社会现实生活之中。在审美人类学的观点看来，“中国文学”、“中国美学”、“中国艺术”、“中国文化”这些人们习以为常的词汇，实际上是形而上的高度虚拟的概念，中国文学、美学和文化的研究，需要实现从笼统的自上而下的演绎法到自下而上的归纳法的根本转变。因为“中国”的内涵和外延，包括中国境内各个区域迥然不同的文化，包括56个民族相互区别的文化创造与传承模式，相互间的差异是十分明显的，各自独特的艺术成就和审美价值的实现方式，不应该由于人口的多少和经济实力的强弱作为影响价值判断的指针。汉族文学是中国文学的主流和主体，但是，汉族文学不等同于中国文学，中国少数民族的“三大史诗”，即藏族的长达150万行的《格萨尔王传》、蒙古族的长达20多万行的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》，其艺术成就和审美价值，将之置于世界文学史上，都毫不逊色，理应拥有一席之地。但是，许多冠以《中国文学史》、《中国美学史》的著作，对包括“三大史诗”在内的55个少数民族的文学精品以及许多“活态”的审美经典著作，只字未提，对少数民族当中传承的行之有效的心灵愉悦方式熟视无睹。尚未摸清中国各区域各民族的文学与美学家底，而试图构筑理论体系只能是以偏概全。
美学研究回归到“感性之学”的原点，就有必要参照社会现实外在客体对人的视觉和听觉等感官所产生的影响，研究人类生存境况的困顿如何造成美的失落，而在文化建设和旅游开发中，如何尽可能地渗透美的要素，使周遭的环境，更为赏心悦目。随着现代科技的发展，高楼大厦可以在相对短的时间内建成，社会生活中纯正而高雅的审美趣味的养成，需要长时间的熏陶，而全民族审美文化品位的提升，甚至需要付出几代人的艰苦努力。文学艺术在民众中的传播，满足人的物质文化需求的同时，满足更高层次的精神生活的需求，是未来文化演化的正确方向。费孝通先生指出：
我认为文化的高层次应该是艺术的层次，这是我对生活的一种感悟，但再进一步我就说不出来了，因为我自己在这方面的感觉也还没达到很深的程度。我所致力的还只是要帮助老百姓吃饱穿暖，不要让他们饥了寒了，这一点我可以体会得到。但再高一层次的要求，也就是美好的生活，这是高层次的超过一般的物质的生活，也是人类今后前进的方向，我就说不清楚了。但我能感觉得到，所以把它讲出来，而且把它抓住，尽力推动人类的文化向更高的层次发展，也就是向艺术的境界发展。（注：费孝通：《更高层次的文化走向》，载《民族艺术》1999年第4期，第15页。）
从费先生的这段话，我们发现审美人类学介入人民大众美好生活的建设的路径及其广阔的前景。文学艺术的起源本来就是和原始初民的社会生活融为一体的，而社会分工的精细化导致文人阶层的出现，诗人、作家、艺术家应运而生，由此造就了一座座文学艺术的高峰。当代社会生活中艺术与日常生活的某种断裂，促使人们重新省思文学艺术的原初形态及其同社会生活的水乳交融的密切关系。在当代中国的社会和文化条件下，促使“生活艺术化”，“艺术生活化”，既是文学艺术创作复兴之路，也是审美人类学大有用武之地的广阔舞台。
五、余论
对客观存在于美学和人类学发展史上各个时期的审美人类学学术资源进行系统梳理，并且结合当前美学和人类学研究的实际情形进行新的阐发，需要美学与人类学界有志于此的学人通力合作，共同促使立足于21世纪中国区域族群审美文化研究的审美人类学的基本概念和理论方法，得以更为清晰而准确的阐明。这确实还需要经过一个渐进式的较长的过程。1998年以来，笔者着力于文艺学与少数民族文学、美学与人类学的沟通、交融和科际整合，在珠江流域中上游的桂北——漓江流域、桂中——柳江流域、桂西——红水河流域，开展摸底式的调查，初步建立起若干调查基地，试图以审美人类学的理念和方法，介入当地的精神文明建设、文化建设和旅游开发，收到初步的成效，发表了若干论文，深感中国区域民族文化资源的浩博精深（注：覃德清：《审美人类学：价值取向与方法抉择》，载《民族艺术》1999年第3期；王杰、海力波：《马克思的审美人类学思想》，载《广西师范大学学报》2000年第4期；王杰、海力波：《列维—斯特劳斯与审美人类学》，载《东方丛刊》2001年第2辑；张利群：《论民族审美人类学领域的开拓和扩展》，载《广西民族研究》2001年第2期；覃德清：《恬淡劲健的人生，人类文明的范本——红水河流域人文资源的审美人类学调查与研究》，载《红水河文化研究》，广西人民出版社，2001年版；覃德清：《激扬民族潜能，共创和乐美境——论21世纪壮族地区精神文明建设与可持续发展战略》，载《广西民族研究》2000年第4期；《东方丛刊》（广西师范大学中文系主办）2001年第2辑、第4辑“审美人类学”专栏。）。在中国各民族的一系列民俗文化系统中，现实功利目的、审美目的、信仰目的往往相互交织着存在于一个统一体中。功利性的一面使民俗文化行为能面对现实而保持一种开放性，信仰的层面使其保持与历史传统和文化固有规则的联系，而审美和艺术则在两者间保持一种张力和平衡，并使民俗文化行为笼罩上一层美丽的光环，展示出一种生生不息的生命活力。正是由于有了这层神秘的光环，野性与理性相交融的审美活动才能以民俗行为系统为基础而延续。“探究处于众多个案中的一项个别案例，洞识众多不同世界中的一个世界所取得的成就，就能发现这些成果虽小却来之不易。而倘若没有这样的志向，客观性就会成为虚妄的借口，宽容就会成为虚设的伪装”（注：〔美〕克利福德·格尔兹：《地方性知识》，原著第16页。）。在中国这片古老而神奇的土地上，正在经历深刻的社会变革，社会主义市场经济理论模式的成功实践，使中国文化特别是审美文化处于极为复杂的活跃状态中，有一种难以言传的神韵在飘渺流淌，对它的捕捉，已超出了现有单一学科研究的范围。审美人类学理论期望将现代科学精神与人类的感悟力相结合，对“四时行焉，万物生焉”中蕴藏的“天地间大美”保持谦恭的态度，用心灵和行动加以体悟。