形而上学的终结与古希腊哲学，本文主要内容关键词为：古希腊论文,形而上学论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古希腊哲学作为形而上学的开端已多有论及，但形而上学的终结与古希腊哲学之间的关系却往往被人忽略。其实，古希腊哲学不仅为西方哲学确立了形而上学的传统，而且还确立了反形而上学的传统。如同在古代利用古希腊哲学来建立形而上学一样，西方在现代利用古希腊哲学批判和否定形而上学。有人说十九世纪西方出现了一批古希腊类型的哲学家，正是这一点的反映。本文拟就形而上学的终结与古希腊哲学之间的关系作一探讨，以求澄清形而上学终结的意义及其对哲学发展的影响。
一、形而上学的终结蕴涵在古希腊哲学之中
从根源上说，形而上学的终结可以追溯到古希腊哲学的开端。泰利士的“水是万物的始基”是古希腊哲学的第一个命题。该命题首次把世界划分为始基和万物，从而为古希腊哲学确立了一个基本模式。此后的古希腊哲学正是沿着这一基本模式发展的。从水、无限、空气到火、数目、存在、原子和虚空，古希腊自然哲学都是企图找出万物的始基。始基被认为具有不变的本性，万物来源于它又复归于它。形而上学正是从这里发源的。然而，始基观念本身却是有问题的，因为始基作为始基显然不是可见的现象，而是人推想的结果。是人看见万物的运动变化从而设想在其背后有一种不变的东西作为开始和基质。始基的提出本来是为了解释万物的，但由此却使人陷入“始基是什么”的争论。这一争论是不可能得到结果的，最终只能导致对争论本身的怀疑。随着古希腊自然哲学的发展，由始基问题带来的困境便逐渐暴露出来。
这一困境决定了苏格拉底所完成的哲学方向的改变。苏格拉底发现自然哲学家所争论的其实是他们所不知道的事情，由此他断言人们根本没有能力去探讨这类事情，因而必须转向“人类事务”。然而，尽管认识对象发生了变化，寻求始基的模式本身却并没有改变。这从苏格拉底所提出的问题的性质中就可以看出来。在与智者关于“美德”的对话中，与智者认为存在着各种美德不同，苏格拉底认为必然有一种关于所有美德的共同美德，如果我们不知道这种共同美德，也就不能真正知道各种美德。因此，苏格拉底所寻求的并不是现实中存在的各种美德，而是所谓美德自身。有人将苏格拉底的问题概括为“是什么”，但更确切地说，应概括为“什么是”。苏格拉底的问题“什么是善”，“什么是正义”，“什么是美德”等表明他是从“什么是”的角度提出问题的。苏格拉底主要是用“什么是”来反驳智者的所谓知识，他并没有提出自己关于知识的正面见解。如果他一开始就从“是什么”出发来进行探讨，他是会得出正面见解的，就象后来柏拉图所做的那样。不过，“什么是”必然导致“是什么”，在此意义上也可以将苏格拉底的“什么是”归结为“是什么”。这从智者将苏格拉底关于美德的问题概括为寻求“一个关于一切美德的定义”就已显示出来。这表明苏格拉底仍然同古希腊自然哲学家一样，企图寻求事物的基础，只不过问题从自然转向了人。因此始基问题所固有的困境也就势必遗传给了苏格拉底。
“是什么”的提出使苏格拉底根本改变了智者的问题的性质。智者所关心的问题是“如何”，而苏格拉底却将“是什么”置于问题的中心。智者是通过“如何”来得知“是什么”的，或者准确地说，“是什么”的问题还根本没有被他们提出来——难怪智者美诺对苏格拉底所要求的“一个对一切美德的定义”只能回答“我不知道说什么”〔1〕。但在苏格拉底看来，懂得“是什么”是懂得“如何”的前提：“当我对任何东西，不知道它的‘什么’时，如何知道它的‘如何’呢？”〔2〕这样，苏格拉底在提出“是什么”之后，就将智者的“如何”置于次要的地位：“如何”被认为只涉及事物的表象，而“是什么”才是事物的本质。随着从“如何”向“是什么”的问题转变，苏格拉底就跌入了自己的困境，因为“是什么”并没有象“如何”那样显示给他，因而他只能承认自己的无知。这意味着，苏格拉底提出了问题，却发现自己并没有能力给予回答。换句话说，苏格拉底提出了自己所根本不能回答的问题，这就是所谓形而上学问题。苏格拉底在给他的后继者留下“是什么”的形而上学问题的同时也指出了回答这一问题的方法:由于“是什么”如同始基问题一样只是一种假定，因而回答“是什么”就只能把假定视为真实，也就是把“是什么”视为“如何”的基础。正是因此，亚里士多德后来才把苏格拉底的方法概括为“归纳法和下定义”，认为它们都是科学的起点。苏格拉底的问题和方法预示着柏拉图的形而上学的产生。
对于苏格拉底的“是什么”的问题，柏拉图提出了“理念”作为回答。“理念”被他认为是世界的基础，但“理念”本身却并没有牢固的基础：“一方面我们说有多个的东西存在……另一方面……相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。”〔3〕这表明理念也如同“是什么”一样只是一种假定。这种假定来源于柏拉图所遵循的苏格拉底的方法：“这是我所采取的方法：我首先假定某种我认为最强有力的原则，然后我肯定，不论是关于原因或关于别的东西的，凡是显得和这原则相和的就是真的，而那和这原则不和的我就看作不是真的。”〔4〕柏拉图由此得到了启发：既然苏格拉底可以用这种假定的方法来证明智者的无知，那就表明可以用它来获取真正的知识。他的理念正是这样产生的。柏拉图认为可以从假定上升到非假定的原则，这就是他所谓”作为一切科学的基石”的辩证法。这种上升在柏拉图看来是合理的,因为它单凭纯粹的理念，而不借任何感性事物。其实，“是什么”的问题蕴涵着导致理念的必然性。提出“是什么”的问题本身就已表明把“是”的假定当成了真实，因为，否则“是什么”的问题就根本不可能提出来。犹如泰利士的作为万物始基的”水”在占希腊自然哲学中演变成巴门尼德的“存在”概念一样，苏格拉底的作为各种具体的善、美德的定义的善自身、美德自身等以被柏拉图的“理念”所取代。
“理念”的提出奠定了形而上学的基础，标志着形而上学的形成,但理念本身赖以为基础的假定却同时蕴涵着形而上学的危机。形而上学大厦是在“理念”的基础上建立起来的，因而如果对“理念”本身的基础进行考察而认识到其只是一种假定，那么，建立在“理念”基础上的形而上学大厦就会顷刻倒塌而不复存在。现代西方哲学正是利用这种方法得出了形而上学终结的结论。
二、现代西方所谓形而上学的终结与古希腊哲学
现代西方所谓形而上学的终结是近代以来对形而上学的批判继续发展的结果。康德批判哲学所针对的就是以柏拉图的理念为基础的形而上学。在康德看来，柏拉图从假定上升到非假定是非法的，因为它把假定当成了真实。康德把柏拉图的理念比喻为鸟在空气中飞行感遇到阻力，从而幻想在真空中飞行将畅行无阻。如果说柏拉图关于理念与现象的划分为形而上学的形成提供了前提，那么康德关于现象与物自身的划分则开辟了反对形而上学的道路。他们所分别引起的是方向相反的哲学变化，如果用一句话来概括就是：柏拉图是从事物到事物自身，康德则是从事物自身到事物。前者指向形而上学的形成，后者则通向形而上学的终结。因此形而上学终结的过程表现为对形而上学形成过程的回溯。正象形而上学的形成经历了苏格拉底“下定义”的方法和柏拉图理念论两个阶段一样，形而上学的终结也反向地经历了对这两个阶段的批判。形而上学的形成是苏格拉底和柏拉图批判前苏格拉底哲学的结果，因此现代西方所谓形而上学的终结对柏拉图和苏格拉底的批判是同对前苏格拉底哲学的肯定联系在一起的。
苏格拉底是古希腊哲学的一个分水岭，这是因为苏格拉底提出的问题和方法改变了古希腊哲学发展的方向。前苏格拉底哲学虽然寻求万物的始基，但还没有把事物和事物自身完全分离开来。赫拉克利特的“一切皆流，无物常住”与巴门尼德的“存在物是存在的”看似相反，实则都还停留在把事物当成一个整体的层面上。正是苏格拉底完成了事物和事物自身的分离。他是通过区分开“是什么”与“如何”而做到这一点的。“如何”只涉及人和事物的关系，事物是在这种关系中呈现给人的，而人也是在这种关系中认识事物的。“是什么”则已将人和事物分离开来，人被认为具有理性的认识能力，事物则被认为存在着一个固定的本质即事物自身。人和事物的整体变成了主体和客体的二分。可见苏格拉底实际上是通过提出“是什么”这一形而上学的问题而否定了前苏格拉底哲学的，苏格拉底哲学与前苏拉底哲学之间的对立表现了形而上学与非（反）形而上学之间的对立。因此现代西方哲学家们在颠覆柏拉图形而上学的过程中重新肯定前苏格拉底哲学并不是偶然的，因为正是在前苏格拉底哲学中可以找到非（反）形而上学的传统。尼采发现，赫拉克利特与他的思想十分相似，对立和斗争的观点、永恒轮回的观点等早就被这位前苏格拉底哲学家提出来了。同样，尼采对智者的思想也产生了共鸣。他说：“对于事物本身我们没有什么好说的，因为当我们要说事物本身时，我们就丢开了认识和衡量的立足点。一个性质对我们来说是存在，就是因为它是由我们加以度量的。如果拿走量尺，还有什么性质可言呢？。”〔5〕这显然与智者的观点如出一辙。尼采在开始哲学研究之初就将其视野投入前苏格拉底哲学，后者为他提供了批判柏拉图形而上学的有力工具。前苏格拉底哲学使尼采看到柏拉图形而上学的虚假性，从而把被柏拉图颠倒的理念与现象的关系重新颠倒过来，使现象重新获得存在的权利。正是在此意义上，尼采把柏拉图视为一个骗子，因而大声疾呼“要真实”。与尼采相似，海德格尔也是从前苏格拉底哲学出发来展开对柏拉图形而上学的批判的。他在前苏格拉底哲学中看到的是事物对我们的显现，柏拉图哲学将这种显现归结为作为事物的本质的理念。海德格尔称前者为“存在”，后者为“存在者”，他认为只有“存在”才是真实的，“存在者”是虚假的，柏拉图的理念高于存在的思想使我们转向“存在者”，从而遗忘了“存在”。这样海德格尔象尼采一样通过肯定前苏格拉底哲学而颠倒了柏拉图理念和现象的关系。随着这一关系的被颠倒，形而上学就失去了其存在的基础，而不得不走向终结。
尼采和海德格尔主要是沿着康德所开辟的道路否定了柏拉图的理念，维特根斯坦则进一步否定了导致柏拉图理念的苏格拉底下定义的方法。由于后者是与智者的认识方法相对立的，因而维特根斯坦对它的否定与智者的认识方法相呼应就不难理解了。其实，维特根斯坦的许多概念和论断都象是站在智者的立场上针对苏格拉底提出来的。换句话说，维特根斯坦好象是总结了智者的思想，说出了他们想说而没有说出的话。例如，维特根斯坦提出“家庭相似”的概念，其目的是回避给名词概念下定义。他认为事物只存在相似性，而不存在共同性。从某种意义上说，这是对智者的立场的一种回复。智者对苏格拉底的“美德是什么”的问题的回答就是给出了许多种美德，而不是象苏格拉底那样去寻求“一个对于一切美德的定义”。与“下定义”相比，“家族相似”，代表着一种对于哲学的完全不同的理解。“下定义”是要指出事物“是什么”，而“是什么”，正如亚里士多德所指出的，是“推理的始点和本原”〔6〕；“家族相似”则是表现事物“如何”，是对事物的描述。前者追求的是知识，后者则只是一种活动。“不要想，而要看”是维特根斯坦的名言。“想”和“看”恰好准确地概括了苏格拉底和智者所采取的不同认识方法。“想”是人的思考。苏格拉底预先在头脑中假定了“美德自身”的存在，然后据此来否定智者所提出的各种特殊的美德。“看”则是人的感觉。智者在现实中看到的只是存在着各种不同的美德，而看不到苏格拉底所谓的“共同的美德”。这就象维特根斯坦所说的我们在游戏中看不到各种游戏的共同点，而只看到它们之间的相似之处及其联系。“不要想，而要看”表现了维特根斯坦对苏格拉底假定的认识方法的否定。这意味着形而上学的终结，因为形而上学正是从苏格拉底对“是什么”的假定开始的。
苏格拉底其实是把智者那里的实际的问题变成了形而上学的问题。这些问题不可能得到回答，只是因为它们对于我们不是实际的问题。因此，解决形而上问题的途径在于重新使它们成为实际的问题，从而使所谓形而上学问题消失。维特根斯坦认为形而上学问题的产生起因于对语言的不正当使用。这从苏格拉底关于美德的问题反映出来。苏格拉底虽然与智者讨论的是共同的题目“美德”，但是他实际上用“下定义”的方法赋予了“美德”一词与智者截然不同的含义：智者所理解的美德只是现实中存在的各种美德，而苏格拉底所理解的美德则是思想中的“美德自身”。这就是说，苏格拉底的“美德是什么”的形而上学问题的产生是由于他脱离了美德一词的实际用法而造成的。在与智者的对话中，苏格拉底声称自己不幸被“是什么”的问题困住了，以至完全忽略了智者的“如何”的问题。这意味着，苏格拉底寻求一个词的定义，而不是这个词的实际用法。在他看来，如果我们不知道一个词的定义，也就不可能正确使用它。然而，维持根斯坦却认为我们正是在一个词的使用中懂得其意义的：“让词的用法使你懂得其意义吧”〔7〕。事实上，智者并不需要知道美德的定义是什么，他在社会活动中正确地使用“美德”一词。因为美德，确切地说，各种美德都是社会上约定俗成的，而不是从一个美德的共同定义而来。“美德是什么”的问题只会出现在象苏格拉底那样企图为美德下定义的人那里，而在使用“美德”一词的智者那里根本不会产生。由此可以弄清楚智者何以根本不理解为什么苏格拉底提出美德的定义问题，而把它看成无足轻重的原因。可见维特根斯坦其实是发展了智者的认识方法，他主张不问什么是善，什么是真理，什么是时间，而问怎样使用“善”、“真理”、“时间”这些词。维持根斯坦与智者的区别仅在于智者是不自觉的，因而他难于避免自己陷入苏格拉底似的形而上学困境，而维特根斯坦则是在看清了造成形而上学困境的根源之后自觉地抵制形而上学的蛊惑。如果说，苏格拉底用下定义否定了智者的认识方法从而导致柏拉图的形而上学，那么，维特根斯坦则用家族相似重新肯定了智者的认识方法，使哲学成为一种类似于智者的活动。由此可以看出苏格拉底和维特根斯坦分别作为形而上学的起点和终结的意义。
三、形而上学的终结与古希腊哲学关系的启示
形而上学的终结，如同其开端一样具有历史的必然性。古希腊哲学对万物的始基的寻求，通过转向“是什么”的问题，必然导致形而上学。而始基的假定性，也使由此而来的对“是什么”的回答（理念）成为假定，从而使形而上学不可避免地走向终结。因此，形而上学的终结看上去似乎是重新回到其古希腊哲学的开端，但实际上这并不是一种简单的回复。
尼采和海德格尔虽然都否定形而上学，但他们都并没有因此而否定形而上学产生和发展的历史必然性。尼采说：“希腊文化的开发至关重要，因为我们整个西方世界都从这里接受了最初的推动力。然而更晚近也更衰落的希腊文化却注定要拥有最伟大的历史力量，而更古老的希腊文化就因此总是得不到公正的评价”。〔8〕这里他所谓“更晚近也更衰落的希腊文化”显然是指由苏格拉底所开创的形而上学。海德格尔认为“存在”的展开过程，就是“存在”的被遗忘的过程，这是“存在”本身的历史命运。他甚至用“本体论的差异”来说明这一点。这实际上肯定了柏拉图哲学出现的必然性。形而上学是伴随着人类的认识发展而产生的。人类的认识必然要从感性阶段发展到理性阶段，从而提出“是什么”的问题并试图给予回答，因而形而上学的形成与发展本身就标志着人类认识的发展。
正是形而上学的形成与发展导致了形而上学的终结，形而上学的终结是形而上学形成与发展的结果。具体说，形而上学确立的假定的方法促进了科学的发展，而科学的发展日益夺去了形而上学的地盘。在此意义上说，科学的成熟就意味着形而上学的终结。因此形而上学的终结代表着人类的认识发展到一个全新的阶段。维持根斯坦在《逻辑哲学论》的“自序”中说他已最后地解决了所有哲学问题，但只是表明了“所得是如此之少”。这句话如果反过来看，所得虽如此之少，却己使哲学问题最后解决。形而上学的终结，就其并没有回答形而上学问题而只是表明形而上学问题并不存在来说好象只是消极的，但是就其使人类走出形而上学的困惑并防止人类陷入这一困惑来说却具有积极的意义。
形而上学的终结，严格意义上说只是意味着作为科学的形而上学的终结。这一终结在维特根斯坦那里使哲学变成一种清除形而上学问题，或者说同形而上学的困惑作斗争的活动。作为科学的形而上学的终结并不等于简单地回到形而上学问题真正产生之前的古希腊哲学，而是在继承了前形而上学和形而上学的双重哲学遗产的基础上对形而上学困境的超越。简言之，人将不是不会陷入形而上学的困境，而是要走出形而上学的困境。这就是说，形而上学的形成、发展与终结，不仅具有历史的意义，而且具有现实的意义。我们现在、并将继续经历着形而上学的形成、发展与终结。
作为科学的形而上学的终结，在结束了柏拉图主义传统的形而上学的同时，实际上为新的哲学提供了可能。这种新的哲学首先必须回答形而上学的终结所留下的问题.在传统哲学中，人生和世界的意义是以形而上学为基础的。随着这种形而上学的终结，人生和世界的意义就被暴露出来。尼采和海德格尔对形而上学的否定是与他们对形而上学形成之前的古希腊哲学的肯定联系在一起的。这表现了他们对新的哲学的探索。尼采对柏拉图形而上学的否定是从“要真实”出发的，但是正当他由此得到了“真实”的时候，他却发现自己不能忍受这种“真实”，因为这种“真实”是“无意义”。于是他开始反过来用“谎言”来代替“真实”。柏拉图对于“真理”的信仰让位于尼采对于“谎言”的信仰：“永恒轮回”就是这样的“谎言”。这里指问题的关键并不在于信仰什么，而在于“生命本身应当产生信仰”。科学被发现并不能完全代替形而上学。正象维特根斯坦所指出的，“我们觉得，即使所有可能的科学问题都得到了解答，我们也仍然完全没有涉及到生命的问题”〔9〕。因此维特根斯坦前期哲学将形而上学问题留给“神秘的东西”，认为我们应当保持沉默。对于人类思想中的形而上学倾向，他说自己不仅不会嘲笑，反而怀着“深深的敬意”。维特根斯坦后期哲学认为由假定构成的系统是所有检验的基础，该系统中的命题是“神话的一部分”〔10〕。这样，尼采和维特根斯坦实际上恢复了柏拉图的假定，不同的只是他们已自觉到不再把假定视为真实，或者，即使视为真实，也已不再把假定当成科学。因此他们的假定将不是导致柏拉图式的形而上学，而是要在终结柏拉图式的形而上学的同时拯救随之而来的意义的失落。对于尼采，作为“谎言”的永恒轮回是“要给人类的生存一种解释和意义”〔11〕，而对于维特根斯坦，由假定构成的系统是“论点的基础” ，“是论点具有生命力的因素”〔12〕，根据能否肯定永恒轮回把人分成庸人和超人，根据是否验证的“先决条件”把命题分成“河床”和“流动的河水”，这种划分表面上与柏拉图形而上学“真理”与“现象”的划分相类似，但实际上已经有了本质的不同，因为它不再是为了探求客观的真理，而是要通过肯定自己创造自己来使自己获得新生，通过不断软化“河床”与“流动的河水”的区分来扩大我们的视野。柏拉图的形而上学曾打开人类通向理性的道路，这一形而上学的终结意味着人类开始摆脱理性的束缚。这并不是要抛弃理性，而是对理性有了更深刻的认识。哲学的性质必然因此而发生变化。尼采和海德格尔后来都转向了诗歌，因为诗歌具有隐喻的性质，是一种创造的过程，而不象科学那样企图通过理性得到某种固定的结论。这表明他们在抛弃了传统的形而上学之后试图建立一种新的隐喻的哲学。其实，早在古希腊哲学产生之前的古希腊神话中，所谓斯芬克司之迷就以神话的形式提出了“人是什么”的问题并给予了隐喻的回答。既然对于人并不存在着“是什么”，人就不可能用理性去认识这样的“是什么”，而只能在自己的活动中去创造其所是。作为科学的形而上学的终结使哲学不再仅是人的一种单纯理性认识活动，而是人的存在方式的显现。尼采指出：“伟大的古代哲学家是普通希腊生活的一部分，但是在苏格拉底之后他们却形成了诸派别”〔13〕。言外之意是苏格拉底之后的哲学由于追求知识而脱离了人类的生活。尼采否定形而上学，推崇前苏格拉底哲学，目的正是要使哲学重新融入人类的生活。维特根斯坦也认为语言游戏是没有道理的，因为它的基础是生活形式。这就是说，语言游戏是与柏拉图的理论相对立、而与智者的活动相似的，它使哲学成为人类生活的一部分。在此意义上，所谓形而上学的终结并不意味着哲学的终结，而是意味着新的哲学的开端。这种新的哲学将在批判柏拉图形而上学二元论以及此前古希腊哲学所包含的形而上学二元论倾向的基础上，重新把人和世界视为一个统一的整体，从中寻求它们的意义。这意味着人类的精神将进入一个新的起点，目前随着形而上学的终结而来的方兴未艾的后现代主义思潮就是这一起点的标志。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版第155页、152、178—179、175。
〔5〕〔8〕〔13〕F·W·尼采著、田立年译《哲学与真理一尼采1872—1876年笔记选》，上海社会科学院出版社1993年版第56、160、15页。
〔6〕苗立田主编《亚里士多德全集》Ⅶ，中国人民大学出版社1993年版第296页。
〔7〕维特根斯坦著，汤潮、范光棣译《哲学研究》，三联书店1992年版第307页。
〔9〕〔10〕〔12〕转引自A·J·艾耶尔著，陈永实、许毅力译《维特根斯坦》，中国社会科学出版出版社1989年版，第32、205、204页。
〔11〕转引自周国平著《尼采——在世纪的转折点上》，上海人民出版社1986年版第32页。
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