论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二，本文主要内容关键词为：维度论文,之二论文,马克思主义论文,董学文论文,陈诚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于董学文、陈诚两位先生批评我们的文章《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析——以“实践”与“存在论”关系为中心》①，笔者已经写了《全面准确地理解马克思主义的实践概念》[1]一文与之商榷，但限于篇幅，关于马克思的实践观与存在论的关系这一更为重要和根本的问题尚未涉及。本文拟着重讨论这个问题。
董文名义上是“以‘实践’与‘存在论’关系为中心”来辨析我们的美学“本体”观，可文章中实际上对这个问题并未作出多少有价值、有意义的学理辨析。我们认为，围绕这个方面展开真正的学术探讨的态度应当从这样一些问题开始——“本体论”与“存在论”这两个术语的内涵究竟是什么，它们究竟要解决什么样的问题？马克思的实践哲学中有没有存在论思想，或者说他的实践观是否包含着存在论维度？我们的基本观点是：马克思的实践观中不但确确实实包含着存在论维度和内涵，而且他的与实践观紧密结合的存在论思想还为现代存在论的建立和发展作出了开创性的贡献，同时也为我们当前和今后的美学、文艺学研究及发展切实开启了一种崭新的可能性。我们提出“实践存在论”美学，正是以马克思唯物史观固有的存在论思想及其与实践观的结合为理论基础的。
对本体论、存在论、世界观等概念之辨析
董文对西方哲学中的一些基本概念缺乏全面、深入乃至基本的了解，在文章中常常把“本体论”与“存在论”乃至“世界观”、“宇宙观”等概念、范畴混为一谈。为了给我们之间的学术论争提供一个必要的前提和基础，本文试图首先厘清这些概念、范畴的内涵及彼此间的差异。
先谈“本体论”与“存在论”。不错，“本体论”与“存在论”在西文中是同一个词ontology，但董文却没有追问一下这两个译名的优劣曲直；它引了海德格尔的话，却弄不明白为什么说海德格尔对“存在问题”的追问是对“本体论”的超越。实际上，虽然关于ontology的中文译名，国内学术界里出现较早、且最为流行的是“本体论”——另一个出现很早、但却不甚流行的是“万有论”——但严格说来，这两个译名均缺乏词源学根据，均未顾及ontology的本意。从词源学角度说，ontology是由ont加-logy构成的，它的本意当是表示“一门关于ont的学问”。哲学中表示学科名称的词根多源自希腊文，德国哲学家Goclenius在17世纪最先构成ontology一词时同样如此。在希腊文里，οντ(ont)是oν(on)的变式，oν(on)则是ειναι（相当于英文中的不定式to be）的中性分词，也就是说，on直接相当于英文中的being。因此，ontology这个词的本意当是表示“一门关于being的学问”。②由此，在最近10多年来里，国内学术界对ontology的翻译中又出现了两个最为流行的新译名：“是论”（以俞宣孟先生为代表）和“存在论”（以孙周兴先生为代表）。在我们看来，尽管在对ontology的翻译和理解上，两个译名的主张者间还存在着较大分歧，但共识却是显然的：ontology是一门关于being的学问。因此，对于ontology来说，“本体论”这一译名极不准确。虽然“是论”或“存在论”哪个译名更好，尚可进一步讨论；但有一点是不言而喻的：二者产生分歧的根源仅仅在于对being的理解有所不同。同时，无论是英文中从不定式tobe转化而来的名词概念being，还是德语中从不定式sein转化而来的名词概念Sein，都同时兼有汉语中的“是”和“存在”两方面的含义，但基于多方面的考量，我们更倾向于将ontology理解为“存在论”。[2]
尽管如此，考虑到“本体论”这一译名曾经在较长时间里极为流行，我们主张，对ontology这个词的翻译和理解还是应当基于学术史的发展实际。大体上说，当这个词被译成“本体论”时，指称的主要是西方哲学史上哲学家们在探讨“存在”问题时所形成的从“实体”的角度去规定“存在”的一种实体主义或实体中心主义的哲学形态，这种哲学把“事物的存在”作为自明的，在此前提下去追寻“存在者”确定不变的“实体”或者“本体”；而当这个词被译成“存在论”时，更多的是指在赫拉克利特、巴门尼德等“前苏格拉底时代”哲学家们那里已经开启，在从柏拉图到尼采的形而上学家们那里却被中断，而后由马克思奠定了全新的理论基础、并经海德格尔等人“重新提出”的对存在问题之思考的新维度。这里先简单介绍一下后者的基本观点。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”(on,Sein,beins)和“存在者”(onta,Seiende,beings)之间的“存在论差别”。根据他的研究，“本体论”只是关注了“存在者”的“存在”，而没有关注“存在”本身。他将之称为“存在的被遗忘状态”，并要求直接切入“存在”，从而开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点在于：以生成性取代实体性，以非现成性取代现成性，不是追寻实体，而是描述存在之显现及其过程。海德格尔不仅是世界公认的20世纪最伟大的哲学家之一，而且他以对传统“ontologie”所作的深刻反思、批判和崭新思考著称于世，他的相关思想无疑是不容忽视的。综合以上各方面因素，我们认为，有必要把作为一门分支学科的“ontology”和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来，而解决这一问题的最简便易行的做法就是：用“存在论”来标志作为一门与形而上学密切相关的哲学分支学科的“ontology”，用“本体论”来指称“ontology”的发展过程中具有实体性追求的特定历史形态。有学者甚而主张用“传统本体论”和“现代存在论”两个术语，来标识这门学科的两种不同的历史形态：
在我们看来，虽然这样的区分是否合法、有效，自可进一步讨论，而且在对“现代存在论”的理解方面，上引观点也未必完全准确、到位，但谁也无法否认这样一个客观事实：传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理ontology的问题上是有根本区别的，不了解这个区别就不能理解现代哲学的发展。这一点已渐渐成为学界的普遍共识。而董文却认为“实践存在论”等概念只是“对哲学本体论的套用，是本体论泛化的表现，许多并非是本体论的”。显然，这一“牛头不对马嘴”的无端指责本身清楚地表明，“存在论”与“本体论”之间的联系和区别还根本没有进入到他们的理论视野之中，他们自然也就更不可能意识到，就对ontology的研究和问答来说，现代“存在论”实际上构成了对传统“本体论”的超越。
首先，传统本体论的理论目标源自于对世界的统一性和确定性的追求。那么，这一理论目标的确立意味着什么呢？对世界的统一性和确定性的追求，使得本体论一定要从活生生的、多样化的现实世界中抽象出确定的、单一的“本体”，而这种本体一定是实体性的。“实体”是被反思出的世界的统一性和确定性的载体，它被认定为是构成世界万物之存在的绝对纯一且静止不变的本原或基质。西方哲学史上亚里士多德建构的“存在之学”即本体论在这方面堪称典型。亚氏对于本体论的系统建构，首先是通过明确规定本体论的研究对象和研究方法来实现的。他指出，本体论“以分离的、存在而不运动的东西为对象”[3]，它“研究既不运动又可分离的东西”[4]。这样一来，研究对象本身决定了本体论的研究方法必然是“用抽象的办法对事物进行思辨”、“研究存在也要用这同样的方式”[5]。在此，本体论是研究分离的、不运动（静止）的东西，即实体，按亚里士多德的另一重要表述，也就是研究“作为存在的存在”(to on hei on)[6]，与此类似的表述是“作为存在物的存在物”[7]，亚氏多次强调，对作为存在的存在的思辨属于同一门科学，[8]这便是本体论。亚氏的本体论必然遵循“实体性思维”。
很显然，这种“实体性思维”是在确信事物是静止不变的、且具有统一性的前提下，相信可以从事物中分析或反思出实在之物的思维。 “实体性思维”必然把一个抽象物作为具体，而这个作为具体的抽象物被设定为认识论的目的。由于“实体”不可再被分析了，所以“实体”就成了“绝对”，成了认识的终点。结果，“实体”的单一性和静止性使得我们不得不把事物感性具体的部分抽象掉，把事物理解为一个一成不变的自在之物。所谓“先验主体（本体）论”和“物质本体论”其实都属于这种实体性思维的产物。
其次，传统本体论的实体性思维还必然导致二元对立的思维模式。确立实体，抽象出本质，一成不变地看待事物，必然造成事物中可变的和不变的部分的对立，本质性和非本质性的部分的对立。而最大的对立就是主体和客体的对立（主客二分），也就是思维和存在的对立。 “实体”和“本质”是精神抽象的结果，而可变的和运动的是感性的现实，一旦确立起一个确定的实体性的本质世界，就必然和感性的具体的现实世界对立起来。在传统本体论中，“实体”和“本质”的世界压倒了现实世界，主体和客体的二分和对立构成了认识论的前提，而为了解释认识的真理性，加之对立双方是孤立而静止的，因此就必须用一方去吞噬掉另一方。
最后，以实体性思维为突出特征的传统本体论实际上是建立在理性推论基础上的独断论。在这一方面，康德在《纯粹理性批判》中对传统本体论所作的系统、深刻、致命的批判已经为我们提供了诸多有益的启示（限于篇幅，不作引述）。说传统本体论实际上是一种独断论，这是因为，无论是“物质实体”还是“我思”之“我”的“先验实体”都是被理性设定出来的，是被理性从概念中演绎出来的，无法被经验地证明。于是，理性又只好强行设定，作为某种“先验意识结构”的“我”和作为某种“实体”的“物”的“存在”都是自明的。这样一来，在传统本体论中，“物”、“我”不仅均作为自明的最基本的“实体”、作为毋庸置疑和未经审视的“绝对预设”而存在，而且还被当成了认识的前提和真理的最后根据。
由上面三点可见，传统本体论的根本问题在于，一切“存在”，无论是“我”，是“物”，还是那些别的什么“绝对预设”，都与现实的人、与人们的经验生活无关，完全不具有感性的现实性。在这样一种本体论中，思维远远地跳出了人的生存世界，跳出了活生生的人，思辨地抽取出一些只对思维着的理性而言才“真实”、才“有意义”的所谓“实体”。质言之，在传统本体论中，“存在问题”实质上并没有被回答，而是被遗忘或者说被视为自明的了。这是因为，在其中，关于“存在”的思考被置换成对于“本体”的追问，而对于存在的“本体”的追问就意味着，“存在”本身已经“存在”并且已经被承认了。结果，在“存在”本身由于被视为自明的而被遗忘了的情形下，理性就从自身出发，从自身中演绎出一个理性化的彼岸世界，然后停留在那里，却不去追问这些抽象的东西是“谁”，在什么样的“生存状态”下去进行的抽象；它追求真实，却无视“人的现实存在”和人的“现实生活世界”；理性获得了“真实”，却放弃了整个现实世界。
而现代“存在论”则恰好在以上几个方面突破和超越了传统“本体论”。由于董文不了解传统“本体论”与现代“存在论”之间的重大区别，自然也就无法理解“本体论”自身的局限性，以及马克思的与其“实践观”紧密结合的“存在论”思想对于传统“本体论”思想的突破和超越（这个问题下面详谈）。
令人惊讶的是，董文不仅完全无视“存在论”与“本体论”之间的重大差别，而且对“本体论”一词本身的内涵也缺乏足够清晰的认识，结果在表述时陷入了极度的概念混乱之中，请看董文这段文字：
“本体论”（英文Ontology，德文Ontologie）一词，源于拉丁文，本义是关于世界“本体”、“本原”、“存在”的学说，其思想来自古希腊哲学。学界也有将其译为“存在论”的，这里的“存在”，应指世界上一切事物的客观存在。从这个意义上讲，“本体论”问题也就是世界观的问题。
短短一段话，问题多多。一是把“本体论”概括为“本体”、“本原”、“存在”三重意义，却不对这三者的不同内涵作任何解释和辨析，并且一上来就犯了思想史方面的知识性错误。事实上，ontology一开始就是关于“存在”的学说，特别是在前苏格拉底时期。不仅如此，ousia一词还出现在柏拉图的理论中，并在亚里士多德那里成为主词。[9]由此从哲学史和ontology的内在逻辑结构来说，“存在”是核心的和在先的，对“本体”和“本原”的追问是“存在论”的派生样态。二是从“存在论”一下子转到对“存在”概念的界定，并且说“存在应指世界上一切事物的客观存在”。这种肤浅而武断的说法，既没有任何学术史的根据，又显然与传统“本体论”的内涵不符，不过是一种陷于狭隘的认识论视野下凭空臆想出来的典型的机械唯物论观念，实际上是在滥用“客观”一词（这一点下文再展开论述）；更重要的是，“ontology”源自对系词所规定的主词的抽象，凡可用系词be规定的都被作为“存在者”而被思考，至于这个“存在者”是主观的还是客观的乃是存在之后的事情。三是从“存在论”再一下子转到“世界观”问题上，经过这两个“转”，董文实际上已经把“存在论”偷换为“世界观”了，这是又一个重大的混淆。“世界观”(world view)这个概念本身同样有着极为复杂的历史演变过程④，而董文在未对其做出任何界定的前提下，就在“存在论”和“世界观”之间画上了等号，其目的在于将“存在论” “上升”到“世界观”的“高度”来展开他所谓的“商榷”，这样一来，哲学讨论中关于“存在论”的不同理解和解答，即被其“合乎逻辑”地推演为“世界观”的对立，从而为其后指责“实践存在论”为“唯心主义”，提供貌似“扎实”的基础。这种典型的“上纲上线”式的“批判”逻辑，充分暴露出作者对哲学基本概念理解的粗陋和运思逻辑的混乱。
在汉语学术界，一般认为，所谓“世界观”(worldview)即指人们对世界总体的看法，包括人对自身在世界整体中的地位和作用的看法，亦称宇宙观。它是自然观、社会历史观、伦理观、审美观、科学观等的总和，哲学则是它的理论表现形式。而“本体论” （抑或“存在论”）作为ontology发展过程中的一种特定的历史形态，仅仅是哲学中的一部分、一个方面，虽或在一定时期是主要的部分。⑤二者在范围大小、所指内容、核心含义、致思重点等方面都大不相同，绝不可等而视之。概而言之，世界观既是总体性、概括性的，又是具体的，与人们的个体经验紧密结合的，每一个人都会有自己的世界观，而每个个体世界观的形成是由其具体的社会存在决定的；而存在论则是积极反思的结果，是以哲学理论形态呈现的，只有哲学家才会去建构存在论。哲学领域的“存在论”诚然可能会以一种间接的、潜移默化的方式影响着具体的人、人群乃至时代的世界观，但它并非直接地就是“世界观”本身。
董文把“本体论”、“存在论”和“世界观”混为一谈，实际上陷入了机械唯物主义的思维定式：它首先将物质与精神、存在与思维何者为第一性的问题当作“世界观”的核心（这一点学理上是否成立、是否完整尚可讨论），而后又将之视作所有哲学的核心和基础，再（实际上毫无根据地）将之硬当作“哲学”中的“本体论”或“存在论”的核心，然后把由哲学上的第一性问题的不同回答派生而来的唯心还是唯物的区分当做政治价值的标尺，来批判以马克思的实践唯物主义即唯物史观为基础的“实践存在论”是夸大实践的主体性而否定世界的物质性、第一性（关于这一点下文将详细论述）。显而易见，董文的这种思维的混乱既源自对“存在论”的曲解，也是其价值观机械化的表征。
这三个问题从一开始就暴露了董文在研究马克思主义时的非马克思主义态度：既不实事求是，又不深入研读原典；自己固步自封，也不允许别人在理论上探索和进取；死死抱住上世纪前期形成的一些所谓的“马克思主义”的肤浅教条和陈腐观念不放。
董文在对我们的指责中，最能体现其思想僵化的，是关于“物质统一性”的问题。这是董文把我们划入“唯心主义”的最重要的尺度和“根据”。文章说：
实践不能决定物质的客观存在，不能决定世界的物质统一性问题，也不能涵纳人类的一切行为和世间的万物。因此，实践不能作为本体，也不具备本体的意义。
其实，最后这一句恰恰是我们要说的，正因为“实践不能作为本体，也不具备本体的意义”，所以我们才提“实践存在论”而不说“实践本体论”！这里的无端指责，再次暴露了董文不能区分“本体论”与“存在论”的问题。然而，董文的前一句话在我们看来则是纯属杜撰，事实上没有谁说“实践决定物质的客观存在”，也没有人怀疑这个“世界的物质统一性”。董文先把“存在论”偷换为“客观存在”说，接着就把“实践存在论”篡改为“实践决定物质的客观存在”论，并把这种杜撰的罪名强加于我们，进而对这种自己制造的幻影加以批判。
实际上，我们思考与讨论的是比“物质客观存在”更深层次的问题：所谓客观存在如果不进入人的实践活动，不成为实践的对象性的存在，它是如何显现出来，并如何被人知道？任何人都无法否认，正是人在现实的具体的实践活动中才认识到了物质统一性，而不是我们认识到了物质统一性才去实践！这就是“实践存在论”对“物质统一性”的根本看法。在这个问题上我们和董文的差异在于，我们不仅看到了“世界的物质统一性”，而且还认识到了“世界的物质统一性”是通过、并且就在现实的具体的人的实践活动中才得以显现和确证的；而董文则只是简单地、不加审视地把“世界的物质统一性”当做一个无条件的、自明的教条接受下来而已。
董文上述错误、含混或褊狭产生的根源在于，它一开始就把“存在论”问题偷换成“认识论”问题，即把“存在问题”首先看成世界与人的认识、存在与意识的关系问题，把相对于人的意识而言的外部世界在时间上的先在性看成是“存在论”的核心问题，而实际上恰恰把一切存在者的存在（问题）遮蔽了。换言之，在还没有弄明白“存在论”究竟追问什么问题的时候，就想当然地判之为“唯心主义”。董文说：
在马克思主义世界观中，世界的物质统一性和客观存在性，是不以人的意志为转移的。人类的社会历史.只能是这种客观存在的一部分。它不能超越于这种客观存在而走向所谓精神的自由。人类的实践，毕竟是有限的。从人的“存在”即“此在”出发来解读“存在”的意义，它的有效性只能限制在人的某些活动的范围之内，超出这个范围，就可能变成一种“唯意志论”的命题。
董文这段以“马克思主义”权威代言人口吻所说的话，实际上却把“实践”与世界的“物质统一性”、“客观存在性”人为地对立了起来。这充分暴露出它所坚持的不是马克思的实践唯物主义即历史唯物主义观点，而恰恰是马克思一再批评的机械唯物主义或旧唯物主义的物质本体论。俞吾金先生在《如何理解马克思的实践概念》中曾经正确而中肯地批评某些马克思主义哲学教科书的作者对马克思物质理论和本体论学说的双重误解，指出不管他们“是否愿意使用本体论这一术语，本体论承诺始终是存在的，而他们自觉地或不自觉地承诺的本体论正是亚里士多德、霍尔巴赫、费尔巴哈所主张的抽象物质的本体论。这正是对马克思的物质理论和本体论学说的误解。在《巴黎手稿》中，马克思批评了自然科学研究中存在的那种‘抽象物质的(abstract materielle)或者不如说是唯心主义的方向’（《马克思恩格斯全集》第42卷第128页），并写道：‘只有当物(die Sache)按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上(praktisch)按人的方式同物发生关系’（同上第124页注2）。马克思从来不像传统哲学家那样去谈论与人的实践活动相分离的抽象物质，他关注的是物在人的实践活动中与人之间的关系。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思更明确地指出，应该从实践，而不是从传统哲学家所说的、与人的活动相分离的物质或事物出发看问题。这些论述清楚地表明，马克思的本体论绝不是被他的某些追随者所误解的抽象物质的本体论，而是一种实践唯物主义即生存论的本体论。”[10]我们认为，俞吾金先生这里所引用的马克思批评离开人的实践的抽象的物质本体论的观点，以及他所作的理论阐述，完全适用于批评董文中的相关观点，并且直接回应了董文关于“认为马克思的哲学终结了传统的物质本体论，建构的是一种新的本体论，那就和马克思本体论的原意不相符合了”的观点。
在我们看来，董文的上述理解和批评，是对唯物论肤浅的解释，是作者把自己对马克思的肤浅和狭隘的理解教条化，然后又把这些教条当做批判他人的武器。但这仅仅表明，作者还只是站在认识论层次，而不能从存在论的高度思考问题。而我们认为，必须而且只能从人的社会存在、社会实践的角度，去看待所谓的“客观存在”；如果不与人的社会存在、社会实践发生关系，所谓的“客观存在”就没有意义（并不是说它们就不存在）。耐人寻味的是，董文恰好没有引马克思在《关于费尔巴哈的提纲》所说的这句名言：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[11]
至此，人们不禁会问：为什么不去思考马克思所说的“从主体方面去理解”，为什么不把所谓的“客观存在”理解成“对象性存在”？这些问题不是单靠强调离开人和人的实践的所谓“客观存在”所能奏效的。事实上，当董文说只能从“客观存在”去解释“人的存在”时，恰恰是把自己置于马克思所批评的旧唯物主义的圈子里去了。
下面，让我们再来看看董文如下的责难：“面对珠穆朗玛峰和暴风雪、宇宙无限与暗物质、火山喷发和彗星相撞，我们如何从人的存在出发去解读存在的意义呢？”我们的回答是：这都是被你所认识到的存在，而你能认识到它们是因为它们已经进入了人的实践范围，成为人的实践对象，所以与人的存在相关了，对人的存在有了意义。如果没有人的存在，我们只能说，这些对象、事物、现象尽管“在”着，但没有意义，更无法被“解读”。
马克思奠定了现代存在论的理论基础
对于马克思究竟有没有“存在论”的思想的问题，我们不应该停留在空洞的争论上，还是让我们看看马克思自己是怎么说的吧。在《巴黎手稿》中马克思有一段直接谈存在论的(ontologisch)话，值得我们认真学习、思考。
如果人的感觉、情欲等等不仅是［狭］义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的(ontologisch)肯定；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己，那么，不言而喻：(1)它们的肯定方式决不是同样的，毋宁说，不同的肯定方式构成它们的此在(Dasein)、它们的生命的特点；对象对于它们是什么方式，这也就是它们的享受的独特方式；(2)凡是当感性的肯定是对独立形式的对象的直接扬弃时（如吃、喝、加工对象等），这也就是对于对象的肯定；(3)只要人是人性的，因而他的感觉等等也是人性的，则别人对对象的肯定同样也是他自己的享受；(4)只有通过发达的工业，即通过私有财产的媒介，人的情欲的本体论的(ontologisch)本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来；所以，关于人的科学本身是人的实践上的自我实现的产物；(5)私有财产——如果从它的异化中摆脱出来——其意义就是对人来说既作为享受的对象又作为活动的对象的本质性对象的此在(Dasein)。（参看《1844年经济学一哲学手稿》，刘丕坤译，第103页，译文据德文本有改动）[12]
这段话内容极为丰富和深刻，限于篇幅，本文仅就与“存在论”相关的问题简要谈几点自己的理解：
第一， 马克思论述ontologisch问题时，没有遵循传统“本体论”的思路和方法讨论问题，具体地说，他不是遵循从“实体”角度去规定“存在”的实体主义思路，不是把事物的存在作为自明的，在此前提下去追寻“存在者”确定不变的“实体”或者“本体”（包括所谓“物质本体”），而是总体上在与自然的实践关系中谈论人的存在问题。
第二，马克思把“存在论”与人类学对比起来谈，认为仅仅从人类学角度谈论人的感觉、情欲等等是不够的，必须从“存在论”视角把人的感觉、情欲等看成是对本质（自然界）的真正肯定，即“感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己”，也就是说，人是通过他对自然对象的“感性的肯定”——对象化的感性活动（实践活动）来达到“人的实践上的自我实现”的，而这在马克思看来，乃是“真正本体论的”（即存在论的）。很清楚，马克思的“存在论”思想一开始就与其“实践观”紧紧地结合在一起。
第三，马克思把吃、喝、加工对象等“对独立形式的对象的直接扬弃”，即直接“消灭”、改变对象的感性活动看成是“对于对象的肯定”方式，因为对象的“独立形式”消失了、被人化了，变成人的一部分了，这既是对人的感性力量的肯定，也是对对象的一种肯定。
第四，马克思强调，只有通过“发达的工业” （而不是手工的、作坊的不发达工业），即资本主义私有制（异化劳动）下的大工业， “人的情欲的本体论的（ontologisch，存在论的）本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来”（《全集》42卷150页译文为“……才能在总体上、合乎人性地实现”）。我们认为，这里至少包含两层意义：一是人的（情欲）“存在论的”本质不是从来就有的、固定不变的现成存在者，而是生成的、有一个形成和发展的过程的；二是资本主义私有制的异化劳动为一切私有财产和异化的积极的扬弃、为人类解放、为对人的“存在论的”本质的全面占有和人性的复归在总体上准备了现实的条件。
第五，值得注意的是，这段话里已经两次出现和使用了“此在”(Dasein)这个词。董文说：“‘此在’一词是海德格尔由德语里表示中性的das和系词sein组合而构成的。‘此在’具有功能上的专属性，是专为‘存在’而设定的。”事实上，马克思早于海德格尔80多年就已经在“存在论”意义上使用了这个词。上引前一句话指出，人的感觉、情欲等等通过对对象的感性活动来肯定自己有种种不同的方式，而“不同的肯定方式构成它们的此在(Dasein)、它们的生命的特点”，这里的“此在”乃是人的生命活动和感性存在的种种特定的方式；后一句话是讲在共产主义消除了私有财产的异化性质以后，就同时成为人的享受对象和活动对象的一种“本质性对象的此在(Dasein)”，即特定存在，这种“此在”既是人的实践（包括享受）活动的对象，又是人的本质力量在对象中的凝定和体现，是人的“对象性的此在”，是“人的实践上的自我实现”。可见，马克思使用“此在”(Dasein)这个词，虽然与海德格尔大不一样，但确确实实是在“存在论”、而不是传统“本体论”的意义上使用的。
下面，我们还想引用邓晓芒先生的有关引证和论述进一步说明马克思使用“此在(Dasein)”一词的存在论意义。邓晓芒先生指出：马克思的唯物主义的基石的存在概念本身是建立在人的“此在(Dasein)”之上的。例如马克思说：“任何一个存在物只有当它立足于自身的时候，才被看做独立的，而只有当它依靠自己而此在(Dasein)的时候，它才是立足于自身”（参看刘丕坤译：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第82-83页。译文据德文本有改动）“因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人性的生命的占有，就是对一切异化的积极扬弃，因而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人性的、也就是社会性的此在(Dasein)的复归”（参看《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，第74页，译文据德文本有改动）。所以，当马克思说“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”时，他所指的“存在”决不是现存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活动。[13]
此外，邓晓芒先生还对下面这句被广泛引用的极为重要的体现马克思实践观的话作了改译：“工业的历史和工业的已经形成的对象性的此在(Dasein)，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在面前的人性的心理学”。[14]（参见同上书，第80页，译文据德文本有改动）邓晓芒先生对马克思这几段话的准确改译告诉我们，马克思所有使用“此在”(Dasein)一词的语义，首先是指人的、而非其他存在物（者）的特殊性的存在；其次是指在人与自然的实践关系中生成的“对象性的此在”，即人的本质的对象化或者自然的人化的历史成果。这里丝毫没有涉及传统“本体论”的实体性追求，更没有涉及存在的所谓客观性和物质性问题，说明在马克思心目中，“存在论”实际上已经不同于传统“本体论”；“此在”作为存在论的核心范畴，所意指和表述的也已经不再是“存在的客观性”之类的旧唯物主义的观点，而是具备了现代“存在论”的思想内涵；这种“存在论”思想在《巴黎手稿》等著作中不仅确凿无疑地大量存在着，而且极为丰富而深刻！
综上所述，我们认为，虽然人们通常认为是海德格尔自觉、明确地以自己的“基础存在论”超越了传统“本体论”，但事实上马克思却早在此前已经在实际上突破和超越了传统“本体论”的实体性思维和追求，并以自己与实践观相结合的独特方式，为现代“存在论”的建立和发展做出了开创性的贡献。由此可见，董文批评我们把马克思的实践观与海德格尔的存在论“畸形结合”是毫无根据的。毋庸讳言，我们提出“实践存在论美学”，虽然曾经受到海德格尔的某些启发，但真正成为我们观点的理论基础的，乃是马克思的与实践观紧密结合的存在论思想。我们尝试将“实践论”与“存在论”结合，不是与海德格尔的“存在论”相结合，而是与马克思本身的“存在论”思想相结合。由于种种原因，马克思的“存在论”思想在过去相当长一段时间内没有得到充分的重视和研究，有一段时期里甚至可以说完全被遮蔽。可喜的是，自上个世纪90年代起，我国哲学界对马克思实践观以及其中的存在论思想作了多方面的开掘和比较深入的研究，取得了令人瞩目的成就，为我们进一步讨论马克思实践观的存在论维度提供了重要的启示和直接的帮助。
马克思实践观的存在论维度
上面已经证明，马克思确凿无疑具有“存在论”思想。下面，我们将进一步说明，马克思的实践观确实包含着存在论维度，或者说，马克思的“存在论”思想就集中体现在其实践观中，与其实践观紧密结合、水乳交融，从而实际上超越了传统“本体论”的视域。
首先，马克思的实践观改变了传统“本体论”追问“存在问题”的方式。传统“本体论”将“存在”视为自明的，或者如海德格尔所说是将“存在问题”遗忘了，进而以内省或思辨的方式确立一个不可怀疑的极点，即“存在者”之“存在”的根据（如实体、上帝、绝对等），这个“根据”实质上是“本质”，而不是“存在”，然后以演绎的方式展开这个根据的内涵。而马克思认为，“存在者”之“存在”不是自明的，事物的存在是其显现出的存在，事物的存在只有在人类的劳动实践中才显现出来。在《德意志意识形态》中，马、恩在批评费尔巴哈的直观的人类学的唯物主义时作了这样的表述：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[15]这清楚地说明，现存感性世界的基础是感性劳动和生产，即实践，只有在实践中，整个感性世界，包括人和自然界的如此这般的存在，才显现出来。倘若劳动实践一旦中断，“整个人类世界”包括每个个人都将不复存在。可见，劳动实践是人和世界存在的前提，人的存在和世界的存在都不是自明的。我们认为，这就是马克思实践观的存在论维度的核心内涵。
马克思还明确指出，人类生活的现实感性世界不是外在于人或与人无关的，现成的、从来就有的，“不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。……甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”[16]。换言之，人生存于其中的现实世界乃是人的社会实践的产物。其实，不单单是人所创造的生活世界的存在是这样，自然界的存在也只有作为属人的存在才具有现实性，诚如马克思所说：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。……社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[17]在这个意义上，自然界乃是通过社会（当然包括社会关系和人的各种社会活动）才获得其“现实存在”的。
以上几段引文说明了这样一个最基本的道理：存在问题，包括人类社会的存在，感性世界的存在，自然界的存在，都是在人类的社会实践之中才呈现出来、才成为问题的；存在者之存在不是自明的，人的社会实践是它的前提。人的实践活动具有逻辑上的优先性和基础性（并非时间上的先在性）。借助于这种优先性和基础性，人建立起了自身在存在论领域内的主体性（康德建立起了认识论领域内人的主体性）。这就是说，一切存在问题只有在人的社会历史实践、在人的生存活动中才成为问题。如果离开了人的社会实践，外部世界的实存性和先在性（即客观性）本身并不构成问题，也没有意义；问题是你作为人是如何意识到它的实存性和先在性的？只有当自然对象成为人类生活的基础和实践的对象与内容，它的存在才是有意义的，才会向人显现出来。因此，人的存在，自然界的存在——包括所谓“物质实体”——一切社会存在的根据不是任何超感性的、经验活动之外的实体，而是人的感性的实践活动；“世界”之为“世界”的根据不在于世界之外的超感性实体，而在于它与人的生存实践活动的内在关联。因此，正如马克思在《关于费尔巴哈提纲》中所说，对对象、感性、现实，都必须从主体的方面，把它当做人的感性活动，当做实践去理解。这句话倒过来就是说，一切对象只有从人的感性活动，从实践的角度，才可能得到理解。
其次，马克思的上述思想是对传统本体论的转向和超越，也是对现代存在论的奠基：实践是存在的前提，没有脱离实践的空洞的或抽象的存在，也没有脱离实践的彼岸的存在。由于实践对于存在的逻辑在先性，一切存在，一切关于实体的设定都只能是在实践中生成，只能在现实的、具体的实践活动的历史性的展开之中生成。因此，必须在根本上改变理解“存在”问题的解释原则和思维方式，确立感性实践活动优先于逻辑和知性，并构成逻辑和知性的存在论基础。
这一转向和超越具体体现在，传统本体论试图确立超越性的彼岸真实世界，确立起超越性的实体，而马克思却在其实践观的指引下以人的感性生存为其存在论的起点和目的。在《德意志意识形态》中马、恩指出：“因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[18]人类生存的第一个前提和历史的第一个前提实质上也就是对于人而言世界之存在的前提，并不是说只有在这个前提下世界才存在，而是说只有在这个前提下世界的存在才有意义。这个前提奠定了实践在人的存在方面的逻辑在先性。在这个意义上实践决不仅仅是一个认识论问题，而首先是、更根本的是一个存在论中所确立的属人世界的存在论前提。
马克思以最清楚的语言表述了这样一个存在论的前提：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”[19]这种关于前提的确立是对于传统本体论的根本性超越。传统本体论的理论前提要么是先验的，要么是形而上学的，二者的区别在于：“物体作为实体和作为变化的客体，它们的认识原则如果表达的是‘它们的变化必定有一个原因’的话，那就是先验的；但如果这原则表达的是‘它们的变化必定有一个外部的原因’的话，它就是形而上学的……”[20]但无论是先验的还是形而上学的，二者的共同本质是把某个先天条件作为认识的起点。而马克思的实践观则是把这个先天条件转变为个人的感性活动及其能动的生活过程。这是一种新的考察世界的方法，“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”[21]。这种以人为前提考察世界的方法即唯物史观的方法，概而言之，正是通过实践把人与世界看成一体的存在论思路。
再次，马克思这种以人、以实践中的人为前提的存在论思路是对近代形而上学认识论传统的突破和超越。
众所周知，由笛卡尔“我思故我在”，所开启的近代认识论哲学传统，在确立人的主体性的独立地位的同时，也确立了人与世界的现成存在和两者的二元对立，人与世界的关系被看做一种现成存在物与另一种现成存在物之间的认识关系，其结果便是，人与世界这两者均变成了两地分居的抽象性存在。而马克思的实践论恰恰以独特的方式在存在论维度上超越了这个传统。
第一，马克思根本不同意这种将人与世界作为现成的、不变的主、客体截然割裂开来、对立起来的主客二分的形而上学，他明确地指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”[22]就是说，在原初意义上，人与世界是一体的、不可分割的，人不能须臾离开世界，只能在世界中存在，没有世界就没有人；同样，世界也离不开人，世界只对人有意义，没有人也无所谓世界；同世界不是与人无关、离开人而独立自在、永恒不变的现成存在物一样，人也从来不是离开世界和他人的、固定不变的现成存在者，而是在“现实的生活过程”中存在和发展的。正是人的“这个能动的生活过程”即实践，将人与世界建构成不可分割的一体，也构成了人在世界中的现实存在。所以，马克思的“人就是人的世界”的概括，典型地体现了现代的存在论思想。
第二，更重要的是，马克思的“人就是人的世界”的存在论思想乃是以实践论为基础、通过实践而实现的，它不仅包含着“人在世界中存在”的存在论思想，而且进一步揭示出人最基本的在世方式是实践。他指出，“人们的存在就是他们的现实生活过程”，而人们的这种现实的“全部社会生活在本质上是实践的”[23]。在此，实践作为人的现实生活过程就是人的存在，就是人存在的基本方式。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的批评似也可以从这个角度去理解。马克思一针见血地批评费尔巴哈“把人只看做是‘感性对象’，而不是‘感性活动’……没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’……他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[24]。可见，正因为他完全不懂得作为真正感性活动的实践，不懂得正是实践活动“是整个现存感性世界的非常深刻的基础”，所以，他也不懂得人只是通过实践才生成“人的世界”。据此，我们完全有理由推论：人的生活世界，即人与世界统一的“人的世界”本就生成于实践，奠基于实践，统一于实践，实践就是人的基本在世方式，这些属于存在论维度的思想确实就是马克思本人的思想，而不是我们强加给他的。
第三，马克思还强调了人与世界在实践中统一的在世方式是一个不断创造、生成的过程，在此过程中，人与世界相互牵引，相互改变，在自然与社会的互动中推动着文明的进程。用马克思自己的话说便是，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理的理解为革命的实践”。这里的“革命”是广义上的，是指实践活动具有不断变革外部世界和人自身的革命意义。由于人的实践活动就发生在现实可触的感性世界中，所以人通过实践在改变外部世界的同时也在改变着自身（内部世界），这乃是同一个过程。就人与自然的关系而言，人在通过实践创造不断改造自然、创造着人类生存新环境的同时，也在实践中不断改造人自身（“自我改变”），改变人自身的“自然”和心灵，使人一步步摆脱原始状态而走向现代。正如马克思所说，通过劳动，“人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变了他自身的自然，他使自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”[25]。人的生存环境与人自身的双重改变乃是在历史性的、社会性的实践中不断实现的。正是在这个意义上，他才得出“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”这样一个伟大结论。在此，实践与存在都是对人生在世的存在论陈述。海德格尔的存在论始终没有达到马克思的实践论的高度，而马克思则把实践论与存在论有机结合起来，使实践论立足于存在论根基上，存在论具有实践的品格。
第四，马克思关于人的本质的论述也体现了存在论的维度。人们都熟知马克思关于“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[26]这句名言，看似在给人的本质下定义，其实不然。它一开始就排除了把人的本质看成从无数单个人身上抽象出来的固定不变的现成存在物，而是强调“在其现实性上”是“社会关系的总和”，而既然每个人的社会关系总是处在不断变动中的，那么，每个现实的人的本质，也就只能是在自身社会关系的变动（即社会实践）中动态地生成并不断变化着。对人的本质的这种生成性的揭示也从一个方面展示了马克思实践观的存在论维度。
第五，由于以上几点，从存在论的角度来说，人的存在和对象的存在，就不是先验的我思主体和纯然的“实体”或“物自体”之间的对立，而是实践着的人在其对象性活动中生成的主体与对象；二者本身就是联系在一起的，是相互规定着的统一体；二者之间的统一在逻辑上先于二者之间的对立；二者之间不是对立关系，因此建立在二者对立即主客二分之上的认识论就没有必要了。马克思说过这样一段话：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[27]
在这一段话中，“对象性活动”——我们可以把它理解为“实践”的核心内涵——既创造或设定对象，也被对象所规定，当主客体在对象性活动中统一起来，或者说主客体在对象性活动中生成的时候，主客体之间是辩证统一的关系，而这一关系建立在感性活动之上。主客体在对象性活动（实践）中的辩证统一，从存在论的高度解决了由于主客体的对立而带来的认识论难题，消解了二元对立式的思维模式，从而合理而深刻地解决了主客体的对立（二分）问题（或许在马克思主义实践论的视野下这根本不是问题）。
就这样，马克思通过对实践作为人的现实的、具体的、历史的生存活动和基本存在方式的确认，不但早海德格尔80年就已在存在论层面超越了主客二分的认识论传统，而且在历史感方面，也远比海德格尔对人生在世的现象学展示高明，而海德格尔自己也已经看到了并在一定程度上承认了这一点。他说：“综观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。”[28]
综上所述，马克思实际上充分肯定了人的实践在存在论上的逻辑在先性，以及人的感性活动作为考察存在的前提。而这对于传统本体论来说是颠覆性的，它使得“清除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈”[29]成为必然，它的结果是，传统本体论上的所有概念，如先验、绝对、先天、主体、实体等概念都不能被看做是自明的了，这些观念不再被看做“实体”，而被理性设定为实体的，最终被还原到实践中来。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的一定交往的发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。意识[das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[30]换言之，人的现实存在就是他们的现实生活即实践的过程。
马克思实践观的存在论维度集中体现着以下思想：人存在着，但人只是作为实践活动的主体而存在着；世界存在着，但世界只是作为实践的对象才有意义；抛开实践，所谓自在的存在就是没有意义的。存在的自明性被消解了，而实践作为存在的逻辑前提被确立起来，实践作为一切属人存在的现实前提也被确立起来。这一确立本质上是为存在论的诸问题进行奠基，在传统本体论中被视为自明的“存在”，从此建立在实践的基础之上，实践概念成为存在论的基本概念，而且，这些概念都是从实践中才产生的，是实践的产物。就这样，马克思的实践观和存在论紧紧地结合为一体了。在这里，实践是观念的本源，也是存在论诸问题的逻辑前提。
马克思实践观的存在论内涵对美学文艺学创新发展的意义
董文不加论证地指责笔者：
“实践存在论”美学、文艺学对个体的“人的存在”的极度张扬，实际上已经走向了精神本体论和审美唯心论，走向了某种极端的个人主义。“实践存在论”美学、文艺学在马克思主义实践观外表的遮掩之下，通过反对主客二元对立和寻求个体生存为幌子，完成的则是对唯物史观和唯物辩证法的瓦解。
这段文字暴露出董文的知识性错误，即其作者实际上也不能把“存在论”(ontology)与“存在主义”(existentialism)的生存论区别开来，结果当我们在讨论“存在论”问题时，董文想当然以为是“存在主义”的“生存论”，这又是望文生义的结果。总的说来，由于董文在“本体论”、“存在论”、“生存论”、“主体性”、“此在的基础存在论”等术语、概念的使用上，不严肃地望文生义，常常把完全不同的概念混为一谈，使得他的“批评”陷于学理上的极度混乱。
事实上，如上所述，马克思的实践观不仅客观存在着丰富、深刻的存在论思想，认真总结和领会它们，把握其超越传统本体论和主客二分的认识论的新思路，对于指导我们的美学、文艺学研究具有非常重大的理论价值和现实意义。
首先，这一思路能够指导我们在美学研究中超越近代以来主客二分的认识论思维方式。因为这种思维方式一是以主客二元对立为中心，在主体方面设定感性与理性、灵与肉的二元对立，在客体方面设定本质与现象、普遍与特殊的二元对立，然后以这一套二元对立模式去解释丰富多彩的审美现象，这就必然造成一种本质主义的美学思路；二是它把审美活动包括审美主客体从生生不息的生成之流中拔离出来，切断主体之为审美主体、客体之为审美客体的“事先情况”，即它们所处的人与现实世界的具体审美关系，也就切断了审美活动的存在论维度，即人生在世的生活活动或人生实践；三是它把审美活动狭隘化为单纯的认识活动，即把美看做先在的、固定不变的审美客体，而美感则是现成的、同样固定不变的审美主体对美的反映和认识。马克思把实践论与存在论有机结合的思路，可以引导我们全面超越上述主客二分的认识论思维方式，为美学开辟一个实践存在论的新境域。
其次，这一思路提示我们，美学研究应当打破“现成论”的旧框架，建立“生成论”的新格局。前面已经提到，认识论美学的一个基本立足点就是把“美”作为一个早已客观存在的对象来认识，预设了一个固定不变的“美”的先验、现成存在，同样，它也预设了人作为一个固定不变的审美主体而现成存在，所以它把美学的主要任务确定为给“美”和“美感”下定义，从而总是追问“美”和“美感”是什么、“美的本质”是什么等问题。而从实践存在论出发，审美客体和审美主体、“美”和“美感”都不是现成存在、固定不变的，而是在人与世界审美关系的形成和展开中，在具体的审美活动中现实地生成的。这种生成论思路将会带来美学学科的新变革，美学的研究对象、逻辑起点、基本问题、范畴系统、框架结构等问题，都有进一步反思、变革的必要和可能。
又次，这一思路告诉我们，实践是人类的基本在世方式，艺术和审美活动也是种种人生实践中不可缺少的重要组成部分，因而也是人的基本存在方式和在世方式之一。人通过实践成为人，也通过实践得到了发展，其中就包括艺术和审美实践的作用在内。人类社会就是建立在包括艺术和审美活动在内的无限丰富的人生实践基础上的。人类文明通过实践活动得到建构和提升，作为人类文明标志之一的艺术和审美活动也在人类的实践过程中得到发展。反过来，艺术和审美活动也推进了人类实践整体的发展，推进了人类文明的建设。而且，更重要的是，实践存在论依据马克思主义关于人的现实存在就是他们的现实生活即实践的过程的观点，强调美学和审美活动回到人们的现实生活中，走向人们的日常生活实践，这对于改变美学局限于狭隘的理论和专家的学术圈子内的现状，与人民群众的现实生活、与大众文化更加紧密地结合起来，有着重要的意义，开启了理论的通道。
再次，这一思路启发我们，在众多的人生实践中，艺术和审美活动是人走向全面、自由发展的非常重要的一个环节和因素。人如果只局限于物质生产劳动，而没有审美活动，那么其实践就是不完整的、片面的，这种实践造就的人也是片面的、不自由的。这一方面确立了艺术和审美活动在整个人生实践和人的在世方式中不可或缺的重要地位，另一方面也指明了审美这种独特的实践方式对于促进人的自由、全面发展具有不可替代的作用。
最后，这一思路还昭示我们，艺术和审美活动总体来说是一种精神性的实践活动，按照马克思的说法是一种“精神生产”，是人与世界之间的一种精神性的对话和交流。同物质生产劳动相比，其精神性更强，在人的所有实践活动中，审美活动，尤其是艺术活动，是精神性最强的活动之一。而且，它是一种较为高级的、具有自由性、超越性的精神实践。审美活动一方面发生在广义的人生实践之中，另一方面又是对现实生活活动的超越，也是向着作为高级人生境界的审美境界的提升。在人生实践当中，在人与世界打交道的过程中，会有各种不同的层次，形成各种不同的人生境界，而审美境界较大程度上超越了个体眼前的某种功利性和有限性，达到了相对自由的状态。审美境界不同于并高于一般的人生境界，它是对人生境界的一种诗意的提升和凝聚，一种诗化了的人生境界。这一点在美学、文艺学研究中的另一个特殊意义是，打开了作为外来学科的美学与中国传统美学、文论思想的融通、结合之途，为中西美学的交流、互动和融通即美学理论的中国化提供了新的可能性。
总之，在实践存在论的视域下，艺术和审美活动不仅是人的一种高级的精神需要和交流方式，而且是见证人之所以为人的最基本的方式之一，是人超越于动物、最能体现人的本质特征的基本存在方式之一和基本的人生实践活动之一。
在当前，发掘和研讨马克思实践观的存在论维度与含义，无疑可以对我国当代美学、特别是实践美学的建设和发展提供极为重要的理论启示。当然，在这个重大问题上，学界存在不同意见，开展学术争鸣，是很正常、也很必要的。但是，我们希望这种争鸣应当是摆事实、讲道理的，而不是离开学理性、乱扣政治帽子的。惟其如此，才有利于推动21世纪中国美学、文艺学的健康发展。
注释：
①该文发表于《上海大学学报》2009年第3期，本文引用该文中文字均称“董文”，不一一注明。
②这段文字主要参考了俞宣孟先生的考证成果，见《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第14页。
③该区分和该表引自杨学功、李德顺：《马克思主义与存在论问题》，载《江海学刊》2003年第1期。相近观点的文章还可参见贺来：《马克思哲学与“存在论”范式的转变》，载《中国社会科学》2002第5期。为表述和行文的方便，本文使用了“传统本体论”和“现代存在论”的提法，但这并不意味着笔者完全同意这一区分的提出者对“本体论”、“存在论”的分析和理解。
④参见［美］大卫·K·诺格尔(David K.Naugle)：《世界观的历史》，胡自信译，北京大学出版社2006年版。
⑤对于“本体论”（存在论）在整个哲学体系和哲学史的地位，学界论证颇多，概言之，或认为其是哲学不可或缺的基础.或认为只是哲学发展的一个阶段，或认为只是哲学研究的一个部分等。
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