简·丝丝的“五行”与孟子研究_孟子论文

简帛《五行》篇与孟子之学，本文主要内容关键词为：孟子论文,之学论文,简帛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

《五行》篇重见天日之后，其与孟子之学的关系最受学界关注，涌现了一批富有创见的著论。但不应讳言，现有成果存在诸多牵强附会、本末倒置之弊，有的甚至表现出一定的神秘化倾向，因此，很多问题仍需仔细研讨。比如，《五行》与《孟子》究竟有哪些重要的渊源关系，二者之间究竟存在哪些重要的承继和变异等。我们只有确切、深入地回答这些问题，才能真切认识《五行》与《孟子》，走近那段对于儒学极为重要的历史。惟限于篇幅，本文只能围绕《五行》篇“仁气”、“义气”、“礼气”以及“进端”、“终端”、“终心”等观念展开，其他问题另以专文详论。

一

《五行》篇“仁气”、“义气”、“礼气”之说相当独特，准确把握三者在《五行》体系中的含义和功能，对于认知《五行》跟《孟子》的关系大有助益。

那么，三者当如何理解呢？庞朴提出：“在《五行》篇的体系里，与形而下约略相当的叫做‘不形于内’，指不形于心而形于颜色容貌的气，有所谓‘仁气’、‘义气’、‘礼气’，以及由之派生出的相应的进退应对诸行为。既然不形于内，便不能叫做得（德）；既然形于行为举止，便不妨叫做‘人道’，简称之曰‘善’。通俗地说，这是指人的道德实践。”① 这种说法听起来很有道理，但是否合乎《五行》的本旨，需要仔细检讨。

帛书《五行》篇的“仁气”、“义气”和“礼气”其实有两个不同的层面，我们先看看它们在第一个层面上有何种意义和功能。

《五行》经文第十章云：“不变不说（悦），不说不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱。”② 其说云：

“不变不说”：变也者，也，仁气也。变而笱（后）能说。“不说不慼”：说而笱能慼所慼。“不慼不亲”：慼而笱能亲之。“不亲不爱”：亲而笱能爱之。“不爱不仁”：爱而笱仁。变者，而笱能说仁，慼仁，亲仁，爱仁，以于亲慼亦可。

该章经文所含德行“仁”的生成图式是：变→说→戚→亲→爱→仁；参照其说，该图式可以细化为：变（即仁气）→说→戚→亲→爱→仁，其要则为：变（即仁气）→仁。很明显，从功能上看，此“仁气”相当于孟子所说的“仁之端”亦即“恻隐之心”，不过其内涵有所不同。《五行》之说文释“变”为“”（殆借为“勉”），当是言其一端；作为“仁气”的“变”殆为一种基于思慕、眷爱的追求。《五行》的“仁气”、《孟子》的“仁之端”均非仁本身，这是毋庸置疑的，以孟子的比方来说，它们只是生成仁的种子，所谓：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子·告子上》）

那么这种“仁气”，是否只是“不形于心而形于颜色容貌的气”，“以及由之派生出的相应的进退应对诸行为”呢？为了回答这个问题，我们可以引录跟第十章经、说意思相通的第十四章经与说。此章经云：

颜色容，也。以亓中心与人交，说也。中心说焉，迁于兄弟，戚也。而信之，亲。，爱也。爱父，亓继爱人，仁也。

“颜色容，也”：变者，也；，孙也。孙，能行变者也。能行变者，心说。心，然笱颜色容貌温以说，变也。“以亓中心与人交，说也”：，是说已。人无说心也者，弗迁于兄弟也。“迁于兄弟，慼也”：言迁亓于兄弟，而能相慼也。兄弟不相耐者，非无所用说心也，弗迁于兄弟也。“慼而信之，亲也”：言信亓也。（剐）而四（体），予女天下，弗为也。如兄弟，予女天下，弗（迷）也。是信之已。信亓，而笱能相亲也。“亲而筑之，爱也”：筑之者，厚。厚亲，而笱能相爱也。“爱父，亓杀爱人③，仁也”：言爱父，而笱及人也。爱父而杀亓邻子，未可胃仁也。

此章经、说为第十章经和说增加了一系列解释性的元素，使德行“仁”的生成图式更加丰富和具体。将这些解释性的元素整合到原来的图式之中，可得到如下由低到高、逐层升级的新图式（“｛｝”之中的文字为相应的解释）：

我们简单解释一下该图式的内涵：“变”即“仁气”，是内心一种眷爱、恭顺而又勤勉的质素，为德行“仁”生成的基源。由仁气进一步发展为“说”。所谓说，意味着保持仁气或曰秉持这种内心质素与人相交而产生愉悦；此愉悦生于内心，并外现为温和愉悦的颜色或容貌。由说进一步发展为“戚”。所谓戚，即内心之说推及兄弟。由戚进一步发展为“亲”。所谓亲，即内心之戚发展到不为“天下”迷乱的地步。由亲进一步发展为“爱”。所谓爱，即亲日益笃厚的结果。由爱进一步发展而生成“仁”，这意味着对父亲的爱广泛推及世人。从这个图式中明显可以看出，由“仁气”一级级升高而生成“仁”，整个过程都不能脱离内心，“仁气”的根本就在内心（若非如此，是不可能生成内在的悦、戚、亲、爱、仁的）；因此，这个层面上的“仁气”之“气”，殆以事物形成的原初质素，来形容和指代仁的基源。

《五行》经第十一章云：“，不果，不果不简，不简不行，不行不义。”其说曰：

“不直不迣”：直也者，直亓中心也，义气也。直而笱能迣。迣也者，终之者也；弗受于众人，受之孟贲，未迣也。“不迣不果”：果也者，言亓弗畏也。无介于心，也。“不简”：简也者，不以小害大，不以轻害重。“不简不行”：行也者，言亓所行之□□□。“”：义也。

德行“义”的生成图式是：直（义气）→迣→果→简→行→义。“直”即“义气”，体现为“直亓中心”或曰内心之正直。“迣”是说内心的正直能够贯彻始终，不因对象改变而改变，比如对普通人不接受而对孟贲却接受，这就不是迣（孟贲为秦武王时候的猛士，据传可以生拔牛角）。“果”是在不为对象而改变、贯彻始终的正直基础上生成的果敢。“间（简）”是在此果敢基础上产生的选择，其原则是“不以小害大，不以轻害重”。《五行》说文对“行”这个环节的解释残缺，殊为遗憾，但由残存文字仍可看出，选择是实行的前提，而实行则是“义”生成的前提。如果说《五行》中的“仁气”倾向于弥合自我与其他社会成员之间的疏离，来建构一种生命的关切的话，其“义气”则倾向于在自我和其他社会成员间保持一种基于公道和正直的疏离感，也就是说前者趋向于一种有认同性的恩爱，后者则趋向于一种有疏离性的断割。《五行》“义”生成图式的要点显然是：直（义气）→义。从功能上说，这种“义气”相当于孟子四端中的“义之端”亦即“羞恶之心”，尽管具体内涵同样有所不同。至于“义气”之根于内心，由释语“直亓中心”可一目了然，不遑多论，因此视“义气”为“不形于内心而形于颜色容貌的气”等等，舍本逐末，未得《五行》本意也。

《五行》经文第十二章曰：“不袁（远）不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不，不礼。”其说曰：

“不袁不敬”：袁心者也，礼气也。质近者弗能，敬之。袁者，动敬心，作敬心者也。左（麾）而右饭之，未得敬。“不敬不严”：严犹。，敬之责（积）者也。“不严不尊”：严而笱忌（己）尊。“不尊不共”：共也者，敬下也。共而笱礼也，有以（礼）气也。

德行“礼”生成的图式是：袁（即礼气）→敬→严→尊→共→礼。“袁”是一种能够激发敬心的疏远。“敬”是一种比对人的肉体的关怀更高的关切；右手拿着饭食，左手侮辱性地招呼饿者来吃，这就不是敬。“严”是敬心进一步积聚的结果，由严进一步生成自己对他人的尊重，由此尊重生成“共”（即居上位者敬居下位者），由这种“共”进一步生成“礼”。该图式的要点是：袁（即礼气）→礼。从功能上说，这种“礼气”相当于孟子四端说中的“礼之端”，亦即“辞让之心”或“恭敬之心”。

作为“礼气”的“袁”意思颇难理解。然而在先秦儒家学者的生存体验中，“袁心”与“敬”的关系经常被凸显出来。《论语·雍也》记载：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”依此说，疏远与敬相通，亲昵则与亵渎相近。《论语·阳货》记载，子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”依此说，亲近或可导致不恭顺。进而言之，“礼”跟恭敬密切相关，这从儒学背景上是非常容易理解的。有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）更著名的例子便是孟子用“礼之端”来指“辞让之心”或“恭敬之心”。总之，这些材料跟《五行》篇的“礼气”说都有相通之处。“礼气”同样在于内心，而非不形于心的颜色容貌等等，由释语“袁心者”较然可知，故亦不必费词。

弄清楚了“仁气”、“义气”、“礼气”的基本含义后，接下来需要思考的是：跟孟子学说相比，这种学说有哪些特点呢？其于孟子之学又有哪些歧异呢？

这里先要简单看看孟子的四端说。《孟子》的核心政教伦理范畴是仁、义、礼、智，四者各有基源，即“仁之端”、“义之端”、“礼之端”以及“智之端”。《孟子·公孙丑上》云：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”此四端跟其最终生成的结果，关系极为明晰。而《五行》篇中，“仁气”、“义气”、“礼气”在仁、义、礼生成过程中发挥基源的功能，分别跟“仁之端”、“义之端”、“礼之端”一致；就其内涵言，“礼气”跟“礼之端”又有明显相通之处。然比较起来，《五行》的说法显得更为朴素，这表现在：其一，用“气”来指代仁、义、礼的基源有很强的描述性，意指不如“端”明确。其二，《五行》篇有五种“德之行”，即仁、智、义、礼、圣，仅其中仁、义、礼三者有相应的“气”作基源，看起来殊不完备④；《孟子》的核心政教伦理范畴即仁、义、礼、智各有基源即四端，简单而又齐整。

进一步推究，可知这种简单和齐整显示了《孟子》和《五行》更根本的差异：《五行》在仁气、义气、礼气和仁、义、礼之间，有一系列逐级提升的环节，而《孟子》在四端和仁、义、礼、智之间，却缺乏类似的建构。而且在孟子的体系中，由仁、义、礼、智四种德行上溯得其基源，其线索毫不紊乱，《五行》中的仁、义、礼三种德行若向其本源处推求，则未必能得到仁气、义气和礼气。

《五行》经第六章云：

仁之思也晴（精）。晴则察，察则安，安则温，温则。忧，忧则王（玉）色，王色则（形），则仁。

这是说“仁”的本源是“仁之思”。该部分内容之相应说文残缺，但据同章“‘圣之思也轻’：思也者，思天也……‘（聪）则闻君子道’：道者，天道也。闻君子道之志耳而知之也”，以及第七章说“德犹天也，天乃德已”等文字，可以断定“思”所指涉的对象是“天道”或“君子道”。由此可见，“仁之思”与“仁气”虽然都是仁的基源，彼此却不能相代。

经第十三章云：“，不圣不知。不圣不知，不仁。不仁不安。不安不乐。不乐无德。”⑤ 其说曰：

“不不明”：也者，圣之臧于耳者也。者，知之臧于目者。，圣之始也。明，知之始也。故曰：不明则不圣知，圣知必（由）明。圣始天，知始人；圣为崇，知为广。“不知不仁”：不知所爱，则何爱？言仁之乘知而行之。

这是说“仁”的生成有赖于动态的“知”。从《五行》的体系中看，这种知意味着见贤人而知其有德、闻君子道而知其君子道；而由此动态的“知”进一步向发端处推求则是“圣”与“智”，更进一步向上推求则是“聪”与“明”，这一切作为“仁”的基源，亦跟“仁气”有异。

经第十八章云：

闻君子道，悤（聪）也。闻而知之，圣也。圣人知而〈天〉道。知而行之，圣〈义〉也。行，。，。见而知之，知也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也⑥。

其说云：

“闻君子道，也”：同之闻也，独色然辩于君子道，道〈也。也〉者，圣之臧于耳者也。“闻而知之，圣也”：闻之而知亓天之道也，是圣矣。“圣人知天之道”：道者，所道也。“知而行之，义也”：知君子之所道而然行之，义气也。“行之而时，德也”：时者，和也。和也者，惠〈德〉也。“见贤人，明也”：同也，独色然辩于贤人，明也。明也者，知之臧于目者。明则见贤人。贤人〈见〉而知之，曰：“何居？孰休烝此而遂得之？”是知也。“知而安之，仁也”：知君子所道而（煗）然安之者，仁气。“安而敬之，礼也”：既安止矣，而有秋秋（愀愀）然而敬之者，礼气⑦。

这一章经和说下文还会提到，这里需要注意的是其要点，即“义”的生成有赖于“圣”，“仁”的生成有赖于“知（智）”，“礼”的生成有赖于“仁”。

“圣”意味着对于特定的对象闻而知之，“知（智）”意味着对于特定的对象见而知之；而这特定的对象，跟上文所引“仁之思”所指涉的思的对象是一样的，即外在的君子、贤人及其所负载的君子道、贤人德（尊而崇之则曰天之道或者天）；从对君子道贤人德的感知、发现和思考中确立生存的原则，并在生存中持守它、实践它，使之成为生命的一部分，这就是形于内的德之志行仁、义、礼。这条思路，是把特定的向外的寻求视为德行生成的基源，跟由“仁气”、“义气”、“礼气”一步步生成仁义礼的思路迥异。

由“仁气”、“义气”、“礼气”发展而为仁义礼，走的是向内寻求的路子。这条路子在孔子那里初见端倪，比如孔子用“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，来解释“仁”（分别见《论语·颜渊》与《雍也》），认为仁的生成，需要主体从自我内心的欲、恶中推衍出对待他人的原则，并付诸实践。此时，一种向内的寻求自然成了仁生成的基源。这一思路到《五行》，发展为由内在的仁气、义气、礼气生成仁义礼，到《孟子》，发展为由内在的四端生成仁义礼智，其方向完全一致，只不过孔子寻得的是己之欲恶，《五行》寻得的是仁气、义气和礼气，而孟子寻得的是恻隐之心、羞恶之心、辞让恭敬之心以及是非之心。

而通过向外寻求来培养德行，走的则是另外一条路子。此路子在孔子及其弟子那里也已隐然出现。比如孔子说：“见贤思齐焉。”（《论语·里仁》）又说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）而子夏曰：“博学而笃志，切问而近思；仁在其中矣。”（《论语·子张》）这些说法所指示的路径都是向外寻求以确立道德原则，并付诸实践。可以说，《五行》篇标志着这条路径的确立和成熟，它以“聪”、“明”、“圣”、“智”、“思”为基源建构了德行生成的一系列图式，其理论性、体系性之强，几可称空前而绝后⑧。

总而言之，《五行》在前人基础上更进一步，建构了基于向内、向外寻求以发展德行的两条路径。孟子的思路则主要是向内寻求，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’”（《孟子·告子上》），所谓“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）等，都是极经典的表述。当然，孟子并未弃绝向外寻求一路，比如其性善说并未排斥外在的圣王之道（而《荀子·性恶》篇固执地认为性善说和圣王之道不两立）。对孟子来说，人似乎只有在圣王之道引导下，才能向内寻得那仁义礼智的发端，并使之扩充开来。所以，“孟子道性善，言必称尧、舜”（《孟子·滕文公上》）。他说：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣”（《孟子·告子下》）；“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”（《孟子·离娄上》）。由此可见，孟子尽管主张向内寻求、持守并扩充四端，圣王的存在仍然有极大的必要性。只是从其整个体系言，向内寻求占决定性的地位，这是毋庸置疑的。

郭店简书《语丛一》有云：“天生百物，人为贵。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由，、、。”《五行》所建体系正含“由中出”、“由外入”两个取向（即仁、义、礼既可由内在的基源逐步扩充而成，又可由外在的基源逐步向内生成），孟子主要是持守“由中出”，这是两者的根本差异。《五行》中的仁、义、礼向发端处推求，之所以不一定得到内在的仁气、义气和礼气，就是因为三者还存在一个由外入内的路径。

二

更重要的是，“仁气”、“义气”、“礼气”在《五行》的架构中尚有完全不同的意义，决定着三者更不能跟孟子的“仁之端”、“义之端”、“礼之端”相比。上文所引第十八章说径直以“义气”、“仁气”和“礼气”来解释经文中的“义”、“仁”、“礼”，颇值得注意。而第十九章经云：“见而知之，知也。知而［安］之，仁。之，义也。行而敬之，礼。仁义，礼知之所生也。四行之所和，则同，同则善。”⑨ 其说曰：

“见而知之，知也”：见者，□也。知者，言所见知所不见也。“知而安之，仁也”：知君子所道而然安之者，气也。“安而行之，义也”：既安之矣，而（）然行之，义气也。“行而敬之，礼也”：既行之矣，秋秋然敬之者，礼气也。

此章说亦径以“仁气”、“义气”和“礼气”来解释经中的“仁”、“义”、“礼”。

第十八、十九章中的“仁气”、“义气”、“礼气”，显然是“形于内”的“德之行”，而非“不形于内”的“行”⑩。这样说理由如下：其一，第十八章经谓“圣人知而〈天〉道。知而行之，圣〈义〉也。行，”其说曰：“‘圣人知天之道’：道者，所道也。‘知而行之，义也’：知君子之所道而然行之，义气也。‘行之而时，德也’：时者，和也。和也者，惠〈德〉也。”“德”是由形于内的仁、义、礼、智、圣五种“德之行”和合而成的(11)，则处于“德”之前阶段的“义”或“义气”，亦必为形于内者，否则无由与其他四行“和”而成为“德”。其二，据十八、十九章经和说，知君子所道而煗然“安”之即为“仁”或“仁气”，既安之而又愀愀然“敬”之即为“礼”或“礼气”。“敬”属于内心，毫无异议，而“安”指内心之安，从经文第二章可知：

君子毋中忧，则无中心之知。无中心之知，则无中心之说。无中心之说，则不安。不安，则不乐。不乐，则无德。无中心之忧，则无中心之圣。无中心之圣，则无中心之说。无中心之说，则不安。不安则不乐。不乐，则德。

“安”是“说（悦）”与“乐”之间的阶段，其要在于内心，是毋庸置疑的。从《五行》整个体系来看，“安”意味着心对五行的高度认同，或者与之合一，是五行形于内的根本表征。在《五行》以前，孔子“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的境界，殆已蕴含这种安。而孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原：故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）朱熹集注：“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深，则日用之间取之至近，无所往而不值其所资之本也。”得道而居之、居道而安之，这种思想承继着《五行》篇德行形于内而“安”的境界。既然“敬”与“安”均指内心，则“知而安之”之“仁”或“仁气”、“安而行之”之“义”或“义气”、“行而敬之”之“礼”或“礼气”，亦必是形成于内心，而贯彻于行为(12)。这一层面上的“仁气”、“义气”和“礼气”，亦绝非庞朴所说，指“不形于内心而形于颜色容貌的气……以及由之派生出的相应的进退应对诸行为”。

在《五行》中，“仁气”、“义气”、“礼气”等同于“仁”、“义”、“礼”，是其第二个层面的含义。在这个层面上，三者非仁义礼的基源，而是已经生成的仁义礼自身，跟孟子仁之端、义之端和礼之端有根本差别。孟子对于四端尚有另外一种表述，即：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）乍看上去，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心四者也被视为仁义礼智自身。然朱熹集注云：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。”则孟子此处所说的仁义礼智只是代替四端，而非等同于四端，它们还是不能像《五行》的“仁气”、“义气”、“礼气”那样，可以等同于仁义礼。

不过，“仁气”、“义气”、“礼气”在其第二个层面上，也有可以跟《孟子》承接的部分。其中最重要的一点是，孟子进一步推扬“义气”观念，建构了集义养气之说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）此浩然之气以践履义为根基，明显承继着《五行》的“义气”观念（至于此说融汇了《五行》的“充心”说，请参见下文）。

三

《五行》说第十二章云：

左而右饭之，未得敬。

第十五章云：

“中心辨焉，而正行之，直也”：有天下美饮食于此，许（吁嗟）而予之，中心弗也。恶许而不受许，正行之，直也。

这里涉及儒家学者非常关注的一则故事，即不食嗟来之食。其原型见载于《礼记·檀弓下》：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮曰：‘嗟，来食！’扬其目而视之，曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也。’从而谢焉，终不食而死。曾子闻之曰：‘微与！其嗟也，可去；其谢也，可食。’”在孔门弟子及再传弟子那里，这则故事成为一个关于道德抉择的典型案例，并且越来越超脱了黔敖、饿者等具体要素，被赋予了更普遍的道德内涵。《五行》篇认为，施舍者未有敬心，饥饿者恶其没有敬心而不受其“天下美饮食”，这便是“直”（即一种不因条件改变的内心的坚持），是德行“义”的基源。

之后孟子曰：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）孟子此文与《五行》篇是化用同一个典型个案来陈述道德选择，并且都是就“义”的取向而言的，其承继关系不言而喻。

值得注意的是，《五行》还把这种“恶许而不受许”之心看作德行“义”的发端，认为人只要扩而充之，便可义囊天下。该思路的价值，须从《五行》整个体系来看。

《五行》所建体系之基本内容如下：“仁”、“智”、“义”、“礼”、“圣”的种种基源一步步发展，直到在内心生成仁、智、义、礼、圣五者，此五者即“德之行”；仁、智、义、礼四种德之行达到内在的和合为“善”，仁、智、义、礼、圣五种德之行达到内在的和合为“德”，臻于德这种境界的人为“君子”或曰“贤人”(13)。君子之心与这五者之和合达到高度的同一，所以他不是践履仁、义等德行，而是由仁、义等德行行，此即《五行》说第二十一章所谓“亓中心行之”。——当人实行仁、义时，仁、义仍是一种对象性的存在，其与主体还存在疏离；当人由仁、义行时，仁、义已非对象性的存在了，它们与主体已经合一。此时德行于人，人行于德，两者间不存任何滞涩，这也就是《五行》说文第十八、十三章所谓“流（体）”和“忘寒（塞）”。

在上述体系中，“德之行”的生成、“善”的生成、“德”的生成，作梯级状上升，而所有这些过程均可概括为“进端”和“终端”，进端即推进基源，充端即扩大和充实基源；《五行》核心内容就是论说各种“进端”、“终端”的图式。其经文第二十一章云：“君子雜泰成（集大成）。能进之，为君子。不能进，客（各）止于亓。”其说曰：

“能誰（進）之，为君子，弗能进，各止于亓里”：能进端，能终（充）端，则为君子耳矣。弗进，各各止于亓里。不庄尤割人，仁之理也。不受许者，义之理也。弗能进也，则各止于亓里耳矣。终亓不庄尤割人之心，而仁（覆）四海；终亓不受许之心，而义襄（囊）天下。仁（覆）四海、义襄天下而成（诚），亓中心行之，亦君子已。

这里涉及三个类比性的符号，即“里”、“天下”和“四海”。“里”本指居落或地方行政组织，与“天下”、“四海”相对，指其小者；跟“里”相类比的，是仅拥有仁义等德行的基源，或者已具备仁义等德行却未进一步推进、扩充的狭仄境界，跟“天下”、“四海”相类比的，是君子所拥有的德的大境界。由“里”那样的小境界发展为“天下”、“四海”那样的大境界，关键就是“进端”和“终端”，“进端”和“终端”的一种形式则是“终心”，“终心”的两个典型事例是：“终亓不庄尤割人之心，而仁四海；终亓不受许之心，而义襄天下。”简单地说，在《五行》篇仁、义、德生成的图式中，有一种情况是推进和扩充内心的某种道德质素。

从这里又可看出孟子之学跟《五行》篇有诸多深刻的关系：

其一，对孟子的体系而言，四端至关重要，而“端”的观念即来自《五行》篇的“进端”、“终端”之说。《五行》篇中，作为仁、义、礼之基源的“仁气”、“义气”、“礼气”等，实际上就是仁义礼之端，不过未被赋予“端”的定名而已。将它们跟“进端”、“终端”之说结合，自然可得出“仁之端”、“义之端”、“礼之端”等概念，推而广之则可得四端。在《五行》篇中，“义气”和义之“端”的连接最为清楚。说文第十五章称“恶许而不受许”为“直”，第十一章把“直”（或“直亓中心”）称为“义气”，第二十一章在“进端”、“终端”意义上讲“终亓不受许之心，而义襄天下”（这明显是说“不受许之心”就是义之“端”了）(14)。然则《五行》其实已把义生成的基源“义气”看成义之“端”了。

其二，《五行》篇的“终心”观念被孟子发扬，成为他建构体系的关键。孟子认为，仅有四端意义不大，必须以“扩而充之”之功，将其发展为仁义礼智。其言曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）又曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《孟子·尽心下》）这些说法，不仅思想观念明显承继着《五行》，就连表达方式都有深刻的一致性，比如“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”一语，就是从《五行》“终亓不庄尤割人之心，而仁｛B5TA35.JPG｝四海”演化而来的。

其三，《五行》篇中经“进端”、“终端”而达到的君子的境界，跟孟子集义养气说又是相通的。所谓浩然之气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，这跟君子“仁｛B5TA35.JPG｝四海、义襄天下”是相同的气象。

其四，《五行》篇谓君子“仁四海、义襄天下而成，亓中心行之”，孟子承此说，提出了“由仁义行，非行仁义”的理念。比如他说：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）又说：“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）朱熹集注云：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出，非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”这正是《五行》篇“仁四海、义襄天下而成，亓中心行之”的境界。

四端说本来看似空无依傍。今《五行》篇复出，在其三气说、进端充端说、充心说中较然可见其头绪。《五行》之深刻影响《孟子》，由此可见一端。不过思想的影响和承继往往是十分复杂的，研究者不应陷入偏执，亦不应失于简单和机械。有鉴于此，笔者以三气说、进端充端说、充心说为核心，细究两者的相关性和相异性，以期准确认知这两部重要典籍以及相关学术史。不当之处，请方家诲正。

注释：

① 庞朴《帛书五行篇研究》第97页，齐鲁书社，1988年。

② 引文中“变”字所替之字上“般”下“冃”，因不便录入，据《五行》说文牒经部分径直以“变”字替换。方框中的文字为整理、研究者所补，全文同。括号中的文字是简单的疏释，以方便阅读。本文所引《五行》篇文字，主要依据日本学者池田知久《马王堆汉墓帛书五行研究》之帛本（该本较忠实于图版），线装书局、中国社会科学出版社，2005年。并参阅庞朴《帛书五行篇研究》之帛本；李零《郭店楚简校读记》之简本，北京大学出版社，2002年；魏启鹏《简帛文献〈五行〉笺证》之简本与帛本，中华书局，2005年。笔者或有辨析修正。为节省篇幅，此下不一一出注。

③ “杀”读shài，衰减之义；“其杀”可以理解为其次。

④ 与帛书《五行》篇同出于马王堆汉墓的《德圣》篇，既跟《五行》篇有密切关系，又有一定的差异。其中有云：“四行成，善心起。四行刑（形），圣气作。五行刑，德心起。和胃（谓）之德……”此处“圣气”之说，看似跟“仁气”、“义气”、“礼气”一致，实际上完全不能跟三者并列，甚至可以说有体系性的差异（因为它基于“四行刑”，四行者仁、义、礼、智也）。

⑤ 此段引文简本释读存在较多问题，拟另文详论。

⑥ “而道”，据说文改为“天道”；“知而行之，圣也”，据说文及郭店简本改为“知而行之，义也”。

⑦ “道者，圣之臧于耳者也”，“道”字当为“也。也者”，“惠也”当为“德也”，“贤人而知之”当为“见而知之”。

⑧ 笔者在2009年1月16日至18日香港中文大学“古道照颜色——先秦两汉古籍国际学术研讨会”上，发表论文《简帛〈五行〉与〈诗经〉〈尚书〉之学》，对此有详细论证。

⑨ “知而安之”之“安”本脱，据说文补。

⑩ 《五行》经第一章讲“行”和“德之行”之别，云：“，胃之德之行，不于内，胃之行。知于内，胃之德之行，不于内，胃。于内，胃之德之行，，行。礼于内，胃之德之行，不于内，胃之行。圣于内，之行，，之行。”