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中图分类号：B82-051 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2008)03-0025-08
道德与法律的结合不仅是法理学研究的一个重要问题，而且是伦理学关注的一个重要问题。中国古代及西方关于这一问题的讨论有不同的表现形式，中国古代主要是对道德与法律的社会功能及其作用，以及“德治”、“人治”和“法治”的争论，西方则主要是对道德与法律是否具有必然的联系的争论，并由此形成了“德治”和“法治”两种不同的传统。对中国古代及西方道德与法律的结合思想进行解读，对于我们今天正确处理道德与法律在社会生活中的关系，坚持“依法治国”与“以德治国”相结合，建立与社会主义法律规范体系相协调的社会主义道德规范体系具有重要的意义。
一、中国古代道德与法律的结合
在中国古代，道德与法律的关系不仅是一个重大的理论问题，而且是一个重大的现实问题。经过殷周、春秋战国、汉代以及隋唐几个时期广泛而长期的争论，最终确立了德主刑辅、明刑弼教的德法关系模式。中国古代道德与法律的结合，从一定意义上可以说是中国传统法律的伦理化与传统道德法律化相统一的过程，具体地说是指儒家伦理的原则支配和规范法的发展，成为立法与司法的指导思想，法的具体内容渗透了儒家的伦理精神的过程。
早在周朝，道德与法律的关系就引起了人们的关注。周人在吸取夏末，特别是商末统治者对人民过于残暴而被推翻的教训的基础上，提出了“以德配天”的君权神授说。与殷商一味倚重神权和神权法思想相比，周人兼重人事，这是一大进步。周公姬旦确立了“亲亲”、“尊尊”的立法原则，健全了西周的礼制，为巩固西周的礼治打下了基础。他还提出了“明德慎罚”的方针，主张德、刑并用，反对专任刑罚，对其后儒家思想的形成产生了重大影响。
春秋战国时期，以孔子、孟子和荀子为代表的儒家基本上继承和发展了西周以来的礼治和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”的法律思想，对秦汉以后的封建社会产生了很大影响。
孔子针对春秋末年礼坏乐崩的社会现实，认为当务之急莫过于挽救和维护摇摇欲坠的“礼治”，为此，他提出了以“仁”、“礼”为核心的法律思想体系，提倡“为政以德”的德治，强调在治理国家的方略上，应注重道德的作用，充分发挥道德感化和统治者个人优良德性的榜样示范作用，是第一个主张“以德服人”的“德治”的思想家。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[1]（《论语·为政》）认为统治者如果施行“德治”，就可以得到人民的拥护。又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[1]（《论语·为政》）即统治者如果用道德感化的手段来教育人民，并使他们懂得礼教，那么他们就会感到犯罪可耻而愿意服从。政治的好坏主要取决于统治者，即“其人存则其政举；其人亡则其政息”[1]（《礼记·中庸》）。其次，孔子提出了“德主刑辅”的思想。孔子虽然提倡“德治”，但他并不否定法律的作用，主张道德与法律相结合。他说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残。残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”[1]（《春秋左传正义·昭公二十年》）在宽、猛两种治国方法中，孔子比较推崇宽的方法，“宽则得众……惠则足以使人”[1]（《论语·阳货》）。总的来看，孔子比较看重德化的作用，认为道德居于主导地位，刑罚只是一种辅助手段，刑罚的适用应以“礼”为指导，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”[1]（《论语·子路》），后人称之为“德主刑辅”。
孟子将孔子以“仁”为核心的“德治”思想系统化为“仁政”学说，主张仁政，反对虐政，主张“省刑罚”，反对“重刑罚”。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”[1]（《孟子·离娄上》）主张统治者将道德与法律结合起来。但是无论是“善”还是“法”，二者都必须统一于“仁政”，要实现“仁政”，就需要仁者来统治，这就不可避免会导致人治。
荀子的法律思想具有儒、法合流的特点。他一方面继承、发展和修订了儒家的“礼治”，另一方面又继承、发展和修订了法家的“法治”，并以礼为主，将礼法统一起来，为秦汉以后封建正统法律思想指出了道路。与儒家和法家不同，荀子将礼义与刑罚并提，认为改造人性需要道德与法律的共同作用，既“隆礼”又“重法”，“礼”、“法”并提，将礼和法统一起来，提出“治之经，礼与刑”[2]（《荀子·成相》）。荀子认为礼是指导立法的基本原则，应将“礼”的基本原则以法律的形式确立下来，以确保其得以贯彻实施。较之孔孟，荀子更加注重法律和刑罚的作用。但总的来说，荀子的思想仍是儒家的“德治”，荀子以“礼”为主，“礼”、“法”统一的思想，对之后的封建社会产生了很大影响，可以说，正是他的这种思想为秦汉以后封建正统法律思想的形成和封建法制建设打下了思想基础。
法家是继墨家之后反对儒家最力的一家，也是先秦诸子百家中最重视法律及其强制作用的一家。法家认为人都有“好利恶害”或“趋利避害”的本性，所以不能用德来进行统治，而只能用法律进行统治。法律具有客观性和平等性，是衡量人们行为的客观准则，“法”和“刑”应当结合起来，以“法”作为定罪量刑的依据，以刑和赏作为保证“法”贯彻实施的手段。法家主张“刑无等级”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[3]（《太史公自序》），这就打破了西周以来“礼不下庶人，刑不上大夫”的局面，意味着任何人只要违反了“法”，就应当受到刑罚的制裁。在统治方法上，法家主张“不务德而务法”[4]（《韩非子·显学》），提倡以力服人的霸道，反对以德服人的王道，强调法律的强制作用，甚至将法律看作是最有效的、唯一的统治手段，轻视甚至完全否定道德的作用。法家的思想反映了新兴地主阶级反对贵族世袭特权、维护自身权利的要求，是新兴地主阶级意志的体现，其法律具有客观性和平等性的思想，具有一定的进步意义，与儒家的“德治”、“礼治”形成了鲜明的对立。
但是，由于时代和阶级的局限，法家的思想也具有一定的局限性。法家与儒家虽然对于道德与法律的社会功能和社会地位有着不同的看法，儒家主张“德治”、“礼治”，法家主张“法治”，但是从根本上讲，二者都是“人治”。儒家的德治在很大程度上主要取决于统治者的德性，认为统治者只要具有优良的德性，就可以感化民众，统治者的言行具有权威性，并通过法律和制度的形式确立下来；法家则将立法权、行政权和司法权赋予统治者，统治者的言行就是法律，对统治者不言听计从就要受到法律的惩罚。因此，法家的法治实际上也是人治。法家所说的平等并不是指所有人一律平等，而是指其时作为平民的新兴地主阶级应当与贵族享有平等的权利，享有世袭的特权，成为特权等级。因此，无论从形式上还是从内容上来说，法家所说的法律具有平等性的思想与我们现代所说的“法律面前人人平等”是完全不同的。法家所谓的法治是为了维护封建君主专制统治，因此，它缺少现代法治的民主精神。但也应看到，法家的法律思想为建立封建专制主义中央集权制度提供了理论依据，在秦统一中国的过程中起到了重要作用。然而，秦朝二世而亡，这在一定程度上与法家片面强调法律的强制作用，甚至将法律看作是最有效的、唯一的统治手段，而轻视甚至完全否定道德的作用是分不开的。司马谈在《论六家要旨》中提到，法家思想“严而少恩”，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”和“尊主卑臣，明分职不得相踰越”[3]（《太史公自序》），对法家思想的批判具有一定的合理性。
秦朝的迅速灭亡引起了汉代思想家的深刻反思，他们吸取了秦朝灭亡的沉痛历史教训，提出了“德主刑辅”的思想，并被统治者所采纳。汉武帝采纳了董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，从而确立了儒家在政治和思想上的统治地位，为儒家伦理的弘扬和传播奠定了基础。董仲舒继承了孔孟的思想，将儒家重德轻刑、礼法并举的思想进一步系统化和理论化。他将三纲五常确立为封建立法的指导思想，并提出“大德小刑”的德刑关系理论，主张先德后刑，德刑相辅，以“德教”为根本，以“刑罚”为主要手段，即“刑者德之辅”[5]（《春秋繁露·天辨在人》）。董仲舒提出并推行“春秋决狱”，以《春秋》的精神和事例作为审判的法律根据，强调用“春秋之道”、“春秋大义”来指导封建刑罚的具体运用，从而把儒家经典法律化，这集中体现了汉代礼法融合的趋势。从此，儒家思想在法律领域占据了重要地位，对其后中国封建社会的发展产生了深远的影响。
隋唐时期，对道德与法律相结合的探讨有了进一步的发展，德治与法治相统一的思想更加完善，礼法融合的形式通过法律确立了下来。《四库全书总目·唐律疏议提要》曰：“唐律一准乎礼。”《唐律疏议》首篇开宗明义，宣称：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”《唐律》作为中国封建社会中一部最严密、最系统的封建法典，其主要内容是把儒家的道德规范转化为法律规范，把儒家的道德原则转化为法律原则，即所谓的“纳礼入律”。《唐律》中将十种罪大恶极的违法行为规定为不赦之罪，包括谋反、谋大逆、谋叛、大不敬、不孝、不睦、不义等，涵盖了国家政治生活、人们的社会生活、司法等领域，集中体现了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的要求，是一部标准的伦理化法典，其影响深远。
中国古代道德与法律的结合是特定的社会经济、政治、文化相互作用的产物，它在维护家庭和睦和社会的稳定与发展方面起到了一定的作用，具有一定的合理性，“在传统社会中，儒家主导的德法关系模式是符合自然经济需要和宗法结构安排的”[6](P161)。但是，中国古代道德与法律的结合也产生了一些消极影响。
第一，中国古代道德与法律的结合使法律丧失了独立自主性，法律沦为道德体系的附庸，成为维护封建宗法等级制度的工具，这种“法治”不同于现代社会的法治，它在一定意义上已经蜕变成了人治，难以培养出具有自由、平等、独立、民主意识及理性精神的社会成员，这与西方法学形成了鲜明的对比。西方法学具有较强的批判性，“早在古希腊城邦时期，自然法思想就已成为衡量和促进社会改进的一种力量。在罗马时代，自然法一直是作为评判市民法的标准而发挥着作用……到中世纪后期以至近代初期，由洛克、卢梭、孟德斯鸠为代表的古典自然法学说对旧制度批判的猛烈和急切达到了不惜无视和歪曲某些历史事实的程度。当然，这种批判的非历史性与其对社会改革的贡献相比，实在又是微不足道的”[7](P266)。由此形成了中西方“德治”和“法治”两种不同的传统。
第二，中国古代道德与法律的结合，对于道德自身的发展有不利的一面。道德与法律的结合主要是统治阶级的道德与反映其利益的法律的结合，反映统治阶级要求的道德有了作为国家机器的法律作后盾，必然会压制和打击代表先进阶级利益的进步道德，并最终导致精神领域的专制主义，这对于道德自身的发展是非常不利的。另外，我国古代道德与法律的结合方式使得法律的干涉领域不仅仅局限于道德的基本层次，那些统治阶级宣扬的超越性规范也会以立法的原则或直接以法律规范的形式进入法律之中，从而使道德的践履诉诸于法律的外在强制，这不利于培养社会成员的自律精神，致使泛道德主义的产生。“从本性讲，中国传统道德不是一种超验的、独立的精神，而是实用的、功利的，从属于世俗政治权威的伦理精神。因而，它不仅丧失了评判、矫正政治现实的功能，也丧失了改变政治现实的能力，沦为专制制度的附庸和强大的精神支柱”[6](P161)。
二、西方道德与法律的结合
（一）古代自然法
古希腊哲学家柏拉图在其《理想国》一书中提出了自己的治国理想，主张理想的国家应当由哲学王来统治。哲学王具有智慧的品德，是善的化身，只有哲学王统治的国家才能成为正义和免于动乱的国家。但是柏拉图不甚重视法律，他在其《政治家篇》中指出，“最佳的方法不是给予法律以最高的权威，而是给予明晓统治艺术、具有大智大慧的人以最高权威”[8](P9)。这体现了其德治思想，具有一定的合理性。但是由于他片面强调道德在治国中的作用，而忽视了法律的作用，因此，具有一定的片面性。需要提及的是柏拉图在其生命的最后十年，虽然仍然坚持“无法律”的国家是最高级且最完善的统治形式，但他又提出“法律国家”是人进行统治的次优选择。因为人人都有恶的倾向，“人性总是把人类拉向贪婪和自私，逃避痛苦而毫无理性地去追求快乐”[9](P133)。柏拉图的法律观是唯心主义的，他并没有揭示出法律的本质，但是其法律思想对西方法律的发展产生了重要影响。
在西方历史上首先推崇法治的人是古希腊哲学家亚里士多德。亚里士多德认为，法治是达到“善生活”的唯一可行的手段，法治就是“良法之治”，以正当方式制定的法律应当具有终极性的最高权威。亚里士多德认为有可能存在“非正义”的法律，即“恶法”，至于司法机关是否在任何情况下都必须执行恶法或人民在任何情况下都必须遵守恶法的问题，他并没有明确地回答。他强调法律至上，看到了法律在国家治理中的重要作用，认为法律是统治阶级进行统治的工具，他将自由与法律联系起来，认为自由是法律规定范围内的自由，这些思想具有积极意义，对后世产生了深远的影响。
在古罗马时代，罗马法学家普遍承袭和信奉自然法，并且将法学分为自然法、市民法和万民法。斯多葛派认为存在着一种基于理性的普遍的自然法，它在整个宇宙中都是普遍有效的、永恒的。自然法中的一个重要因素是平等原则，任何因性别、阶级、种族或国籍不同而对人进行歧视的做法是不正义的。正义是自然所固有的，智者的理性和思想是衡量正义和非正义的标准。一个国家的法律或习惯的内容并非全部都是正义的，国家实施的“有害”的法律不能被称为法律，亦即“恶法非法”。斯多葛派的法学思想在古罗马时期的社会和法律改革中产生了一定的影响。
（二）神学自然法
在欧洲中世纪，世俗法律为基督教会和基督教教义所支配，表现出强烈的宗教色彩和宗教性。早期基督教神学家圣·奥古斯丁认为，当人类堕落时，反映人类灵魂完美、绝对善良的自然法就不可能实现，人们必须运用理性去设计各种可行的方法和制度以适应新情况，法律由此应运而生。教会作为上帝永恒法的保护者，可以随意干预具有“恶性”的制度。言外之意是说世俗法律必须努力与上帝的永恒法相一致，否则就不具有法律效力。但是他又指出，世俗法永远无法实现永恒法的那种至善。中世纪神学思想的集大成者圣·托马斯·阿奎那深受亚里士多德思想的影响，他将其与自己的神学思想相结合，把法律分为永恒法、自然法、神法和人法。自然法是理性动物对永恒法的参与，是神的理性命令的不完全和不完善的反映，它根据某些一般性规则指导人的活动，其中最基本的规则是趋善避恶，自然法还包括一些使人向善的理性命令。人法则是以公共利益为目的的合乎理性的法令，如果它是非正义的、非理性的，与自然法相悖，那么，它就不是法律，亦即“恶法非法”。与古希腊、古罗马时期相比，在中世纪永恒法具有至高无上的地位，是上帝意志的体现，是为神学政治服务的。
（三）古典自然法
古典自然法在继承传统遗产的基础上，大致由以下两种思想所构成：一是由以雨果·格老秀斯、伏而泰到卢梭、康德的人权和主权在民思想，二是由博丹、洛克到孟德斯鸠的三权分立思想。卢梭认为，人人生而自由，天赋人权，国家主权不仅出于民众，而且不可分割。法律是主权者，即人民的公共意志的体现，违反主权者的意志，就是对自然状态和天赋人权的侵犯。自然法取决于人民的“公意”和多数的决定。洛克认为，自由意味着不受他人的束缚和强暴，哪里没有法律，哪里就没有自由。法律一经制定，任何公民都不能免受其制裁，法律面前人人平等。“法律不能因特殊情势而改变，不论是对于穷人还是富人，不论是对于皇室宠儿还是乡下平民，都应当适用同一法律规则”[8](P53)。洛克认为，政府应当以法治国，保障人民的生命自由和财产是政府的目的。为了防止专制和独裁，洛克提出了立法权、司法权与联邦权三权分立的学说。为了预防这种分权对个人权利的侵犯，洛克提出全体人民可以罢免立法机关，通过抵抗或革命维护自然法。孟德斯鸠主张君主立宪制，提出了立法权、行政权与司法权三权分立的学说，以保障公民的自由。君主立宪制和三权分立的基本精神，在他看来就是坚持以法治国，一切以法律为准绳。他认为自由并不意味着可以任意行事，平等也不意味着否定命令和服从，真正的自由只在于做法律所许可的事；真正的平等也只在于法律面前人人平等。
综上所述，古典自然法学派将法律和人的自由、平等、安全、财产权等联系起来，强调法律在治理国家中的重要作用，以及司法独立、分权制衡、人权保障等重要内容，与中世纪相比，其关注点已从神转向了人本身，具有一定的历史进步性，反映了资产阶级反封建的要求。古典自然法学派肯定法律来源于伦理，而且还正确地指出这种伦理是人类自身的理性，这就去除了中世纪自然法的神学基础，代之以（或者说部分地代之以）一个理性基础，并向我们提供了一种理性的神学自然法或曰理性的伦理自然法，从而摧毁了中世纪自然法的神学基础——上帝，粉碎了“君权神授”、“王权至上”等理念，去除了无知、迷信和偏见，彰显了资产阶级的人本主义精神，为资产阶级革命和资本主义的自由发展扫除了制度和观念上的障碍，具有反封建神学和封建专制的进步意义。古典自然法学派的另一个重要影响就是它为18世纪中叶西方国家的立法活动提供了依据，如《普鲁士腓特烈大帝法典》、1804年的《拿破仑法典》、1896年的《德国民法典》和1907年的《瑞士民法典》，都通过赋予其效力范围内所有的人以一定的自由、平等和安全，实现了古典自然法学派提出的某些基本要求。但是古典自然法学派的法治思想并没有在实践中真正得到贯彻执行，最明显的如法律规定人生来是自由、平等的，但又通过种种方式，如财产、文化程度、种族等条件的限制，剥夺了社会下层人民的公民资格，公民资格成为资产阶级合法性的代名词；其分权制衡的思想只是权力在资产阶级内部的不同安排，从根本上来说是资产阶级专政的制度保障，等等。古典自然法学派法学思想的局限性是由多方面的原因造成的，如时代和社会背景的不同，认识水平和角度的不同等。罗斯科·庞德说：“我们对法律与道德之关系的思考，在很大程度上取决于我们对‘法律’一词的理解。”[10](P32)但是从根本上来说，古典自然法学派法学思想的局限性是与其阶级局限性分不开的，也是由其唯心主义的世界观与形而上学的方法论所导致的。它的法治观点是以理性支配世界的唯心主义原则为前提的。法律本质上是社会上层建筑的一个组成部分，归根到底是由社会的经济基础决定的。在阶级社会中，法律是统治阶级意志的体现，而不是抽象的“人类理性”，它也不可能为整个社会服务。古典自然法学派不是将法律看作物质生产关系的产物，相反，却把物质生产关系看作法律的产物，因而它不能正确地揭示法律的本质。古典自然法学说由于其理论自身的缺陷，受到了来自分析法学派的发难，加上19世纪后，随着资本主义法律制度在欧美国家相继建立，法学的任务也随之发生改变，它由号召革命、推翻封建统治转变为为维护资产阶级的统治，为资本主义法律制度的合理性、永恒性进行论证，古典自然法理论逐渐衰落下去。古典自然法学说在经历了近百年的衰落之后，20世纪初开始复兴，称之为新自然法。新自然法虽与古典自然法具有一些主要的区别[11](P053)，但其仍然坚持法律与道德存在必然的联系，道德是法律的基础的基本立场。
（四）分析主义法学
分析主义法学是西方法学流派中的一个重要流派，其基本观点是：法与道德是完全不同的两种社会规范，二者在某些方面虽然相同，但并不完全同一。因此，不能将道德作为评价法律效力的标准，不能因为某些法律与道德相冲突就说它不是法律，即“恶法亦法”。后来的分析法学家逐渐承认法律和道德之间存在着联系，法律依赖于道德，法律活动中渗入了大量的道德因素。实在法与理想法或正义无关。分析法学的最为重要的特征之一乃是将法理学与伦理科学区分开来，其鼻祖乃奥斯丁和边沁。
奥斯丁首创了分析实证主义的法理学体系。奥斯丁认为法的发展深受道德的影响，许多法律规范源自于道德。法与道德不存在必然的联系，在确定法律的性质时，绝不能引入道德因素，并明确地区分了法理学与伦理科学，认为法理学是一种独立而自足的关于实在法的理论，真正意义上的实在法是由当权者所发布的具有普遍约束力的命令，它与道德没有必然的联系，实在法也可能是“非正义”的。功利原则是检验法律的最终标准。一个法规，尽管从道义上来说是十分邪恶的，但是只要是以适当的方式颁布的，就是有效的，此即著名的“恶法亦法”论。但他又认为，立法科学是伦理学的一个分支。
边沁奠定了分析实证主义法学的理论和方法论基础。他主张把实际的法和应当的法分离开来，即把法和道德分离开来。与此相应，他把法学分为“注释的”法学（涉及法是什么）和“评论的”法学（涉及法应当如何），并主张将二者分开。这是辨析分析实证主义法学和自然法学的基本标准。
新分析法学的著名代表是哈特。他坚持了分析法学的基本观点，即法律与道德是两种不同的事物，两者之间没有必然的联系，因此，不能以是否符合道德作为判定法律效力的依据。并提出了最低限度内容的自然法。
（五）对西方道德与法律结合的若干反思
首先，关于道德和法律是否具有必然的联系。这是西方历史上不同法学流派长期以来争论不休的问题，也是法理学和伦理学关注的一个重要问题，根据对这一问题的不同回答，形成了自然法学派和分析法学派两大重要的法学流派。自然法学派主张法律和道德具有必然的联系，法律研究不能离开道德，具有一定的合理性，但是由于它过分强调二者的联系，而抹杀了法律和道德的区别，因此具有一定的片面性。分析法学派则走向了另一个极端：它虽然看到了法律和道德之间的区别，具有一定的合理性，但是由于过分强调二者之间的区别，而忽视了法律和道德之间的联系，也有失偏颇。关于法律和道德之间是否具有必然联系的问题，首先需要运用阶级分析的观点，历史地、辩证地对其进行分析。法律是阶级社会中占统治地位的阶级的意志的体现，只有统治阶级才能把自己的意志以法律的形式表现为国家的意志，而在阶级社会中，不同的阶级有不同的道德，法律和统治阶级的道德都属于社会上层建筑的范畴，他们相互联系，相互作用，共同为维护统治阶级的统治服务，因此，一般地说，法律和统治阶级的道德具有更多的、必然的联系（当然，也要看到，法律也有底线道德的一面。比如，无故杀人，任何阶级的道德都反对的。所以，法律与道德的联系，既要看到阶级分析的方法，也要看到底线道德意义上的联系，同时，社会公德有时阶级性并不太明显）。自然法学派和分析法学派离开人的社会性，离开社会实践，离开特定的阶级，谈论法律与道德之间是否具有必然的联系，从人的自然本能和人的理性中寻求普遍的、永恒的，超越不同民族、国家和阶级的“自然法”，因而未能得出正确的结论，这是由其阶级局限性所决定的。其次，从法律的社会起源以及道德与法律的内在同质性和追求目标的一致性来看，二者具有必然的联系。从法律的社会起源上来看，在法律规范出现之前，社会关系主要是通过道德规范来调整的，后来统治阶级为了维护自身的利益将一些道德规范上升为法律规范，可以说，法律规范是在道德规范的基础上形成和发展起来的，法律是最低限度的道德，道德规范是法律规范的渊源，法律只有获得道德的伦理支持才会产生实际的效力，才是一部良法。道德是人们对善与恶、正义与非正义、光荣与耻辱、公正与偏私等观念、原则和规范的总和，它反映了人们对建立公平、和谐、有序的社会的追求，“一个法律的好坏与其所信奉的道德信条、原则有密切的关系”[12](P432)，而无论东方还是西方，无论古代还是现代，人们都将正义看作是法律的内在特质和基本属性。因此，从这一意义上来讲，道德与法律具有必然的联系。
其次，关于公民守法的道德义务和公民抗法。这一问题实际上涉及法律的本质问题。法律是统治阶级进行统治的工具，是统治阶级意志的体现。中世纪的神学自然法认为，自然法是神的理性命令不完全和不完善的反映，君主的权力是上帝授予的，上帝决定了君主对臣民的统治权力，因此，臣民必须服从君主的统治，遵守法律。这种守法理论从根本上来说是为了维护封建专制统治。资产阶级启蒙思想家针对封建的“君权神授论”提出了社会契约论，认为社会是人们根据自觉自愿地签订的社会契约组成的，政府是从人们的同意中获得权力的，法律是政府制定的，因此，公民有守法的道德义务。这里资产阶级启蒙思想家所主张的公民有守法的道德义务的“法”，是体现资产阶级意志的“法”，而一些激进的资产阶级启蒙思想家如洛克、卢梭强调，如果政府违反社会契约时，人民便可以推翻他们，其所说的“法”是不利于资产阶级统治的“法”，同时这也是与资产阶级所处的特定历史时期——资产阶级革命时期相联系的。进入20世纪50年代以来，一些资产阶级法学家提出了公民抗法的理论，他们所提出的理论实质上是为了将人民群众的不满情绪限制在一定的范围内，以维护资产阶级的统治。由此可见，无论是公民具有守法的道德义务的主张，还是公民抗法的主张，都是与一定的阶级的统治联系在一起的，需要用阶级分析的方法去分析。
最后，关于法律的效力问题。是否将道德作为判断法律效力的依据，是自然法学派和分析法学派长期争论的一个问题。自然法学派认为，实在法必须遵循自然法，与自然法相契合，才是真正的法律，如果与自然法相悖，就配不上法律，就不具有法律的效力。自然法学派所说的自然法是正义的基本原则，是一种客观的价值秩序，即其所谓的伦理、道德。道德是一种更根本的法，道德与法是一致的。因此，自然法学派实际上是将法律的效力标准归之于法律之外的某种道义和道德准则，认为实在法只有与道德相符合才具有真实有效性、合理性与正当性。自然法学派正确地认识到法律的有效性必须与伦理道德的基本精神相符合，强调法律效力的内在性，但却过分夸大了伦理道德对法律的绝对支配作用，忽视了法律自身的特点。分析法学派则认为，不能将道德作为评价法律效力的标准，不能因为某些法律与道德相冲突就说它不是法律，即“恶法亦法”。分析法学派正确地看到了道德与法律之间存在着本质的区别，强调法律必须具有形式上的有效性，但却割裂了二者之间的联系，认为即使法律与社会伦理道德相违背，不能体现社会正义，也不失其为法律。这两种观点都是片面的、形而上学的。法律和道德既有区别，又有联系。道德主要是通过社会舆论、风俗习惯、内心信念等实现的，是一种“软约束”，是“应该”，这对于那些道德修养较高、自律意识较强的公民来说，可以起到良好的作用，而对于那些道德修养较低、自律意识较差的公民来说，其作用是非常有限的。法律则不同，它是经国家制定和认可的以国家强制力为后盾保证实施的，是一种“硬约束”，是“必须”，具有较强的约束力，任何公民都要无条件地服从。道德和法律各自的特点决定了二者在社会生活中不可互相替代，但是道德和法律又都是维护社会秩序的重要手段，因此它们又是互相联系的，具有一定的共性。判断法律的效力既要考虑到法律自身的特点，也要考虑到道德的因素，将二者有机地统一起来。当然，影响法律效力的因素是多方面的，“正确而实用的效力标准（效力观）应是内在标准和外在标准的有机统一。我们既要以法之所以成为法、并具有形式上的效力的内在标准对待法的效力问题，又要以法之所以成为法、并在社会生活中具有法的权威、法的强制性、约束力和效果的外在标准看待法的效力问题，使法的效力及其检验标准问题得到科学回答”[11](P446)。
三、对中西方道德与法律结合的反思
中西方由于各种原因，特别是经济基础的不同，在对道德与法律的结合问题上关注点是不同的，由此形成了不同的德法关系模式。这两种德法关系模式分别适应了各自社会发展的需要，但是它们的哲学基础都是抽象的、道德形而上学的人性论，因此具有一定的局限性。当代中国全面建设小康社会，既要继承中国传统德治思想中的精华，去其糟粕，又要借鉴西方法治文明的优秀成果，注重道德与法律的协调发展。
第一，中西方德法关系模式形成的根源不同。导致中西方最终形成不同的德法关系模式的原因是复杂的，多方面的，但是最根本的原因在于二者形成的经济基础不同。自给自足的自然经济是中国古代德主刑辅的德法关系模式长期占据统治地位的根源。在中国传统社会中，自给自足的自然经济占统治地位。自给自足的自然经济是以家庭为最基本的生产单位，由此决定了人们的活动主要囿于家族、地域、亲缘的有限空间，家庭成员之间的交往成为人们交往活动的重要组成部分，家庭成员之间的血缘、伦理关系成为人们社会关系的重要内容，在此基础上形成了调节封建家庭和婚姻关系的最高准则，也是最重要的伦理规范，即父为子纲、夫为妻纲。中国传统社会中的国家正是以宗法血缘家庭为基础形成的宗法制国家，国是家的放大和直接推延，是血缘关系的政治化，即家国同构。君为臣纲成为国家政治生活领域的最高准则，这是调节家庭和婚姻关系的最高准则在国家政治生活领域中的扩大和延伸。而西方以法治为主导的德法关系模式形成的根本原因则在于其商品经济的发展。商品经济是与分工和交换相联系的，分工意味着利益的分化和不同经济利益主体的形成（与人们的独立、自主观念和主体意识相联系），不同经济利益主体为了满足各自的需要，必须与其他经济主体进行交换，这同时也意味着不同经济主体之间可能出现利益冲突，因此，为了使商品交换能够顺利进行，必须制定共同遵守的法律规则（与人们的契约意识、权利意识、平等意识、法制意识相联系）。由此可见，在商品交换的过程中，必然会孕育出自由、平等、权利观念，以及契约意识、主体意识，法制意识等。这些都是形成法治社会所必不可少的，也是西方之所以形成以法治为主导的德法关系模式的根源。
第二，中西方对道德与法律关系的关注点是不同的。西方对道德与法律是否具有必然的联系、道德的法律强制等问题进行了长期的、广泛的争论，但在中国这个问题是不证自明的，并成为与此相关的其他问题得以展开的前提和基础。对于道德与法律在治理国家中的地位和作用问题，中国进行了长期的讨论，确立了“德主刑辅”的德法关系模式，成为统治者谋求长治久安的治国方略，并最终形成了德治传统。而在西方，对这一问题的讨论则比较少，大都崇尚法治，具有法治传统。尽管中西方对道德与法律关系的关注点不同，但是，西方关于道德的法律强制的争论与中国关于道德与法律在治理国家中的地位和作用的争论，实际上都是关于道德的法律化及其限度的争论。这一问题涉及道德的分层问题。道德规范体系具有高低不同的层次，大致可以分为三个基本的层次：基于个人心性和人格层面的美德伦理、基于社会实践和交往层面的规范伦理和基于人类终极关怀的理想或信仰伦理。其中，基于社会实践和交往层面的规范伦理受制于特定社会关系的状况并适应着特定社会关系的要求，是维持一个社会正常运转的基本的道德规范，是任何公民都应该也能够做到的道德要求，它对于任何公民都具有普遍的约束力。违背了这些道德要求，社会生活就无法正常进行。因此，这一层次的道德规范可以被法律化。而基于个人心性和人格层面的美德伦理则属于个人性道德范畴，是个人对自我圆满人生和高尚道德人格的追求，它没有统一的判断标准和实践模式，可以为社会所提倡，但不宜被法律化。基于人类终极关怀的理想或信仰伦理是对当下现实生活的超越，更多地是对某种道德理想或人生境界的超越追求，因此，这一层次的道德规范也不宜被法律化。
第三，建立与现代社会相适应的德法关系模式。在现代西方社会，价值多元化、人的主体性的过分张扬以及一系列生存意义危机等问题的凸显，在一定程度上与其片面强调法治在治理国家中的作用，而忽视道德的调控与价值引导功能有关。中国古代注重道德在治理国家中的调控功能，但却忽视了对法治精神的探求，这在一定程度上阻碍了我国的法治化进程，使我国的法治建设相对滞后，虽然经过艰苦的努力，我国已经建立了大致完备的法律体系，但是许多中国民众特别是在广大农村，人们并未确立起法制观念，“以情代法”、“以权代法”等现象依然存在，这离社会主义法制的基本要求，即“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”尚有一定的距离，同时也与我国社会主义现代化建设的要求不相适应。中西方在道德与法律关系上的不同处理方式及其后果启示我们必须正确处理二者之间的关系，才能促进社会的健康发展。党的十六大提出“依法治国和以德治国相辅相成。要建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系”，就明确了“依法治国”和“以德治国”二者在治理国家中的地位，指出全面建设小康社会必须注重道德与法律的协调发展，二者不可偏废。这就要求我们必须立足中国现实，既要继承传统德治思想中的精华，去其糟粕，又要借鉴西方法治文明的优秀成果，建立与现代社会相适应的德法关系模式。
收稿日期：2008-01-06
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