身体美学：研究进展及其问题——美国学者与中国学者的对话与论辩，本文主要内容关键词为：学者论文,研究进展论文,美国论文,美学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上篇 主题对话：身体美学、大众文化、价值中立及其他
曾繁仁：舒斯特曼教授，过去我曾读过您的《实用主义美学》和《哲学实践》两书，这两天我又听了您的演讲。您的演讲在五个方面给我留下了较深的印象：第一是对古典的二元对立的突破。我感觉您所讲的身体美学就是对西方古典的身心二元对立的突破。第二是对西方古典美学中长期以来占统治地位的对感性和身体的贬低、对理性的过分强调的突破，这主要体现在对康德的美学思想的突破上。中国的学者自20世纪80年代始，受康德美学影响非常深，尤其是康德在《判断力批判》中所讲的审美就是“判断先于快感”，我们把这个定律看成是一个美学上铁律。第三是您的身体美学以及对审美经验的分析，对传统艺术特别是精英艺术、精英文化脱离大众的批判，以及对大众文化的全面肯定，例如对“拉普”（rap）的肯定，在当代信息社会、消费社会，这实际上是对日常生活逐渐审美化这一总体趋势的肯定。因为当前中国美学界正在对日常生活审美化这一问题进行讨论，讨论其利弊优劣。第四是您的研究贯穿了中西美学对话的精神，这实际上是对“欧洲中心主义”的突破。我注意到您的文章中吸收了好多禅宗、孔孟的语录以及气功、瑜伽等东方思想。我们中国的一些学者，包括北京大学的汤一介教授，我们在交换意见后认为，中国的和东方的古代智慧，是一种浑沌的、物我不分的、“天人合一”的智慧，如果是在工业革命的、工具理性的条件下，可能很难发挥作用，但在后现代条件下，中国的智慧、东方的智慧可能更有发挥作用的余地。第五就是您的思想始终贯穿着人文关怀精神，虽然不少观点非常前卫，但都贯穿了几个关键词：改善生存、改善身体、生活艺术化等。
舒斯特曼：谢谢您对我的邀请，同时也谢谢您对我的研究的褒奖与评论，我想我们之间会有更多可以相互对话与讨论的学术问题与领域。
曾繁仁：舒斯特曼教授，对于您的“身体美学”理论，我虽然已有所了解，但我还是感到有一些困惑，现在想借此机会向您提出几个问题。
舒斯特曼：我将尽我所能给出答案，但是一些问题是非常复杂的，我不得不花费更多的时间才能给出令人满意的回答。
曾繁仁：第一个问题就是学科问题。关于身体美学的学科建构问题，从1996年到现在，目前您已经建构了分析的、实用的和实践的身体美学的学科框架，而且特别强调它是一个开放的体系。接下来我想求解的三个小题就是：首先，身体美学本身应该是对传统理论的一个解构，但是学科在大学学科体制下又需要建构，这样在解构和建构之间就形成了一个悖论，您怎么看？其次，您的身体美学分为三部分，分析的、实用的和实践的，这三部分来源不同，一个是从分析哲学中接受的，一个是从经验哲学中接受的，实践部分则东方的思想较多，可以说代表了三个向度，即理智性、经验性和操作性，我个人认为，这三个向度难以统一。您觉得呢？再次，我注意到你在《生活即审美》这本书中提到“身体转向”问题，我现在想，到底是提身体转向好？还是提生存论或存在论转向好？您在演讲中和书中多次提到改善人的生存状态、艺术化的生存、生存权等问题，实际上归根结底对身体的关注或者谋略关系到人的生存问题、人的生存状态问题、主要是当代人的生存状态问题。不知这样理解对不对？
舒斯特曼：在回答这些问题之前，有两个问题需要作出说明，一个是关于康德，一个是关于审美。我对康德的态度，首先认为他当然是非常令人赞赏的。但康德太善于区分事物，他的著作的一个基本计划就是作出区分，把审美从伦理、实践中区分出来，从认知中区分出来，把审美愉快从感性（身体）愉快中区分出来。而我的倾向是更多地把事物联系起来，以便确认。你可以区分事物，但是不可以如此僵硬和严格的作出区分。这种区分是根据支配性的倾向才有用的，而不是根据各种愉快的划分。例如，有一些是在中国文化中存在的东西。我知道，美最初来自于味道和食物，为什么食物和味道就不能既是感性的（跟身体相关的）又是美的呢？对康德来说，他会拒绝感性因为它不是真正的审美愉快。所以，他作出了区分。我可以说，当你吃食物的时候，你可以得到感性的东西，也可以得到知识的东西，它们一起到来，你无法作出区分。如果你对它思考得多的话，那么它更多地是理智性的；如果你仅仅享受它的味道的话，它就会更加感性的。但是，它们并不是不同的愉快，它们是连在一起的。愉快是一体的，你可以从不同的维度来谈论。所以，我认为康德更多地是思考区分，并且更多地是强调理智性的东西，我的方法是力图抓住整个人。
我还可以给出一个康德的道德理论的例子。对康德来说，一个道德行为是出自责任的，如果你做一件事情是因为你发自内心想做，那就不是道德的。对康德来说，孝心的整个概念不可能是道德的，因为你做事情是出自你对你的父母的爱、你对你的家庭的爱，不是因为你不得不去爱，而是因为你的确爱。只有你在知识上确认了你的义务的基础，你的行为才是道德的；如果是出自情感，那就不是道德行为。
关于审美，在康德之后，西方主导性的美学传统是一个康德与黑格尔的结合。由于这个传统，审美问题就非常危险。因为你如果把审美认为是与道德和认知无关的东西，那么在审美中你就不会在乎其他的东西。但是，如果树巴伦理观念合并进审美观念之中，那么有些东西就会处于紧密的联系之中，这些东西就是美和善。这样就不会有太大的危险，因为人们认为这是真正审美的东西，并不仅仅是外表好看。这样，处于完全的审美状态的人们就会有伦理的成分。对于孔子的《论语》也一样。其中，孔子谈到五种美的事物和五种丑的事物，当孔子谈论这些事物的时候，并不是在谈论外在的美，实际上是谈论德行。在古希腊和中国的传统中，美的事物以这种方式含有一种伦理的成分。所以，我们就有一个关于事物的审美方面的商业描述，这个描述充满了典型的关于“美是什么”的传统观念，于是你就有了假花，因为存在一个真花的种类，到处存在标准化的眼睛，而不是存在一个创造性的装饰。
至于身体美学是否存在一个对传统美学的解构？我事实上是把身体美学视为对传统美学的一个拓展而不是一个解构。在《实用主义美学》这本书中，我把身体美学视为美学之下的一个领域，所以，我认为我的观点并不是将一切拆毁的解构主义，而是对美学的拓展。我拓展的方式并不与康德或黑格尔一致，所以，康德和黑格尔的一些观念不能被接受，但并不是放弃美学全部的传统和结构。
曾繁仁：您的解释更加深了我对您突破康德美学思想的认识，请接着说下去。
舒斯特曼：让我们返回到康德的愉快观念。我同意，身体美学中有许多关于愉快的事情，但它并不把愉快限制在理智性的愉快上，而这种理智性的愉快正是康德在自己的美学中所限定的。
怎样在身体美学中整合分析的、经验的和实践的东西，这是一个非常难的问题。我尊重美国现有的哲学学科的体制，所以在大学、包括我现在的大学，我仅仅教授理论。在美国大学课堂上有一定的教学标准，即使没有这个标准，我也尊重学科体制的限制。另一方面，我又认为这些限制太狭隘。所以首先我会让学生和其他人一起学习有关身体美学的实践方面，有许多地方可以学习；我认为，一个非常好的模式是讨论班，让理论运用于实践。到目前为止，我只设工作室，而不上完整的课程，因为要上完整的课程，我就不得不花时间去获得批准，在证明这样一门特殊课程的合理性的过程中存在大量的学术论争。事实上，我也没有时间，我认为这是一个真正的问题。但我认为解决办法可以是更加灵活的。我们教学并且我认为美学允许这样，因为如果我们在一所艺术学院，或者在一所舞蹈学院的话，它们有一些关于美学的课程，并且有一些实践的课程。所以，如果你是一个舞蹈者，并且正在研究舞蹈，那么你就跳舞，老师会帮助你跳舞；如果你正在演奏音乐，那么你就演奏，老师会帮助你演奏。我曾打算在课堂上介绍给人们一些禅宗的沉思或者瑜伽或者其他什么东西，去实践它并且得到一些经验。但我还没有将这些完成，因为我的能量有限，并且我不得不花大量时间写作。但是，当人们提供给我这样的机会时，我会很高兴去做。所以，有时候我得到的邀请不是去发表演讲，而是去设工作室。通常这样的邀请是在艺术学院、体育学院，在哲学系从来还没有过。这些地方是我所说的解决问题的地方，但这是一个缓慢的、非常艰难的过程。
至于对身体美学到底叫存在论转向还是叫身体转向好呢？我在原则上喜欢存在论转向的观念，但问题是在英语世界，存在哲学有一个特殊的与海德格尔和让—保罗·萨特相联系的意义，尤其是萨特，他们的存在的维度更多地是关于自由意识的，并不是关于身体的。因为身体是如此地被忽视，我认为用身体（soma）来强调是非常重要的。我努力试图解释身体这个词包含了整个人，这就是我为什么把身体美学叫做“somaesthetics”而不是“bodyaesthetics”。由于西方哲学的理智性和心灵导向性，就必须有人强调身体的维度。否则，如果你仅仅说审美感性，他们会说，好的，这是人。而人是有理性的，这样你又回到了（过去的）同样的计划。然后你可能会说，好的，我们不得不先处理人的生存，这也就意味着一起处理心灵。因为身体（soma）被忽视了，所以你不得不强调它，这是切实可行的，其想法是整个人。但对我来说，身体美学更大的想法是，它比整个人更宽，它包含了整个社会、整个环境。因为如果你生活得更健康一些，那么你的环境就会健康。如果你不抽烟，空气中的污染就会少一些；如果你走路，而不是整天呆在车里，污染也会少一些。正如我在一些文章中所写的那样，我们的生命总是处于一个环境之中，我们从来不能成为一个孤立的身体（body），我们和外界息息相关。
对于“body”来说，“soma”是一个大词，它还没有被身心区分所污染。另外，在英语中有两种“美学”的书写方式，一种是有“a”的“aesthetics”，另一种是没有“a”的“esthetics”。现在，在犹太人的大学以及在牛津大学这些我学习过的地方，存在一种英语的写法，你总是写成“aesthetics”；在美国，许多时间你也写成“aesthetics”，但约翰·杜威以及其他许多人写成“esthetics”。从语音学上来看，字母“a”不起任何作用，“aesthetics”和“esthetics”说的是同样的事情。当我还是一个学生的时候，我习惯于写成“aesthetics”；当我来到美国，并且阅读约翰·杜威的时候，我发现了“aesthetics”被写成“esthetics”。我想，为什么要写一个“a”呢，这是不经济的，这是一个字母的浪费，因而是一个墨水和纸张的浪费，在生态上比较敏感，我想也许我应该像约翰·杜威那样把美学写成“esthetics”。但是，这样在视觉上就不太美观。所以我就想，带有字母“a”的“aesthetics”是美观的，但是不经济。但是，当你有了“somaesthetics”，字母“a”就突然变得有用了，所以它解决了我的一个怎样书写“aesthetics”的问题，因此“somaesthetics”这个词对我来说就具有很大的魅力，因为它给了字母“a”意义和功能，否则“a”就是不必要的。另外，这个词传达了美学的观念，虽然这个词没有“body”在其中，但是却含有身体的意思。
曾繁仁：下面我想提第二个问题，就是价值判断问题。我注意到，您对杜威的经验的“完满性”概念持异议，在一定的程度上肯定了“价值中立”。这种对完满性、价值判断的忽略，是否与您的两个学术目标——身体美学是一门人文学科、身体美学要改善人的生存状态相违背？我个人认为，人文学科不应离开价值判断。人文学科和自然科学和社会科学的最大不同就是它有价值判断，这个价值判断就是它有人文关怀、人文精神。
舒斯特曼：关于价值中立问题是一个很好的问题，曾教授并不是唯一提出这个问题的人。事实上，一些德国的哲学教授已经以这种方式提出了关于我的身体美学的问题，担心价值中立。我认为，重要的事情是我的价值判断在何处是中立的。我想说的是，在某些地方我看起来像是价值中立的，但事实上没有任何人可以价值中立，因为甚至一个简单的词也表达出价值倾向。我看上去最价值中立的地方可能是在描述的层次上。当我谈论审美经验的时候，谈论所有这些不同的概念的时候，例如审美经验的概念，它可以是任何你沉浸于一件艺术品或者审美客体的经验。我并不认为审美经验的概念是有趣的或者有用的，但它的确是某些人使用的概念。所以，当我在作审美经验分析的时候，我感到我不得不将这个概念包含在内，这个概念对许多事情来说是没有用的，也不是最重要的，但它却是人们使用的概念之一。所以，当你在作一个全面分析的时候，你不得不在描述的层次上将其包含在内。如果读一下我关于审美经验的文章，那么很清楚，我最关注的审美经验具有强度、统一性和愉快的特征。但是，既然有些重要的审美经验不包含统一性和愉快，那么一个完整的分析就不得不承认这些审美经验。为了理解我现在的工作，就要看我工作处在什么样的分析层次上。例如，在今天上午的演讲中，我就努力论证“性”经验符合最重要的审美经验概念的条件。这个概念会包含统一性、强度、愉快、价值和意义在内，但事实上这却不一定是对一件艺术品的经验。我认为，如果你对一个概念如何被使用作分析，你不得不也包含那些你认为并不重要的概念的用法。相似地，有许多“性”经验我认为是没有价值的、不正当的、不健康的，但当我在分析的层次上对“性”经验进行分析的时候，我不得不也将它们包含在内，因为人们存在那种方式的性行为。
您所说的价值中立主义与我的改善主义（meliorism）是不一致的，我的哲学中很大一部分是改善主义的（melioristic），我想使事情得到改善。如果我是价值中立的话，那么我将是矛盾的，因为“改善”就意味着你有价值观念，并且你想让这些价值得到实现。为了改善，你不得不看到处境是什么。所以在分析的层次上，我尽我所能做到包容和理解，但是我会确认哪种实践在我看来实际上更好一些。但我是开放的，随后也许我会被其他人的意见“不，这个更好一些”所说服。我不把这称之为中立主义，而是称为开放（openness）和试错主义（falliblism），这些是我使用的术语。
曾繁仁：“改善主义”在中国学术界还是一个比较新的术语，我的理解是介乎于“理论”与“实践”的中间，很耐人寻味。
舒斯特曼：曾教授刚才非常友好地谈到了这样一个事实：我不像大部分“欧洲中心主义”的或者“美国中心主义”的哲学家那样，我对其他文化的对话保持开放态度。但这并不是我本身的美德，而仅仅是因为我曾经生活过很多地方，所以我学到了很多不同的做事情和理解事情的方式。尽管我在这个世界上任何地方都不会感到像在家一样，但在每个地方，我总知道，会有一些更好的东西；并且我也知道，在这个另外的地方也有不能令我满意的东西。所有这些旅行让我意识到，我是多么渺小，我的许多价值观念也许是可以被我从其他经验中学到的东西而改变的，尽管我曾经多么坚定地相信它们。在我接触它们之前，至少是当我分析它们的时候，我是支持我的信仰的，但我确信我依然还有许多东西要学习。我的某些价值观念可能会被说服并相信它们也许不是正确的。
我虽然接受的是分析哲学的训练，但我跟分析哲学不同的是，我用分析哲学的方法去扩张从而质疑界线并超越界线，保留了对清晰性和逻辑推理的要求。分析训练首先是描述，概念是什么，它怎样被使用，这样做是刚开始。在你确定某个概念的解释是最好的之前，你首先必须努力做到公平，以便描述不同的概念。这一点看上去像是具有中立性，你为每一个概念描述其理由，这样就不会出现没有理由的概念。例如，我认为是最没用的并且是最琐碎的审美经验的概念是一种你在艺术客体面前的经验，为什么这个概念会有这样一种用法？因为如果你想要描述这种在艺术客体面前的经验的话，我们把它称之为审美经验，这并不有趣。但即使它不有趣，它有某些确定的用法，因此谈论审美经验就是有意义的。但是当你面对一个艺术品，你感到疲倦、昏昏欲睡，那么就不会产生审美经验。
所以，我把那些概念展示出来作为描述性分析的一部分，然后我就前进到了规范性的层次。在分析时，我努力做到描述性，或者看上去“价值中立”，但是，一旦涉及赞成或支持，我一点也不“价值中立”。
除了清晰性的要求，还有一个对公平的要求。换句话说，公平就是让每一个概念有机会说话，给出自己的理由，而不是一开始就不公平地把某个概念排除在外。但是一旦它有机会说话，那么你或者我就想说，基于哪些理由，某些对审美经验概念的理解、某些艺术形式、某些艺术品或者某些哲学观点要比其他的更好。但至少为了公平，你应当让它们展示自身。
曾繁仁：第三个问题是对大众文化的态度问题。我注意到您对当前的大众文化给予了充分肯定。大众文化是对精英文化的某种解构，我也赞成总体上肯定大众文化，但是有两个问题需引起注意，一个是在消费社会的状况下，大众文化有时候在金钱的支配下有难以遏制的低俗化趋势，应注意到它的负面影响；另一个是，我们的美学作为人文学科，它对文化和生活肩负着提升和评判责任，不应忽视这种责任。
舒斯特曼：关于大众文化的问题，我也非常关心粗俗、商品化和消费主义问题。我对大众文化的看法是一种中庸之道，我称之为改善主义（meliorism）。有人说大众文化不可能是好的，有人说大众文化好极了，我的改善主义就处于两者之间。我不认为它是极好的，事实上，大多数大众文化我并不喜欢。我真正相信的东西是，它拥有价值的潜力，一些大众文化的范例是非常好的。它的发展需要同情，同时也需要批评，这样它会更好。所以，我还远远不是所有大众文化的推崇者，在我的新书《表面与深度》中，你会发现我也谈到了大众文化的一些问题。我非常同意您所说的关于美学应该提升生活的观点，但我认为一种好的大众文化就可以提升，因为一种好的大众文化可以在审美上是美好的。莎士比亚的戏剧是大众文化，大量其他的伟大的艺术品在当时也是大众的，后来它们由于种种原因得到提升进入高级文化，其中，我想出于时间的缘故它们被褒扬和尊崇，所以它们上升了。莎士比亚是从大众文化开始的，伟大的悲剧是从大众文化开始的，小说一开始也仅只是作为娱乐从低级的文学形式开始的，真正的文学仅限于诗歌或者舞台剧，电影开始也是所谓“低级的娱乐形式”。
曾繁仁：第四个问题就是关于艺术的统一性和片断性的关系。很显然，统一性是一个古典范畴，片段性是一个现代范畴。我认为，现代艺术应该有一个对传统的“比例、对称、和谐”统一的艺术特性的超越。但是，完全的片段性，包括当代艺术，走向对艺术统一性的完全解构，也很难构成真正的艺术。那么，我们如何处理好这种关系呢？
舒斯特曼：关于统一性和片断性问题，我重申，我是统一性价值的赞赏者，但我有时也担心它对差异的扼杀。片断性可以具有一定的临时的或者工具性的伦理价值，这正是我与约翰·杜威有所不同之处。约翰·杜威总是断言统一性的价值，他谈论音乐如何能够把所有人联合起来，理想状态就是无差别的完全的统一。那种包含一切的统一性有些让我担心，因为它窒息了不同的观点，统一性的冲动往往最终以缩减或者消除那些不能完美适应这个统一性的差异而结束。在纯粹的统一性中，持不同意见的事物就被摧毁了。我们应当具有倾听、欣赏、注意并且重视不同的审美主张和不同的声音的能力，我们应当知道怎样与在统一性破碎的地方产生的东西相处，因为人们是不同的，存在需要被听取的不同的事情。所以我认为，我们可以拥有一个在审美上更加让人满意的社会，在此，不存在一个天衣无缝的统一性，而是存在一个包含差异的统一性，也许随后会有一个更高层次的统一性，其中差异仍然是可以经验到的。但是，如果在美学中我们只是强调统一性，那么我们的渴望和我们的鉴赏对差异便会变得迟钝和狭隘，我想这是危险的，因为我们拒绝了不同的声音能够告诉我的东西；在审美上同样是危险的，因为扼杀和压制了他者。
曾繁仁：第五个问题，就是性经验和审美经验的关系问题。总的说来，您在这个问题上的论述具有开拓性。劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》一书对性经验的描写长期以来是被否定的，那么现在看来这种描写是精神的、超越的，因而是审美的。审美的情欲与色情之间还是应该有界限的，但这个界限到底是什么？您曾经用了想象性和感知性两个关键词来做区分。我个人认为，色情与健康的情欲的区别在于作者的态度和艺术的表现。首先，作者的目的是什么？是为了表现情感还是有意宣扬某种生理欲望？其次，就是作者对女性的态度，是玩弄女性还是尊重女性？您所提到的中国的《春宫图》和小说《金瓶梅》，多数学者认为是色情的或者是有色情倾向的。
舒斯特曼：您所说的这个问题可以归结为爱欲。米歇尔·福柯写过许多关于“性”的东西，但他的方法与我的大不相同。他是一个同性恋的鼓吹者和实践者，这不是我的倾向所在。在经验到愉快的时候他有一个非常艰难的时刻，对他来说，为了获得愉快，他需要非常激烈的极端经验，在《哲学实践》中我曾经写到这一点。所以，福柯与我对性的思考非常相反，也许福柯的思想与基督教传统的复杂性有关，这个传统对肉体和性非常反对，但是耶稣却是上帝道成肉身的结果，这是矛盾性的。福柯受古希腊的同性恋影响，同时也受到萨特的性虐待思想的影响，因此是一种非常特殊的混合。您刚才的问题中提到了爱欲与色情的差异，以及对待女性的态度，不把她们当成是性客体。这是一个很好的在讨论中作出一个坦承的时刻。这个坦承就是，在我离开严格的分析以及分析哲学之后，我的大部分哲学一直受到女性的鼓舞、激发。我非常欣赏老子，他是一个男性但却崇尚阴柔。我从与跳舞者群体的经验中学到了很多东西，正是阴柔的原则而不是逻辑的论证使得我转向了实用主义的哲学。换句话说，作为一个哲学家，正是我的整体身心的经验向我展示了我正在写作的美学中的特定限度。所以，我对女性有很大的敬意，并且（在思想中）有一个女性原则。我认为，美学特别意味着向女性学习，女性正是我学到东西最多的地方。
下篇 讨论与交锋：阴阳、福柯、判断与艺术
仪平策：昨天听了舒斯特曼教授的报告，谈到生活之美的问题，我想请教的是，身体和生活之美之间有什么关系？生活之美这个概念能否建立生活美学？“生活美学”这个概念不知舒斯特曼教授是否考虑过？另外，身体美学主要是为了让人们的身体达到一种中国式的阴阳平衡状态，您的阴阳观念是通过中医得来的，还是通过《周易》得来的？
舒斯特曼：我在《实用主义美学》这本书的第九章《后现代伦理和生活艺术》中谈到了生活之美，我不知道中文的译法，也许这就是“生活美学”。
根据我自己的经验，当你感觉好的时候，你就处于阴阳平衡状态。我不知道我是否从哪个特殊的文本得到了这个观念，我想我更多地是从平衡的观念中得到的。
赵秀福：审美经验有助于人们的健康，请问舒斯特曼教授，您如何评价米歇尔·福柯的过早死亡？
舒斯特曼：首先，在这个世界上有许多事情要比我们自身更能决定我们的生命，许多人由于事故、基因等问题而过早地死亡，如果他们是由于这一原因过早死亡的话，你不能责备他们。另外，还取决于人们拥有的审美经验是哪一种。某些审美经验就可能非常剧烈，非常强烈，它仍然是非常具有审美性的，但它并不一定有助于健康。例如，如果你听不可思议的大声的音乐，这可能是一种强有力的审美经验，但它实际上会撕裂你的耳膜。通过审美经验——尤其是优美的审美经验——对生命的享受可以给你一种生活的味道，可以帮助你活得更长一些。
更重要的是，我想，如果你发展出了更好的身体美学的感受性，你可以学会变得更加健康，生活得更好。也许在中国，人们没有这些问题，但在美国，有许多人非常非常肥胖，原因之一就是他们吃得太多。吃得太多的原因之一就是，当他们有足够多的食物去吃的时候他们却没有意识到。当然，这只是肥胖的一个原因。在美国，人们吃东西，一直吃到他们感到自己快要爆炸了。当你觉得自己还可以吃的时候，有一种感觉可以告诉你应当停止，这是一种你可以确认的身体美学的感觉。如果你感觉不到的话，你会继续吃。为什么美国人有时候吃得那么多，还有另一个原因，就是因为他们并不真地欣赏他们的食物，所以他们吃是因为他们想得到更多的享乐。如果你对非常好的东西能多吃一点，你会感到满足。如果你正在吃，虽然你并不喜欢面前的食物，但你知道吃东西是一种得到享乐的方式，你就会一直在吃。那么，他们为什么不欣赏他们的食物呢？有时候，即使是很好的食物，他们也不品尝，你本可以发展出更好的味觉，他们只是狼吞虎咽，他们吃得很快，吃得很多，直到他们吃饱了，饱得不能再吃了，他们也没有享受到快乐。吃得多还有一个原因，就是经济上的原因。我希望这一点在中国永远不要发生。在美国，他们给你太多的食物，因为他给出的食物越多，他赚的钱就越多。在美国，我不能吃下完整的一餐，美国的上菜方式是三道程序，我只吃第二道就足够了，因为给出的食物量太大了。如果你学会了使用你的味觉器官来享受你的食物，你就会寻求快乐，而不必吃那么多。这是一个非常简单的方法，但可以使你更健康。
李鲁宁：舒斯特曼教授，我想向您提三个问题。第一个问题，“身体美学”这个概念是您在1996年提出来的，并且也有了一个很好的框架，但这个学科对美学学科本身究竟有哪些推动呢？这些年来，它又对美学本身贡献了什么样的概念或范畴呢？第二个问题，这两次演讲，从身体到爱欲，我感觉您非常重视身体在文化中的基础价值，非常重视身体的健康状况，并且谈到了许多让身体感到舒适的方法。我想问的是，身体美学作为一种美学，如何避免成为一门医学？第三个问题，刚才曾繁仁教授谈到价值中立问题，尽管身体美学有很大的包容性，但身体美学事实上并不中立，您在《实用主义美学》中这样写道：“如果身体美学能够诉诸不是固定的身体美或愉快的定义，尽管如此，它必须尽力把握这种公正的判断：某种身体形式、功能和经验比另一种可能更好或更坏”，这个“更好”和“更坏”肯定是价值判断的结果。我的问题是，身体美学如何作出这种判断？判断的标准是什么？
舒斯特曼：我先回答第一个问题，身体美学对美学本身作出了哪些贡献。我认为，这个贡献就是更大程度上确认了身体在美学中的地位，一些人正在使用身体美学的理论。例如，在美国加州大学伯克莱分校有一位很好的研究法兰克福学派和西方马克思主义理论的哲学家马丁·杰伊教授，他运用身体美学去阐释当代表演艺术和身体艺术。所以，身体美学现在已经作为一种方法被用来分析某种形式的表演艺术。它还被用来理解舞蹈的价值。实际上，一些人已经把它运用于女性主义。总的说来，它有助于给美学带来清晰的对身体地位、对身体愉快的地位、对身体认知的地位的确认，这是主要的贡献。但我还从没有认真地思考过这个问题，我把大部分力量用于向前看，我不喜欢思考我已经完成了什么，这就像站在原地静止不动，而我想一直朝前看。也许有人会写文章说明我所做的工作，我会去读这类文章，但我现在没时间回过头去看一下。
第二个关于医学的问题是一个非常好的问题。我认为，身体美学的某些方面与健康有关，美也与健康有关。在西方许多报纸和杂志上，它们把健康和美的版面放在一起。在一些商店，它们把有关健康和美的商品放在一起。如果你生活得健康，你就不必使用太多的化妆品，因为你已经拥有闪亮的肌肤和明亮的眼睛。在印度古老的瑜伽文献中，健康与美的联系就非常强。瑜伽可以治病，从而使你美丽。它可以使你的头发变黑，使你的皱纹消失，所以我认为美和健康是以某种方式相连的。身体美学有其医学的应用，这个事实并不有损于它。事实上，身体美学有助于使西方医学和健康护理意识到，健康的方式并不仅仅是吃药或针灸，而是可以通过意识到你怎样建构你自己和你的感觉来达到，通过感觉你就可以知道你疲惫与否。所以我并不拒绝身体美学的医学维度。
那么它与医学有什么不同呢？不同之处在于身体美学有自己的研究领域，它有自己的媒介批评。身体美学有一个发展不是非常充分的分支，这与你的第三个问题相关。一些关于一个健康美丽的身体所应有的形象是僵化的，对大多数人的健康来说是不利的。但是他们却大做广告，于是所有人认为这就是你不得不去做的，所以你就去买例如美国影星简·方达的关于怎样锻炼的录像带。可能是这样一种景象，一个有魅力的女性正在富有吸引力地锻炼，制作者从特定的角度进行拍摄，他们更多地考虑形象看起来怎样，而不是感觉怎样，这可以使人们进行尝试，但可能会对人们造成伤害，因为他们努力模仿简·方达的方式。另外也有一些体形不适应顶级模特的形象，这可能使一些女性比较可怜，因为她们努力追求的东西实际上对她们的健康是不利的。我作出这些规范性的判断并不仅仅基于一个基础，我可以给出一个原因，这些判断通常是基于某种语境的。我对身体的批评，有大量是因为它是不健康的，有些是因为它没有吸引力并且是机械的。例如，整容，我认为它不利于健康、机械并且了无生气，因为它忽视了面部特征，面部没有生动表情，面部皮肤全被拉起来了。
我还没有真正形成一套判断标准，但既然你问我，我可以说，身体美学有一些标准与健康有关，有一些标准与更加传统的审美有关，例如在表情、形式、和谐等方面；还有一些标准是功能性的，例如，有一些走或者坐的姿态，看上去可能很吸引人，但从功能上来说是没用的，这些姿态将会造成受伤，使你的移动更加不流畅。功能的标准在部分上与审美的标准重合，因为你可以注意到某人的移动是优雅的还是非常机械的。通常，起较大作用的事物也具有较大程度的轻松，较高程度的优雅。另外，还有一个道德性的标准。我很高兴这次座谈会做了录音，因为我还从没试图想过这些事情，我也许会从这次讨论中学到东西。我还没有到达建立体系的阶段，所有这些事情都处在流动状态。在西方的传统中，身体美学的观念是一个框架和体系，但我认为，在存在实际问题的地方，我的许多精神和感受具有较少的体系性，具有更大的流动性。所以，我在思考标准方面花的时间较少。
凌晨光：刚才听了舒斯特曼教授与几位老师的座谈，感觉舒斯特曼教授深入浅出，用许多具体的例子来说明问题，很受启发。我的问题很简单，就是不知道舒斯特曼教授对我们山东大学文艺美学研究中心会议室西墙上的这幅风景画有何评价？
舒斯特曼：我并不真地理解这幅画，绘画不是我特别熟悉的一个艺术类型，关于这幅画我还形不成专家的意见。我在这幅画中发现有趣的事情是介于深度与平面之间的游戏。一方面，画面是完成的，你可以走进去；但是另一方面，它又非常平直，你被推回到表面。我不知道当代中国艺术所接受的传统是什么，但从西方的观点来看这幅画是非常有趣的。这幅画传达的观念是进入森林，但是却画得非常平，你进不去，树叶以及其他东西的轮廓不是把你拉进去，而是把你推出来。另一件有趣的事情时，这幅画力图描绘一幅自然的风景，但在我看来，风和树看上去非常不自然，色彩沉重而坚固，你感觉不到肌质。
凌晨光：这幅画其实是艺匠模仿的，并非出自艺术家之手，您的感觉非常准确。
李鲁宁：我还有一个问题。今天上午的演讲，您把性爱经验归入到审美经验，这是一个很有冲击力的观点。我翻阅了美国的《美学与艺术批评》杂志，您的这篇文章发表在该刊2006年春季号上。我想知道，这一年来美国和西方美学界对您的这篇文章有何反应？
舒斯特曼：这是一个好问题。如果你感兴趣的话，我还有一篇关于亚洲性爱艺术与性爱审美的文章一个月前也发表于该杂志，其中有许多中国的材料。至于到目前为止的反应，不是太强烈。最强烈的反应之一总是沉默的反应，这是我与主流分析哲学的关系史。我曾经处于主流的核心地带，我编辑了《分析美学》，并且是天普大学哲学系主任，天普大学是分析美学的研究中心之一。但是当我开始在（主流）路线之外写作的时候，例如，当我写作关于拉普音乐的时候，有人就说我“你在干什么”？但是，最严厉的反应应该是沉默，他们不再邀请你在他们的大学发表演讲；如果他们编文集，也不再收录你的文章，因为他们害怕你将要说的事情。所以，一个反应就是你感觉不到反应。
也许谈论反应有点早。许多人给我写信表明他们对我的观点的兴趣，通常是年轻人，或者是富有创造性的年龄大一点的人，但是学界中的许多人是不会改变的。我认为，哲学就是成长和思考，艺术就是生机勃勃和富有创造性，但有时它们也意味着一种惯例，意味着人们到达了一个再也不需要任何新东西的时刻，仅仅喜欢熟悉的东西。我理解他们，新的东西就意味着威胁。如果你总在思考康德的著作，这就是你的世界；而如果有人间你，“嗨，性是什么”？而你的康德世界又不包括这个东西的话，这就是对你的一个挑战。
我并不期待着人们非常迅速地拥抱我的美学观念，但有很多人会这样，通常是些年轻人。虽然在我看来，一些非常好的年龄大一点的人也会对此保持开放心态，例如阿瑟·丹托。我知道，大部分学生和年轻学者会感兴趣，但他们不得不对他们所说的、所想的东西小心翼翼。因为在美国、英国、德国和法国的大学里，存在一个与中国不同的社会学境遇。这些国家人口不多，因而在大学里也没有多少职位，教授美学、哲学和文学的职位更是有限，所以获得这些教职并得到晋升就存在极大的竞争性；同时，还会出现试图维持一定层次上的保守的主流美学的强烈情形。所以，许多年轻人为了自己的利益不愿去冒险，而是去做他们的导师所做的事情；而且，许多导师对冒险的事情也不宽容。所以，期待戏剧性的变化是非常困难的。
但到目前为止，我还是感到惊讶，一种充满愉快的惊讶，文章、著作能够得到出版和阅读，这已经是一种积极的事情了。如果我没有我以前所遵循的严肃的分析哲学家的轨迹的话，这些作品是不会发表在《美学与艺术批评》那家期刊上的。他们会说，这是一个疯子；或者说，这在哲学上是不严肃的。我没有花时间寻找人们对我的著作的想法，我的观点也许太新了，你可以告诉我它们在中国的反应。
曾繁仁：时间过得真快，从下午两点半到五点半，已经三个小时了。通过今天的对话，我们进一步了解了舒斯特曼教授的身体美学，谢谢舒斯特曼教授！
（编者注：这次对话的发表，得到了山东大学文艺美学研究中心的大力支持，英文部分由李鲁宁博士翻译，特此致谢！）