清朝末季：民族自信的丧失与实用理性的延续——中华民族精神的现代转型研究之一，本文主要内容关键词为：中华论文,清朝论文,民族精神论文,理性论文,自信论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-055
文献标识码：A
文章编号：1671-7023(2004)03-0007-05
一
“民族精神”是一个相对宽泛的概念。一般而言，它是指一个民族所具有的使自己区别于其他民族的特殊的思维方式与精神气质。具体到中华民族的民族精神而言，可能是一个聚讼不已的问题，不同的价值取向会导致不同的精神定位。不过，撇开那些相互抵牾之处，有一点是学界的共识，即以实用理性为特色的儒家文化是塑造中华民族之民族精神的底蕴。至于何谓“实用理性”，李泽厚先生曾这样解释：
所谓“实用理性”就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调“实用”、“实际”和“实行”，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。[1]
换言之，从哲学上看，“实用理性”本质上是一种看重此岸世界、轻视彼岸世界的生活态度。在这种生活态度的影响之下，人们会较多地关注人伦日用，较少地耽于冥思玄想。中国人的伦理观、宗教观，乃至政治观事实上都带有较浓的实用理性色彩。譬如在宗教观方面，由于在实用理性的影响之下的中国人极少关注相对于此岸世界的彼岸世界，所以很难产生基于彼岸世界的真正信仰。正因为此，中国人所说的宗教信仰，大多不是“因‘信’而信”，即因为宗教是真实的而相信；而是“因‘用’而信”，即因为宗教是有用的而相信（注：关于“因‘用’而信”与“因‘信’而信”的定义及影响，请参见拙文《因“用”而信与因“信”而信——以清末士大夫宗教观为例的研究》，载《宗教学研究》2003年第3期。）。这里所说的“因‘用’而信”，也就是古人经常标榜的“神道设教”。
虽然，自先秦诸子之后，由于道教的崛起与佛教的传入，曾使中华民族的民族精神有所改变，但其实用理性的色彩并未稍减。像道教后来衍变为追求长生不老的活命哲学，佛教后来转化为讲究修身养性的中国禅宗，以彼岸为目标的“教”皆变成了以此岸为舞台的“学”，其间或明或暗地可以发现“实用理性”在作怪。而且，由于1840年鸦片战争前中华文明从未受到外来文明强有力的挑战，所以这种以实用理性为底蕴的传统文化也一直成为中国人引以为荣的精神支柱。明末来华的传教士利玛窦曾对中国人这种良好的自我感觉有十分到位的描述，他说：
因为他们不知道地球的大小而且又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看作是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。[2]
不过，鸦片战争后西方文明的入侵，却使中国人碰到“数千年未有之强敌”，并由此引发“数千年未有之变局”（李鸿章语）。随着对外战争的屡次失败，中国人开始逐渐反省以实用理性为底蕴的传统文化的优劣得失，也因此对一向坚信的民族精神开始感到怀疑与不满。
二
当然，近代中国人对自己文化的自信心的丧失经历了一个较为复杂的过程。由于自孔子开始，在道德规范上采取的是二重标准，即所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁篇》）。既然君子懂得的是义，那么自然可以用圣人之道来开导；而既然小人懂得的是利，那么自然只能用鬼神之说来恐吓。这也就是后来荀子所说的：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”（《荀子·礼论篇》）在这种道德的二重标准影响之下，中国文化传统中的大传统与小传统呈现出较明显的差异。
“大传统”和“小传统”的概念，最初是由美国学者Robert Redfield所提出的。根据其在1956年出版的一本著作，“大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗民(folk)或乡民(peasant)生活代表的文化传统。因此，前者体现了社会上层和知识阶层代表的文化，多半是由思想家、宗教家经深入思考所产生的精英文化或精雅文化，而后者则是一般社会大众的下层文化”[3]。如果将此概念运用于对中国文化传统的分析，不难发现：中国的大传统是以强调道德自觉为特色的上层（君子）文化，而中国的小传统则是以强调神道设教为特色的下层（小人）文化。在面对西方文化的侵蚀时，两种传统的反应有时并不一致，这首先可以从太平天国运动略窥一斑。
鸦片战争之后，西方传教士重新在中国内地活动，由于此时在经济利益上与中国民间的冲突尚不激烈，所以最大阻力主要来自于具有较强意识形态冲动的中国上层，而不是下层。非但如此，由于受神道设教习惯的影响，中国下层百姓往往通过比附与篡改相对容易地接受了西方宗教思想的影响。事实上，在洪秀全创立带有基督教色彩的拜上帝教初期，追随者多是受小传统影响的底层百姓，而非受大传统影响的知识分子。为此，他曾感叹道：
当今士子不能分辨真假与是非。……他们自身既已盲目和颠倒，复以此陈腐之说教人，普天下遂陷入魔鬼之罗网中。他们不能从徒然追逐名利中摆脱出来。他们追求转瞬即逝的快乐，仿佛此为永恒。他们贪恋世间之乐而忘却了天堂之福。但是，就在追逐名利之时，他们将魔鬼引入了心中。他们向往永福却堕入了地狱，欲得平安却不得平安，欲得福祉却不得福祉。这就是自满、自负、虚傲的当今士子。[4]
如果我们暂时撇开其他因素不谈，仅从满清政府与太平天国双方“造势”的手法看，曾国藩等人强调太平军“崇天主之教”，实为“开辟以来名教之奇变”[5]，带有浓厚的大传统色彩；而洪秀全等人将神人同形论引入拜上帝教，将自己打扮成新的人间偶像，实际上带有明显的小传统色彩。因此，在某种程度上，我们可以说：在鸦片战争后的20年，当以基督教为核心的西方文明再次进入中国时，洪秀全等人依据以神道设教为底蕴的小传统接受并改造了这一文明，而曾国藩等人则凭借以道德自觉为底蕴的大传统予以拒斥与反击。一场太平天国战争，极而言之，也可以说是中国大传统与小传统因西方基督教文明引发的内部冲突。
不过，冲突归冲突，太平天国运动所反映的中国两种传统的冲突并不意味着二者之间已经存在质的区别。事实上，不管是大传统，还是小传统，其代言人在当时皆未认识到作为传统底蕴的实用理性的局限性。因此，受大传统影响的人是以此岸世界的人伦否定彼岸世界的上帝，而受小传统影响的人则是将彼岸世界的上帝变为此岸世界的人伦。换言之，不管是曾国藩式的“卫道”，还是洪秀全式的“反孔”，其本质还是传统中国式的，即皆属于实用理性的范畴。真正的变化，是始于19世纪60-70年代的一帮洋务思想家。
三
自19世纪60年代以后，少数中国士大夫在与西方文化的接触中逐渐发现以往的自我中心意识并不正确，西方文化在很多方面都不亚于，甚至远优于中国文化。譬如，王韬在游历英国之后，曾称赞道：“盖其国（指英国——引者）以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以软化德泽为本，而不徒讲富强。”[6]如果说王韬还只是对西方文化做了一些正面评价，那么清政府驻英国第一任公使郭嵩焘则是在西方文化的观照下，深切认识到中国文化已经落伍。郭氏日记中的一段写得颇为沉痛，其中记道：
三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名日夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人，伤哉！[7]
当然，作为在中国文化之大传统中浸淫甚久的士大夫，王、郭等人认识到传统之不足，并不等于已经完全摆脱传统之影响。但这种从大传统中逐渐分化出来的怀疑论，则是此后中华民族之民族精神实现转型的先决条件。此后，虽然大传统的主流曾与小传统联合起来，对付对二者都构成威胁与伤害的西文基督教文明（此即义和团运动时期的排外浪潮），但随着这次反抗的失败，从大传统中分化出来的怀疑论更加具备了怀疑既往的理据。因此，在清朝末季，鄙弃儒学、否定传统在士大夫阶层便已蔚然成风。
关于清末党人田桐的一则趣闻颇能说明这种风气。据说，出生于湖北蕲春的田桐少时不喜练习八股文，一次，参加州试后，其父“索观其文，不中当时律令”，于是大为恼怒，并施以体罚，殊不知田桐的这篇不合律令的文章“揭晓竟列榜首，亲友咸为称异”[8]。田桐的“歪打正着”，只能有两种解释。其一，阅卷者也不懂八股文的基本律令；其二，阅卷者也反感八股文的言不及义。按说八股文的写作格式是当时读书人的常识，如同当今小学生要掌握的乘法口诀表，所以第二种原因的可能性要大于第一种原因。
类似的故事还能讲出很多。总之，由洋务思想家发其端的这种怀疑既往传统的思想，在1895年中日战争之后便逐渐弥漫于士大夫阶层。除了上述下层知识分子的“离经叛道”外，上层知识分子事实上走得更远。从清末的几次思想论争看，不管政见有何分歧，反孔疑孔皆成了那些思想界领风骚者的时髦。譬如，梁启超曾宣称孟子所说的“天听自我民听，天视自我民视”，究其实质不过是“保民”或“牧民”，“比之于暴民者，其手段与用心虽不同，然其为侵民自由权则一也”[9]。而精通国学的章太炎对传统也无好感，他认为作为传统核心的孔子学说，其“最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想”[10]。即使是相对平和中庸的严复，亦曾将一些士大夫的“顽固偏狭”归因于“孔子之鄙夫”[11]。
事实上，在清朝末季，这种怀疑传统、迷信将来的思想一点不弱于五四时期。如果略去时代背景，我们会发现清末思想界的一些言论与五四思想界并无二致。请看下面一段引自《湖北学生界》的文字：
吾中国人服从之劣根性，于学术上尤为深固，一言一事，辄引数千年之古人为印证，甘以其极灵活之脑筋，为古人纳糟粕之筐箧。岂知我有脑筋，即为我制造新理想之机器乎？吾闻欧西名哲大贤著书立论，必求合天演界之公理，不惜与古人挑战，故论理愈演愈复杂，愈复杂念归于得当，不至以偏言狭义，播毒种于后人。[12]
从这段文字不难看出，清朝末季士大夫趋新而鄙旧的热情，一点不逊于五四时期。甚至可以说，五四时期的反孔与清朝末季的趋新是一脉相承的。
四
随着从大传统中分裂且滋生出来的趋新意识的汇集，作为传统核心的儒学之定于一尊的地位，不能不出现松动且倾覆的危险。中华民族精神的现代转型，实际上也是发轫于这种趋新意识。
从理论上看，中华民族精神的转型在当时不脱两条路径，其一是强化；其二是转化。事实上，这两条路径在当时皆有人提及和尝试。
首先，让我们来看“强化”的路子。
这里所谓“强化”，即是重新树立传统儒学的权威性，从而为人们提供必要的道德规范。事实上，在清朝末年，几乎与道德滑坡（注：清末曾出现相当广泛的道德滑坡现象，限于篇幅，容笔者今后撰文介绍。）出现的同时，即有人提出重振儒学以规范人心。其中，甚至有人认识到“一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有”，不是一朝一夕所能获得的，所以不能“弃其所故有，而昧昧于来者之不可知”[13]。鉴于儒学思想受到专制政治的牵连，这一派中的人士非常谨慎地将“国学”与“君学”作了区分，认为国学“不以人君之是非为是非”，所以推翻君学不应拖累国学[14]。然而，由于实用理性所构建的中国传统过分关注此岸世界而漠视彼岸世界，所以“国学”与“君学”往往互为表里，胶着在一起。也正因为此，对于现实中国日益衰颓的国运，中国传统也就难辞其咎。这也正像后来有人批评这种“强化”论时所说的：“海禁开放前旧中国的经济是发展得那末好，政治是那末好，风气伦理是那末好，一切都几乎是全世界第一。可怪的，既然是一切都那末好，为什么打不过外国侵略者，而且时常要与当时的敌人作城下之盟，订立那末多不平等条约呢？”[15]事实上，后世那些继续“强化”路径的新儒家之所以只能孤芳自赏而回应寥寥，其症结即在于它很难摆脱中国已经落后这个事实对它的质疑。
其次，我们再看一下“转化”的路子。
“转化”也可分为两种办法。一种是向着宗教型道德过渡的转化，另一种则是继续世俗型道德模式的转化。应该说，中华民族精神若要摆脱实用理性的桎梏，第一种转化办法是相对简单的选择。像李佳白曾经梦想的中国泛基督教化与康有为努力提倡的定孔教为国教，皆有这方面的考虑。然而，在清末思想界更为流行的是进化论，进化论之所以在中国大受欢迎，一方面固然是在实用理性的影响下，中国士大夫与这种强调此岸进化而非彼岸神创的思想有更大的亲和性；另一方面，进化论思想反过来也强化了中国士大夫脑海中固有的实用理性倾向。因此，尽管当时有人在表象上认识到宗教的作用，但他们所追求的是一种与进化论不相悖离的宗教。这正如当时有人提出的“新中国宗教者以国家为至尊无对，以代上帝，一切教义，务归简单，……既经群认为教义，则背之者为叛国家，由众罚之，以代地狱。有功于国家者，若发明家，侵略家，教育家，由众赏之，以代天堂”[16]。这实质上是对没有宗教的宗教精神的憧憬。由于实用理性与进化思想的双重影响，“转化”的第一种路子根本无从实施，所以此后中华民族精神的现代转型基本上走的是第二条路子。然而，这种转化所无法克服的实用理性的弊端，则是预先即已注定了的。
五
综上所述，清末，随着对外战争的屡次失败，中国思想界逐渐丧失了往日那种带有浓厚自我中心色彩的民族自信，由此也引发了对中国文化传统的质疑。在这个转变过程之中，虽然强调道德自觉的大传统与强调神道设教的小传统的反应有时并不完全一致，甚至会相互冲突，但由于实用理性的根深蒂固与进化思想的外在影响，两者都没有突破传统的深层心理结构——即由此岸世界推演出彼岸世界。即使是提倡鬼神之说的小传统，因其看重的是鬼神等物的教化作用，而非未知领域的客观存在，最后也往往衍变成对人间凡人的偶像崇拜，从而将对彼岸世界的憧憬彻底消解。
当然，对作为中华民族精神底蕴的实用理性究竟应作何评价，现在很难一言以蔽之。不过，由于很难在现实生活之外开拓出一个未知世界，所以近代以来文学上的现实主义泛滥与政治中的唯理智论猖獗，应该说都与之有一定关系。实用理性的优点是讲究致用而务实，缺点则是讲究致用而短视。事实上，在实用理性的影响之下，中国传统的学术思想是道统与政统的合一。清朝末季，中国思想界尽管已经认识到传统的缺陷，但因没有完全摆脱实用理性，这种将道统与政统混淆不分的做法并没有丝毫改变。20世纪30年代张君劢先生曾经回忆他在清末的心路历程，说：
前清末年，……大部分东京留学生都是热心政治，所谓求学不过在政治运动中以求学帮助自己智识之一种手段，很少有人以学问为目的的，以努力学问为终身事业的。这个时期大家只知有政治，有救国。在东西洋求学的人们，关于宇宙间何以有智识有学术，学术何以有许多门类，何以有所谓方法，这种种问题，大家偶尔在书本上翻到，至于真正研究纯粹学术的人，可以说是绝无仅有。[17]
事实上，直到今天，能够认识到这一点的中国人，也可谓风毛麟角。
收稿日期：2004-03-20