民族觉醒与现代化——西方民俗学30年回眸，本文主要内容关键词为：民俗学论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二战以后，世界上许多国家从反法西斯、反殖民统治的斗争中赢得了民族独立。继而，西方国家加快了现代化的进程。在这一背景下，西方民俗学者的工作，一面是清理前辈的殖民思想史；一面是摆脱措手不及地应付现代化的心态，从理论走上了认同现代转型文化的新途径。从60至90年代，西方民俗学获得了长足的发展。民俗学者回顾这段学术历程，有益于今后学科的建设。本文拟分以下四个问题对此进行讨论。
一、民俗与民族觉醒的概念
民俗学上的“民俗”的概念，自1840年由汤姆斯(Willan Thoms)创立以来，150年间，在这一学科里，已不知涌现了多少位“民俗学之父”。但是，连西方最好的民俗学者都承认，真正意义上的民俗学，也就是拥有自己的一套科学原则和研究领域的民俗学，是从人类进入现代社会以后才开始的，其背景特点是，在这一时期，发生民俗学的各个国家，在本国的社会、政治和历史等方面，都发生了不同以往的重要的变化(Lauri Hondo,1995)。按照这种分期法，包括国际公认的芬兰“民俗学之父”科隆父子在内的世界上许多伟大的民俗学开拓者，都只能列为学术先驱，而现代学者所说的“民俗学之父”，实际上是从德国的赫德(Johann Gottfried von Herder)和日本的柳田国男等算起的。
现代民俗学里的“民俗”的概念，在大多数国家中，是与“民族”的概念联系在一起的。民俗学科在自身建设的过程中，积极参与国家民族的建设，从而使自己获得了显著的社会地位。在“民俗”与“民族”的概念之间起联系纽带作用的，是对两者彼此认同的重要性的初步认识。在这一阶段里，赫德等民俗学之父的主要贡献，一是把“民众”一词界定为以新民族国家为蓝图的、哲学上的和理想主义的含义，如赞美民间诗歌是探索民众精神的取之不尽的源泉等，接下去推理，“民众”就成了“民族”的代名词；二是既然如此，他便呼吁抓紧抢救民众的文化，主要是农民和其它下层阶级所享用的文化，搜集他们记忆的口头资料，并把它们看作是整个民族的财产。赫德身后，格林兄弟继续了他的工作，还创造了一套后来影响到全欧洲的民间故事收集方法。但是这种理论思维的另一种倾向，是拒绝外来影响，认为它能摧毁民族文化的完整性，让民众陷入不幸福、不自由的境地。
今天，我们远距离地看待西方早期民俗学者的工作，不难发现，他们把“民族的传统文化”和“民众的民俗”这两个未必处处形影不离的概念，是怎样在事实上放到一种结构中的（参看Wilson,1976）。当事人倒不一定清楚这一点。当时民俗学家们的急切目的，只是唤醒人民，告诉人们他们是“民众”的这个“真实”的历史事实。
此外，由于当时现代社会的序幕已经拉开，现代化的进程和新民族国家的建设进程成了同步的过程，所以，民俗学家们还产生了另一种理论兴趣，即认为对“现代”的认同，如同对民族共同体的认同一样，是通过回顾历史的方式来完成的；其潜意识是相信，宣传具有一种共同文化遗产的思想是必须的，因为它既能凝聚民众群体，又能引导民众走向未来。于是，在这些西方国家一面滋长早期浪漫主义的民族主义的嗜好民俗古物之风，一面在实施现代化的基础工程。两者在理论上平行延伸，又在实践中交错互生，这成了早期民俗学建设中的一个特定的事实。
早期民俗学者的理论与实践，形成了本国民众观念的双重概念。德国民俗学家鲍辛格(Hermann Bausinger)认为，20世纪初叶，在不少欧洲人的身上，就有双重忠诚的现象：即在感情上，忠于小区域的民族（或种族）的群体；在作为抽象的国民的身份上，则忠于国家领土版图范围内的大群体。这样一来，传统的民俗民族化的号召，就不可避免地带来两个后果：既忽略了民族（或种族）之间的差异性，也忽略了民众在其他方面的相互沟通的需求。
但是，二战以后，西方文化的格局发生了变化。以欧洲为例。欧洲各国的联系，转变为以现代政治结构的联系为主，以民俗传统的价值观和凝聚力的联系为辅。现代世界的生活充满了令人烦恼的纠葛和错综复杂的压力。生活方式无章可循，时髦的新潮一个接着一个，让人总也没有稳定感和安全感。在这种情况下，人们开始重新寻求稳固的社会关系网络，而且希望这种社会联系必须牢靠，必须值得。为此，鲍辛格敏锐地指出，这恐怕才是现代民俗意识的生产和再生产的深层根源。
关于现代民俗意识，鲍辛格把它界定为：是一种态度、符号、价值观、思想观念和情感的组合体。他认为，它渗透在现代人的精神世界当中，给他们以聚合感和归属感。它还增强他们的自我调适能力，帮助他们去适应现代社会变幻无穷的日常生活。
鲍辛格还特别提出，应该研究现代社会的民俗的功能，比如：(1)相对于现代社会给人们带来的危机感而言，民俗给人们以透明感和认同感；(2)相对于现代生活方式的流行化、一边倒的趋势而言，民俗还给人们以具体的、多样化的世界；(3)相对于日益扩大的流动人口大军而言，民俗给人们以自信，给人们以回家的感觉；等等。他还乐观地分析说，比起老一代民俗学者，现代民俗学者更加努力地致力于不同民族（种族）之间的文化接触。现代社会也为之开辟了广阔的舞台，如安排国际文化交流项目，通过旅游观光增长见识，举办由年轻学者参加的国际会议和国际学术研讨班，进行综合治理环境的合作，开展国家间的双向人才培训和推动建立跨国友好城市等(Hermann Bausinger,1982,1995)。
二、“民众”的与“遗留物”的
二战之前，民俗学家在参与创建民族国家的同时，还在创造着一个想象，即民众都是一模一样的老百姓，新的民族将由他们组成。这个逻辑，实际上是把新社会的成员划分了层次。德国的浪漫主义者就认为，享有共同利益、共同行为和共同思想信仰的民众处于社会的底层，凡是有关民众文化的回忆资料，都要到社会的底层去收集。
在英国，这一事实表现得更加明显。英国民俗学的起源本来就与考古学有关。民俗资料的收集和民俗研究工作的起步，也都是从下层阶级开始的。“民俗”一词，因此总是与知识分子的进化论世界观相粘连。老一代英国学者很容易就把“民俗”与“原始的”、“非理性的”和“愚昧的”等事物联系在一起。这个传统要追溯到泰勒，自从他在1871年出版了《原始文化》一书后，他的在下层人中间保存“遗留物”的思想便广泛传播开来，所直接产生的结果有两个：一是加紧了对英国殖民地下层文化的收集，二是加强了民俗学者本身到下层阶级中间收集文化资料的观念。一直到第一次世界大战期间，欧洲大多数国家的民俗学者还在泰勒的这一思想指导下工作，他们还特别注意到欧洲各国边境的少数民族聚居区去搜集整理民族民俗资料，认为只有在那里才能找到纯民俗。
二战以后，这种倾向有了变化。主要是60至70年代以后，欧美各国兴起了反殖民化、反大国霸权和新技术革命的三大浪潮，它改变了人们的知识结构，使包括民俗在内的社会文化形态出现了极为复杂的结构方式。这也提升了民俗学者的研究思维。
这一时期，民俗学和人类学两个学科，还从对方的发展中相互获益；民俗学借鉴人类学，使自己学习人类学的局外人的眼光去认识本土文化；人类学借鉴民俗学，则使自己可以学习民俗学的局内人眼光去认识异文化。同时，两者出于各自的学术传统等方面的不同，还都保持着一定的距离：人类学研究异文化，它的学术目光，至多从局外人的冷眼变为局内人的热眼，但不会卷入异文化。民俗学研究本土文化，而且满腔热忱地投入本土文化，这就使民俗学的发展，必然地与本民族国家的现代社会进程纠结在一起。一些民俗学者的观点是，在现代社会的政治舞台和生活角落里都可以看到民俗。他们认为在学者的眼里，民俗总是为数不多的类型，好象是历史的“遗留物”。但在民众的眼里，这些“活着的”民俗因为与他们的现代生活密切相关，却可能被看成是最“现代的”事象。那么，作为民俗学者，究竟是应该固守学者的观点，还是应该在民众的观点面前让步呢？他们的结论是，民俗学既然是关于民众观念的科学，就应该从民众的眼光看世界，因此，现代民俗学者决不能再走老一代学者所主观想象出来的进化论的老路。对于“民俗”是什么的问题，学者需要知道它是随着人们对它的认识不断变化的历史而不断地变化的。在这个问题上，关键之处还在于，学者如何去面对现代社会，把握历史潮流，进而规划自己的研究课题。在这方面，他们提出的课题有些让人耳目一新，并且他们认为，民俗学者只要遵循科学的研究方法，同样从中能够找到“纯民俗”，比如，这类课题有：核武器与现代民俗；高科技与现代民俗；生物圈与现代民俗；打工潮与现代民俗；桑拿浴与现代民俗；国际合作工程项目与现代民俗；农、牧业集团之间的产品互惠原则与现代民俗；民族国家的边界问题与现代民俗，等等(H.Bausinger,1995;R.Mathisen Stein.1995)。
三、民俗的本体论与发生论
我们还有必要反思这样一个问题：什么是民俗资料？西方老一代民俗资料的收集者起初认为，收集者和当地的信息提供者碰到一起，就能记录到民俗资料。这一点与西方现代民俗学者的工作原则大不相同。西方学者认为，现代民俗学的收集工作结果，应该是民俗被记录在收集者的档案里，与民俗实际上仍被保存在民间的“传统承担者”的头脑里没有区别，这样得到的对民俗的认识，才是符合民俗本体论的认识。
就研究民俗发生论的重要性而言，西方学者对它的兴趣，丝毫不亚于对民俗本体论的探讨。但他们提出，了解民俗事象如何发生是一个复杂的问题，因为，如上所述，民俗本身是什么的问题，就随着人们的认知能力和范围的变化而变化，再谈民俗事象是如何发生一类的疑问，则无疑更是一桩棘手的悬案。因此，他们不断转换到另一个角度去研究民俗的发生论：即检验民俗学者在把一种资料当作民俗的时候，去描述它和撰写它的过程。他们的一个重要的检验标志，是考察这时民俗资料在民俗学者的眼里，被看成是什么和可能不被看成是什么。
以美国为例。美国的民俗研究较早地打破了把民俗看成是一个民族整体的集体创造的看法，提出了小群体民俗的问题。
60至70年代，美国民俗学界热衷于研究不同的社会群体的民俗。这时，国际民俗学界的研究热点，也已从文本和类型的起源问题，转向了对民间叙事含义的解释。1965年，阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)提出了更灵活的界定“民众(Folk)”的概念的看法，认为可以从更小范围的亚文化群体中发现民俗资料。他说：
“民众”一词，可被视为至少共享一种文化因素的任何阶层人们中间的一个群体，……例如，可以是共同从事一种职业、或共同运用一种语言，或共同信仰一种宗教等(Dundes 1965,P.2)。
另一位美国民俗学家布鲁范德(Jan Harold Brunvand)3年后提出，民众未必非是社会的、职业的、或民族的概念不可，只要是共享某种民俗的人们，都可以被看成是民众(Brunvand,1968,PP.21-22)，并到他们中间去收集民俗资料。
1971年，美国民俗学家鲍曼在《美国民俗杂志》上发表了一篇著名的署名文章，题为《民俗的社会基础和认同的差异性》，提出了讨论这个问题的新观点。他在分析了阿兰·邓迪斯和布鲁范德的民俗学思想在学术史上的地位后指出：
解决两人争论的关键问题，在于认识“共享的认同观念的功能”(Bauman 1971,P.32)
|他接着说明，收集民俗资料，不应该只盯着群体内部的文化现象(Bauman 1971,P.32)，因为它决不是群体成员之间的唯一的交流形式。民俗学者搜集和研究民俗资料，必须把它们当作非单一因素的人类交流方式。从这个观点出发，鲍曼认为，比如研究民间故事的讲述活动，就要考虑到不同语境的作用，而决不能只去研究故事文本的本身。即便是研究一个群体内部运用民俗进行沟通的问题，也要注意到，民俗的影响其实经常是超越群体范畴的。他指出，这不等于说，民俗对于凝聚一个小群体不重要，但它表明，民俗的认同是一个大范围的关系网，并且，民俗的更重要的作用，是创造了觉察和领悟这一大关系网的群体意识。
四、民间叙事研究的“边界”
现代西方民俗学者的看家本领，是分析民间叙事文学。他们主要通过研究神话传说、民间故事和民间史诗等民间口头叙事作品，来探讨现代民俗的含义。现代西方人类学也研究文学的文本，但其对象是各种异文化的文学文本，其中包括口头叙事文学，还包括异民族本土的作家文学和地方文学等。后者则不在民俗学者的研究范围之内。现代民俗学者研究民间叙事文学，考察它们在现代被讲述的含义，重点分析其中的民俗喻意，在这里面，一个为他们所经常提到的话题，就是“边界”(Fredrik Barth,1969)。
在芬兰学派所在的北欧，近年研究民间故事取得了丰硕的成果。虽然老一代学者寻找“最初形式”、“最早国家”的历史地理学派方法已经刀枪入库、马放南山，但今天的芬兰学派，由于使用了多元文化和民俗认同的新视角，使自己依然居于国际民俗学研究的中心地位。他们对民间故事的“边界”研究，就是这方面的一种例证。兹举列说明：
①地理边界。他们发现，在现代民间故事的讲述中，经常可以发现一种叙事情结，就是对土地的权力和自然资源的谈论。在北欧，拉普人和挪威人近年为了国际合作开发矿产资源的项目，还导致了严重的政治冲突。冲突的主要一方，是坚决反对拦河筑坝建设水力发电站。北欧较早的民间故事讲述这种地理归属的问题，一般都比喻说是驯鹿人放鹿和当地农耕者之间的争端。其中的一个故事说，一位农夫想要在山谷中定居：
外人事先就预言他将来要中拉普人的魔法死去。他不信，他在山谷中辛勤地耕耘。有一年春天，山谷里的庄稼全绿了，这时来了一批驯鹿，它们到处奔跑，践踏庄稼，在它们跑过的地方，农夫的庄稼变成了黑色。农夫气愤极了，他放狗咬鹿，鹿群吓得跑进了山里，再也不敢出来。不久，来了一位拉普族妇女，她向农夫吼叫，说他不该撵鹿。临走时她丢下一句话：“谁把鹿从土地上撵走，谁就付代价。”果然，她一走，农夫就病倒了，1885年新年的第一天早上，农夫病死了。人们传说，那位拉普妇女是控制这一带山谷的巫师，她给农夫施了真正的魔法。(Svare 1967,P.57,R.M.Stein‘s translation,1995)
对这个故事，民俗学家分析说故事所讲述的山谷，是闪米人的夏季草场，他们冬季迁徙到瑞典边界的另一方去放鹿，夏季再迁回来，年复一年，周而复始。也许有一年，他们真的发现有一位挪威农夫在他们离开的时间里开垦了这块山谷，于是他们感到自己的草场资源被剥夺，就成帮结队地惩罚了这位农夫。
②社会边界。民俗学家指出，在北欧，尤其是挪威，还有相当一部分民间故事的叙述，表现了民族文化中心的观念。故事讲，其实，挪威人早就把闪米人琢磨透了，闪米人不知道就是了。一些故事说，闪米人经常装扮成乞丐来到挪威人的农场里乞讨，他们要饭吃，要肉吃，还要其他农场的农副产品。他们要什么，挪威人就得给什么，一旦遭到拒绝，闪米人就用下面的话相要挟：“等着瞧，你们农场将变成肉铺。”果然，要不了多久，这个农场的人就会大病一场，农作物枯萎，牲畜突然死光，农场的其他财产也说不上什么时候都丢失了。这样的故事会是谁讲的呢？北欧的民俗学家说，相对而言，当然是闪米人乐意讲述的可能性更大。他们同时指出，在这类故事中，挪威人的民族文化中心意识，反映在下列叙述中。
只要你看准了拉普人要兴妖作怪，你就把一根燃烧的火棍从你的心口处扔向他们，他们就会被制服。有一年冬天，村里的男人都外出捕鱼去了，一个拉普人敲开了我母亲家的门。他说要点吃的。但母亲什么也没给他。我记得当时母亲说：“我们剩下的粮食只够自己吃的了。”那拉普人说：我要的就是这些。当他转身出门的时候，只见母亲抓起一根滚烫的烧火棍先放到自己胸口的部位，然后向拉普人的背后扔去，却听见拉普人说：“原来你早就知道该怎么办。”(Mo1952,P.116,R.M.Stein‘s translation,1995)
|那么，挪威人讲述这类传统故事的动机又是什么呢？据北欧的民俗学家们研究，故事体现了挪威人对外来移民的社会性思考。一般说，本地人总喜欢把外来人说成是装穷的人，造谣的人，特别是当本地人需要对外来移民作出某种反应、或承担某种社会义务的时候，他们更容易表现出紧张不安的态度。在历史上，闪米的乞丐确实有可能是挪威国家某地的不速之客，但据史料记载，这些人永远是闪米人中的少数群体。既然如此，他们为什么却在挪威的民间故事中被一再小题大作，乃至这些人的能量和品质还被认为是闪米民族的整体特征呢？芬兰学派的民俗学家分析，要揭示这一故事的深层含义，就必须抓住两条线索：1.故事告诉我们，闪米人居住在挪威社会的外部；2.乞丐作为外部社会的对抗性的代表，与挪威社会的内部发展相映照，正好说明了挪威人自己的不可战胜的历史。
英国社会人类学家列迟认为，闪米的乞丐侵袭挪威的故事，还使两个社会集团的边界被叙述得格外清晰，它含蓄地透露出，两个社会冲突和焦虑感发生的某种根源(Leach 1976,34)。他还指出，在边界的故事中，那些超自然的行为总是与思想信仰相伴随的。在这类故事的叙述中，还通常要冒一种风险，就是讲来讲去，把自己的故事类型的价值观给讲没了。比如，刚才的故事的主线，是讲闪米乞丐要占挪威的农业土地的便宜，引起了挪威人的反感，他们因此重申自己的土地权益。但这种申诉还会产生另一个结果，就是把挪威人一向奉行的农场社区的互惠原则给挤掉了，挪威的农人们所用的烧火棍驱赶巫术，更没有给自己互惠信仰留下余地，它反而宣称了闪米民族不在挪威农场社会的互惠原则的范围之内，结果进一步加深了两个社会之间的鸿沟。民俗学家们说，由于这种社会边界思想的影响，挪威的姑娘甚至都不愿意嫁到闪米人那边去。
③人与兽的边界。挪威的故事还有一个母题引起了民俗学家们的兴趣，那就是闪米的乞丐可以自己施魔法变兽，比如变成了熊啊、狼啊什么的。他们藉此去袭击、或杀害挪威农夫的家畜。不管哪个挪威农夫拒绝了他们的乞讨，都有可能被他们顷刻化作的野兽把家里辛苦积攒的五禽六畜给糟蹋干净。
北欧民俗学家认为，野兽也好，家禽也好，都是文化符号。分析这个母题，需要抓住人兽两种符号的内在联系。很显然，在这类故事里，野兽与家禽代表的是挪威人与闪米人的对抗，野兽暗指闪米人，还暗指闪米人的未经文化化的自然文化；家禽则指的是人类文明和被文化化了的挪威文化。这样，野兽和家禽的两种动物的分野，便成了人与兽的世界的边界。闪米人停留在兽的世界的那一边，而挪威人站在人的世界的这一边。
芬兰学派的民俗学家指出，按照这种给民族划界的逻辑思考，我们还不难理解为什么有的神话传说讲，拉普民族本来就不是上帝根据人的样子造出来的，他们是亚当与狗发生性关系的产物。我们还不难理解为什么会存在另一条谚语：“狗和拉普人总是在一起。”
总而言之，我们可以从现代西方民俗学者的民间叙事文学研究中，发现他们所强调以下主要观点：
（一）在民俗学参与民族化和现代化的建设的过程中，往往遇到种种边界的问题，这时，民间叙事文学起到了复制和引导解决问题的思路的作用。它提醒人们注意：我们是谁？他们是谁？他们和我们是什么关系？
（二）在现代社会的认同结构中，民俗是被反复应用的。民俗学者应考察在这一进程中民俗被应用的范围。
（三）当民俗学者表述这一范围的时候，应该考虑到新旧民俗都已被镶嵌到民间叙事文学的文本之中。
（四）在分析方法上，要注意文本中的和谐因素与不和谐因素。那些和谐的因素有可能使不同的民族集团和平共处；那些不和谐的因素有可能与政治权力的关系爱昧不清，因此一般都被否定。采取这种方法，叙事文学研究还有可能成为民俗学者研究人们的行为模式的起点。
（五）在研究者的学术意识上，要避免近距离地使用民俗资料，要善于采取局外人的角度，观察那些操纵本地文化集团的外部权力，以及在更广泛的社会历史范围内的人类活动情况，然后，再对民俗资料作详细研究。