从民本思想看帝王观念的文化范式，本文主要内容关键词为：民本论文,范式论文,帝王论文,观念论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203文献标识码：A文章编号：1671-1106(2004)01-0030-08
帝王观念，即各种有关帝王的理论、思想、心理、情感、态度、信仰的总和。各种帝王论，即思想家有关君主的政治思维，则是理论化、个性化、典型化的帝王观念。
在中国古代，帝王是全社会政治认识的主要对象。著名思想家普遍把帝王论作为其整个学说体系的核心。在人们的心目中，君主制度亦即国家制度，为君之道亦即治国之道。与此相应，帝王观念形成具备论证、规范、制约、评价等多种政治功能的完整的文化体系。其主要文化要素可以分割为四个相对独立、相互沟通的组成部分，即君权观念、设君之道、为君之道、道高于君。(注：本文若干思路和论点的深入分析与事实依据，参见拙著《中国帝王观念》，中国人民大学出版社，2003。)本文以民本思想为主要例证，揭示由此而形成的特定的理论结构和文化范式。
一、“君为民主”与囊括各种社会权威的君主权势观念
权势观念是帝王观念的主要构成之一。在帝王观念的四大类文化要素中，它最先形成完整的意蕴、系统的理论，并成为整个帝王观念体系的纲领和基本前提。
研究帝王权势观念可以从不同层次、角度入手。本文着重分析各种君主称谓的意蕴。君主称谓是最具概括性、形象性的有关帝王权势的文化符号。它们实际上都是全社会给“帝王”下的定义。
中国古代的君主称谓大体可以分为五类：宗法称谓、权势称谓、神化称谓、圣化称谓和礼仪称谓。其中宗法称谓主要标示君主的宗法权力；权势称谓主要标示君主的政治权力；神化称谓主要标示君主对神权的操持；圣化称谓主要标示君主的功德、睿智和教化权力。它们分别代表着中国古代王权的四个主要来源和组成部分。礼仪称谓则与各种尊君卑臣的礼仪制度息息相关。这些称谓绝大多数产生于先秦，定型于秦汉，一直沿用到近代。
夏朝之“后”，就其本义而言，是一个宗法称谓。属于宗法称谓的还有标示家国一体的“君宗”、标示宗主身份的“宗子”、以父拟君的“君父”等。其最基本的文化意义是：家国一体，君父一体，王者为天下宗主。即《尚书·洪范》所说的“天子作民父母，以为天下王”。
商朝之“王”，就其本义而言，是一个权势称谓。属于权势称谓的还有标示惟我独尊的“一人”、标示无上等级的“元首”(太上、至尊)、标示主宰者的“民主”(御、主、人主、臣主、人君、君人者)、标示号令者的“君”、标示行政权的“政长”(官、令、长、正)、标示立法权的“皇极”、标示刑赏大权的“辟”、标示军赋权的“万乘”、标示君国一体的“国家”(天下、社稷、宗庙、县官、京师、官家、天家、一家)等。其最基本的文化意义是：天下之大，帝王独尊，王权至上，即“贵为天子，富有天下”(《礼记·中庸》)，“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》)。
周朝之“天子”，就其本义而言，是一个神化称谓。属于神化称谓的还有皇、帝、天、天王、太阳(日、六龙、六飞)、乾、九五之尊、宸极、龙(真龙天子)、凤等。其最基本的文化意义是：君权天赋，帝王神圣，独断乾纲。即“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》)。
秦朝之“皇帝”，就其主要意义而言，是一个圣化称谓。属于圣化称谓的还有标示教化权力的“君师”、标示道德化身的“君子”、标示高贵完美的“大人”、标示至善至智的“圣人”、标示至神至圣的“宗极”等。其最基本的文化意义是：君主圣明，与道同体，功德无量，教化臣民。即“天降下民，作之君，作之师”(《孟子·梁惠王下》)。
“皇帝”又是与名号制度有关的礼仪称谓。属于礼仪称谓的还有与宫廷制度有关的“大家”(宅家、官里、老爷子)、与卤簿制度有关的“皇舆”(乘舆、车驾等)、与冠冕制度有关的“衮衣”、与朝贺制度有关的“万岁”、与避讳制度有关的“陛下”(执事)、与陵寝制度有关的“山陵”、与宗庙制度有关的“庙”(祖、宗)等。其主要功能旨在“尊君抑臣”(《史记·礼书》)。
从夏之“后”、商之“王”、周之“天子”，到秦之“皇帝”，最高统治者正式尊号的演变是帝王权势观念发展过程的生动写照。皇帝称谓将各种君权观念整合在一起，它既可以与后、王、天子以及皇、帝、陛下等其他君主称谓并用，又作为最高统治者的正号而凌驾于一切君主称谓之上，从而将君权至上观念发展到极致。
一般说来，与各种称谓相关的君权观念获得绝大多数人的认同。如果说人们的君权观念有什么差别的话，也只是在宗法、权势、神化、圣化等四种君权观念要素中更突出某一些成分而已。这些称谓还成为思想家经常使用的政治概念，其所负载的政治文化意义因而上升到理论层面。以三代的“元后作民父母”和孔子的“礼乐征伐自天子出”为核心，还逐步形成了系统的“大一统”论。儒、法、道、墨等主要的政治思想流派都为“大一统”论做出了各自的理论贡献。这一套观念与理论将各种社会权威凝聚于帝王一身，其基本导向是尊君。
二、“天为民立君”与理论化的设君之道
君主制度由何而来，因何而设?这个问题涉及到帝王观念的理论基础。在中国古代，人们称这一类理论为“设君之道”。
如果说帝王权势观念侧重描绘“是什么”，那么设君之道主要回答“为什么”。各种关于设君之道的具体观点大体可分为四组，并分别回答不同层面的问题。
第一组从形而上的角度探讨君主制度的终极依据。主要有神立君说、天立君说、道立君说、自然立君说等。
神立君说产生最早，影响也最为广泛。其中墨家堪为典型。在墨子看来，政长体系由“上帝鬼神”设立，王是上帝“福之使立为天子”(《墨子·尚同中》)。儒家是天立君说的典型。孟子等反复论证《尚书》的“天作君师”说，使之成为影响最大的理论命题。道家是道立君说的创造者。《老子·六十二章》提出“立天子，置三卿”的依据是道，君主制度是道的派生物。阴阳家、法家也有类似的说法，如《管子·四时》认为“道生德，德生正(政)”。《韩非子·扬权》认为，“道无双，故曰一”，这就注定了人类必然实行一而不二、君臣有别的政治制度。从此以后，一切认同“大道为本”的思想家都持依据道义立君说。“天道自然”或“道法自然”，于是许多儒家、道家、法家以及玄学、道教思想家又以“自然之理”论证君主制度的合理性。《周易》认为君臣政治制度本于自然，“天尊地卑”是贵贱等级的法象。这些论点广为引证，可以称之为自然立君说。
这组观点的共同特点是：认为君主制度的本源和依据来自某种超然于人类的力量，或是上帝天神，或是天道物理，或是自然法则。简言之，君主制度是宇宙普遍法则在人类社会的体现，它的产生和存续是不以人的意志为转移的。这就为君主制度的必然性、合理性提供了哲学依据。
第二组试图从人类社会的内部寻找君主制度产生的根源。主要有宗法立君说、为养民立君说、为止争立君说、为教化立君说、为公利立君说等。
为什么人类社会必须实行君主制度?君主制度的职能是什么?这是思想家们普遍关注的问题。一个获得广泛认同的思路是：立君的目的是为了养育教化民众、制止社会纷争、维护公众利益。自三代以来，上帝做君做师以治理百姓、教化民性是获得广泛认同的设君之道。老子的立天子教化“不善之人”说、孔子的立君利民说、墨子的立政长尚同说、慎子的立君维护正义说、商鞅的立君制止纷争说、荀子的圣人“化性起伪”说、《吕氏春秋》的立君为天下说、韩非的立法利民说，以及董仲舒的“天立王以成民性”说、朱熹的立君师“以复其性”说等，都是很有代表性的论点。“天佑助下民，为立君以政之，为立师以教之”，“众民不能自治，立君以治之。立君治民乃是天意”。(《尚书正义·泰誓》)这些说法的影响也极其广泛。一般说来，天下为公，立君为民，是中国古代公认的设君之道。就连隋炀帝、唐太宗、清雍正帝等许多皇帝也有所阐述。
这组观点的共同特点是：着重从人类社会内部矛盾和维护社会秩序需要的角度，论证君主制度的职能，认为君主制度是人情事理使然，君主是社会正义和秩序的化身。
第三组主要回答君主制度的历史起点问题。有历史进化说、与天同生说等。
《墨子·尚同》、《商君书·开塞》、《吕氏春秋·贵公》都认为，君立制度是社会矛盾发展到一定阶段的产物。许多著名思想家赞成这种说法。还有许多人认为君主与天地同生。其根据是：天、道、理等宇宙本体本身就内蕴着伦理、等级等社会法则，开天辟地之初，甚至天地未生之前，君主制度或君臣之理已然存在。例如，孔颖达认为，礼产生于“天地未分之前”，因此“三才既判，尊卑自然而有，但天地初分之后，即应有君臣治国”。(《礼记正义》卷首)朱熹认为，“未有君臣，已先有君臣之理”(《朱子语类》卷95)，因此君主制度与人类社会共生同在，经轮回，历千古，永恒不灭。
第四组主要回答谁是创立君主制度的主体问题。有圣人立君说、强者自立说、众立君说等。
绝大多数人持圣人立君说，其基本思路是：圣人遵循大道，法象天地，创造文明。君主制度则是圣人为拯救人类、化冶人性、建立秩序而进行的一系列创造中最重要的一项。在诸子百家的著作中，这种观点很常见。
中国古代所有重要的政治思想流派都提出过各自的设君之道。这些理论千姿百态，各有特点。一般说来，每一种严整的设君之道都包含四个层次的内容，即在上述四组问题中各选一个或几个观点，然后按照一定的思维方式加以排列组合。这就从宇宙法则、社会需要、历史演变和文化主体等四个角度，全面地回答了立君的根由。程颐的观点很有代表性：“天之生民，必有出类之才，起而君长之，治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”(《河南程氏经说·春秋传序》)这就把天立君说、道立君说、圣人立君说、为止争立君说、为养民立君说、为教化立君说交织在一起，即立君的主体是天、道、圣，立君的目的是养育民众。有了圣王，才有了社会文明。有了君主制度，民众才得以休养生息，安居乐业。
在纷纭多变的理论现象和错综复杂的文化观念中，不难发现一种占主流地位的文化取向：人们普遍认为君主制度是圣人体察天道、人情而设立的。天、道、圣是古代文化尊奉的三大绝对权威。人情事理又令人们感到事实胜于雄辩。正是这四种权威性证据的结合，铸就了历经数千年而难以动摇的信仰：君主制度是正义的，治权在君是合理的，君主是政治之本。
三、“以民为本”与系统化的为君之道
规范性思维很发达是中国古代帝王观念的显著特点之一。在世界古代史上，中国的君主规范内容最宽泛，标准最严格，设计最周到，有关的思想也最富于思辨色彩。这一点又集中表现为关于君道、君德(为君之道)的思考，既在内容上具有广泛性、系统性、实践性，又在理论上具有哲理性、思辨性、理想性。
君道，即君主规范。它的主要来源和成因有：组织社会的客观需要，各种传统、信仰、习俗、礼仪和习惯势力，各种尊君观念的引申，对各种客观制约因素的深刻理解，政治经验教训的总结，历代思想家的深刻思辨等。
规范君主的观念理应与君主制度一同产生。现存《夏书》的一些思想材料就涉及到君主规范。《周书》的主要内容是君德。尽管论证西周王权的合法性是这些诰命的宗旨，却又总是点题之后，立即将笔锋移向君主规范，诸如敬天、保民、无逸、慎罚等。民本论、天谴论、革命论的基本思路就产生在这个时期。在先秦诸子那里，君主规范以系统化、理论化的形态出现。诸子百家的圣王论都将重点投放在君道上。儒家围绕礼治仁政、道家围绕无为而治、墨家围绕兼爱尚同、法家围绕以法治国、阴阳家围绕天人配合等，分别提出过系统的君主规范，从而形成了若干重要的、哲理化程度很高的政治调节理论。
以民本论为例，思想家普遍主张“以民为本”。法家有“以人为本”(《管子·霸言》)说，杂家有“宗庙之本在于民”(《吕氏春秋·务本》)说，道家将其抽象为“贵以贱为本”(《老子·三十九章》)，《论语》、《孟子》、《荀子》及其他儒家文献的民本论更为突出。与此相应，民本论的基本命题均已提出，形成了完整而又系统的理论框架。《左传》引述的民惟邦本说和利民则利君说、《国语》记载的君不可与民争利说、老子的以百姓心为心说、孔子的富民足君说、墨家的君民交相利说、慎子的民养君说、孟子的民贵君轻说和得民为君说、荀子的立君为民说和君舟民水说、《吕氏春秋》的天子养民说、《谷梁传》的民为君之本说等，都有深远的影响。
秦汉以后，分别讨论君与天、君与国、君与臣、君与民、君与法、君与礼、君与谏的关系的革命论(含天谴论)、公天下论、民本论、君臣一体论、内圣外王论、纳谏论等，都形成系统的理论。以董仲舒、孔颖达、朱熹、王阳明为代表的历代统治思想代言人都曾为此做出过重要贡献。其基本思路获得社会各阶层的广泛认同。就连包括暴君隋炀帝在内的许多皇帝，也在理论上否定“独治”，大讲“天下为公”、“平均天下”、“民惟邦本”、“君臣师友”、“天下之法”、“以德治国”、“广开言路”。一些皇帝不仅言，而且行，君主无为、与民休息、因应民心、不竭民力、先富后教、以农为本、为民做主等治民政策的基本原则在一定程度上付诸实践。显而易见，这一套都是统治思想的重要组成部分。其中许多相关理论的原创者、发挥者和宣扬者就是帝王或统治思想代言人。
君道是君主施政的行为规范。它是建立在对现实社会政治关系和各种制约因素的清醒认识之上的。这类思想都或多或少为君权的存在设定了条件，为君权的行使划定了范围。
一种很流行的说法认为，中国的王权是不受任何限制的绝对权力。这是不够准确的。至少在观念上、理论上，中国古代人群不仅普遍认为王权是有条件、有限定的，而且提出了形形色色的君主规范。这些思想还在不同程度上指导或影响着君主政治的实际过程，有的还制度化、法制化。
四、“道高于君”与哲理化的罪君思想
有规范必然有品评，有批判。规范越严格，批判越激烈。中国古代帝王观念极富批判精神，具体表现在五个方面：
一是批判方法运用的普遍性。中国古代思想家，无论属于哪家哪派，无论是帝王、士大夫还是平民，在论述一种君道时，往往先以批判历史上或现实中的弊政开道。这种理论方式为各家各派所共有。
二是批判内容的广泛性。自先秦以来，每一个时代的思想家都曾把批判的矛头指向君主政治的方方面面。只要把孟子与唐太宗、朱熹与黄宗羲的言论仔细比较一下就不难发现：在抨击暴君政所涉及的内容方面，他们之间的差异并不像想象的那么大。
三是批判言辞的激烈程度。周公姬旦等人斥责不合格的君主为“狂”、“僻”。孟子指斥暴君为“率兽食人”之辈。商鞅责骂现实中多“乱世之君”。董仲舒认为春秋以来惟有“苟简之政”。唐太宗把历代暴君比作“猛兽肆毒，蟊螟为害”。朱熹认为千百年来只有“霸道”，没有“王者”。其实上述言辞在各阶层的思想家中都很常见。包括法家在内的许多思想家都有过这样的评价：治世少，乱君多。在非议君主的意义上，人们喜欢使用“罪”字，诸如“罪逾桀纣”。君主自责通常也称为“罪己”，如“禹汤罪己”、“罪己诏”。不仅如此，人们批评暴君暴政，往往言辞激烈，偏好使用暴、虐、残、贼、酷、不道、无德等形容本性丑恶、罪孽深重的字眼，乃至有洪水滔天、毒蛇猛兽的比喻，有罪恶累累、罄竹难书的形容，有天诛地灭、可逐可诛的诅咒，有不共戴天、愿与偕亡的誓词。
四是批判精神的深刻性。许多思想家一针见血地指出：各种弊政的根源在于君主无道。就连皇帝唐太宗、大儒朱熹也曾尖锐地指出：重大政治失误应归咎于君主。一旦庶民大规模地揭竿而起，其矛头指向势必是当朝皇帝。这与世界其他地区也有明显的不同。民本论、革命论、公天下论等都是在深刻的反思中不断发展的。
五是批判尺度的哲理化。在中国古代，“道”是公认的价值尺度，“天下有道”是公认的政治理想，“道高于君”是公认的政治信条。符合道，则为“有道之君”；违背道，便是“无道之君”。道无疑是一个具有高度概括性的概念。与此相关，有关圣与王的关系的内圣外王论、有关王道与霸道关系的王霸之辨、有关道统与君统关系的道统论等，也都颇具思辨色彩。
道高于君是有关道与君的关系的思辨成果。它是帝王观念的有机构成之一。孔子主张“以道事君”，孟子提倡“格君心之非”，荀子明确提出“从道不从君”。其他学派的思想家也有类似的观点。就连鼓吹强化君权的韩非也曾谆谆告诫君主要懂得这样一个道理：“战战栗栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有”，他主张君主“因道全法”、“以道正己”，否则“天子失道，诸侯伐之”。(注：参见《韩非子》的《初见秦》、《大体》、《观行》及《难四》等篇。)大量事实证明：道高于君是中国古代群体性的政治信条，它并不专属于一家一派。
道高于君又是一个具有强烈罪君色彩的命题。历代忠臣义士都曾高举道义的旗帜，与暴君暴政进行不屈不挠的斗争。人们动辄称君主为“无道”、“桀纣”、“昏君”、“残主”、“暴虐”乃至“独夫”、“民贼”、“强盗”、“禽兽”。就连《韩非子》之类的著作也指斥一批背离道的君主为“无道之君”。
一般说来，这种罪君观念并不意味着否定君主制度。道高于君这个命题本身就是把道与君紧密地联系在一起的。道，指一般原则；君，指具体君主。所谓道高于君即君主制度的一般原则凌驾于现实中的一切君主。这个思路必然形成一而二，二而一的理论结构：“有道理想”与“道高于君”。如果说有道理想着重论证君主制度的合理性、绝对性，那么道高于君则着重论证君主的行为规范及其权位的相对性。就主要政治功能而言，天下有道的政治信仰势必导向皈依王权，憧憬圣王；而道高于君的政治信条则势必导向规范王权，抨击暴君。显而易见，以道罪君是由以道尊君中派生出来的。道与君主制度相合是本质，道与具体君主相分是现象。无论维护道义的士人与时君、时政有多大冲突，都不具有在理论上否定君主制度的意义。维护道统的士人必定是君主制度的同路人。这就是历代统治者尊奉道统的化身——孔老夫子及其传人为圣为师的根本原因。道高于君这个命题是“尊君——罪君”理论结构的典型代表。
五、“尊君——罪君”理论结构的普遍性
实际上，道是君主制度基本政治原则的高度概括。君权观念、设君之道、为君之道、道高于君等帝王观念的四个组成部分是相互贯通、相互支撑的关系。因此，有关道的思维逻辑在各种政治调节理论中具有普遍意义。
以着重讨论君民关系的儒家民本论为例，它将帝王观念的四组文化要素融为一体，形成特定的理论结构。帝王有何权力?民本论认定帝王犹如父母，是民之主。为什么治权在君?民本论答以立君为民，帝王“代天牧民”。何以为君?民本论宣扬得民心者得天下，失民心者失天下，主张帝王“以民为本”、“政在养民”。如何评判帝王?民本论认为重民则为有道明主，虐民则为无道昏君。君无道则可以革他的命而另立新君。这就分别解答了帝王观念的重大问题。其中君为民主、天赋君权以尊崇君权为主要导向，着重论证君主制度的绝对性和治权在君的合理性；以民为本、虐民无道以规范君权为主要导向，着重论证君权有限定、有制约、有条件。然而它们之间又可以相通。既然帝王为民父母，他就必须关爱民众，既然立君为民，他就必须养育庶民，否则他就辜负天命，违背道义，失去了为君的条件。这样一来，尊君观念可以导出了罪君观念。要确保“以民为本”，必须有一位有道之君，要实现“天下有道”，必须有一位圣王。有必要时可以 以推翻暴君的方式，另立新君来为民做主。这样一来，罪君的观念又可以导出尊君的观 念。显而易见，民本论有一个“君为民主——民为国本”的理论结构。
由民本论的特点不难发现：帝王观念的各种文化要素依其主要功能可以分为两大类：一类以论证君主为主，另一类以规范君主为主。论证君主与规范君主是同一文化体系的两个基础构件，它们一而二，二而一，相辅相成，互依互证，无法完全分割开来。尽管两类文化要素的基本导向都是维护君主制度，但各种规范君主的文化要素毕竟为君权的存续与行使设定了条件与范围，进而为制约乃至非议君主提供了尺度。如果说论证君主的主要功能是尊君，那么规范君主则有罪君的导向。当尊君观念与罪君观念出自同一文化体系时，它们就共同构成了这一文化体系最基本的结构与功能。“尊君——罪君”是帝王观念诸要素相互组合的基本方式。
一般说来，各种政治调节理论均由若干相互关联、相辅相成、功能有异、取向一致的组合命题构成，并形成与民本论类似的理论结构。诸如道统论以“道中有君——道高于君”为基本结构，革命论以“天命——革命”为基本结构，公天下论以“以一人主天下——不以天下奉一人”为基本结构，君臣一体论以“君主——臣辅”为基本结构，法治论以“君主立法——法为天下之法”为基本结构，礼治论以“以礼治人——以礼治己”为基本结构，谏议论以“独断——兼听”为基本结构等。
各种与帝王观念相关的理论有一个共同的特点：它们一方面认为君权是有条件、有限定的，另一方面又把希望最终寄托在君王圣明之上。历代著名思想家都没有能从这个政治思维方式中解脱出来。
以清初的黄宗羲、唐甄为例，黄宗羲斥责三代以降“君为天下之大害”，唐甄痛骂“自秦以来，凡为帝王者皆贼”，他们都是富有批判精神的思想家。但是，黄宗羲的基本主张是：立君为天下，帝王养万民。君主应有“王者之心”，像三代圣王一样大公无私，立“天下之法”，使“民养于上”。唐甄则说“天下之主在君，君之主在心”。(注：参见黄宗羲的《明夷待访录》、《孟子师说》、《破邪论》和唐甄的《潜书》。)实际上，他们的思路具有普遍意义。
承认君权是相对的、有条件的，就应当否定治权在君；看到治世少，乱君多，乃至君为大害、帝王皆贼，就应当摒弃君主制度。然而除少数无君论者外，历代思想家的政治思维总是沿着两条看似自相矛盾的思路展开：一方面把各种权威奉献给圣王、君主，树立起一种理想化的绝对权威；另一方面又为这个权威设置了极严格的规范，还往往对其进行激烈的抨击乃至斥之为罪恶。
唐甄说：“治天下者惟君，乱天下者惟君。”(《潜书·鲜君》)其实这个思路至迟可以追溯到《尚书》、《诗经》。朱熹阐释孔子的思想，凝练百家的君为政本论，提出“一心可以兴邦，一心可以丧邦”(《论语集注·子路》)，其实这也是一个具有普遍意义的思路与命题组合。惟君是瞻，可以称之为“尊君”；惟君是责，可以称之为“罪君”。乍看去似乎水火不相容的“尊君”与“罪君”，不仅不是对立的关系，反而相辅相成，形成一种自我圆融的理论结构，这岂不是一种最奇特、最典型的组合命题吗?笔者将这种普遍存在的现象，称之为“尊君——罪君”文化范式。
六、基本结论与若干思考
“尊君——罪君”文化范式和理论结构的广泛存在提示人们：严格地说，在中国古代著名思想家中，既没有一味鼓吹绝对君权的人，也没有步入民主范畴的人。以尊君为主要特色的思想家都在理论上为君权设定了存在条件、活动范围和行为规范，并据此对不合格的君主进行过激烈的抨击。因此在中国古代政治思想史上，找不到无条件尊崇君权的思想家。以罪君为主要特色的思想家，除无君论者外，都认同由一人执掌最高权力的政治制度和圣化的政治权威。他们不仅从来没有提出过治权在民的政治理念，反而在抨击暴君暴政的基础上设计理想化的“圣王之道”。所谓圣王之道又以治权在君作为一般法则。这就无法将他们的理论体系归入民主范畴。仅就基本前提和思维方式而言，在尊君与罪君问题上，各类思想家只有程度上的差异，并无本质上的区别。所谓绝对君权论者和相对君权论者也仅是比较而言，不能将其绝对化。这就是本文的基本结论。
笔者专注于中国古代政治思想史的研究十有余年，悟出一个道理：中国古代政治思维以及相关的帝王论具有很强的规范性和批判性，甚至达到将制约君权思想系统化、理论化乃至哲理化的地步。一般说来，古代文献中的“内圣外王”、“天下为公”、“天下之法”、“革故鼎新”、“民惟邦本”、“民贵君轻”、“载舟覆舟”、“君臣师友”、“广开言路”、“兼听则明”、“以道事君”、“抗君之命”等，都有其特定的思维逻辑和具体的历史内容。它们都不具备民治理念，都可以被统治思想所包容，甚至可以说它们共同构成帝王观念的核心内容与理论基础。因此，当看到这些说法的时候千万不要轻易下“反专制”或“民主”的断语。这些思想对历代王朝的统治方略、施政原则及实际政治过程有深刻的影响。从其影响的深度和广度来看，如果把统治者的有关言行统统简单地斥为“挂羊头卖狗肉”式的招摇撞骗和“挂金字招牌”式的粉饰统治，是无法合理地解释中国古代史上许多重大政治现象和思想现象的。
一般说来，主张治权在君的中国古代政治思维属于专制主义范畴，它与现代民主思想体系在若干基本点上是相悖的。但是，中国古代思想家的政治思维很不简单，其现实的态度、缜密的构思、周详的规范、精巧的设计和理性的关切，在世界古代史上无人可与匹敌。在总体上，中国古代“专制主义”所包含的理性成分之多、所体现的批判精神之强、所容许的调整维度之大，都超过古代地中海地区一度存在的相当粗糙的“民主思想”。因此，在一定的历史条件下，其有效维护政治安定、保持社会和谐、促进经济发展、推动文明进程的能力也远远超过任何一种古代文明。在中世纪，中华文明的发展程度更是无人可望其项背，而它的政治基础恰恰是中华帝制及其政治思维。如何合理地解释、全面地评价这种历史现象?这是很值得深入研究的重大课题。
中国古代的政治发展曾一度创造辉煌。与此相应，在帝王观念中，规范、制约、调整君权的思想极其丰富，政治批判色彩相当浓烈。有些政治调节思想还逐步政策化乃至制度化，成为中华帝制的重要构成之一。这表明，中国古代专制主义政治理论体系有其精致、周到之处，甚至包含着许多具有普遍价值的政治思维。以往的思想史研究对这个特点关照得不够，因而对尊君的思想缺乏深入、系统的分析，对罪君的思想更是缺乏全面、深刻的认识。在今后的研究中，这是需要改进的。
笔者主张：在坚定不移地继续清除各种专制主义流弊的同时，有必要更加客观、更加全面、更加深入地研究中国古代政治学说的精致之处及其历史合理性，并给予相应的评价。
收稿日期：2003-09-16