善与恶的搏斗——扬克列维奇论宽恕，本文主要内容关键词为：维奇论文,扬克列论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.5 人类历史上有无数因为不同意识形态、宗教信仰、民族文化等冲突而造成的严重暴力与伤害，如何化解这些相互之间的仇恨成为全球关注的大问题。人们逐渐认识到，宽恕是走出暴力后的劫难而进行修复与重建社会的重要手段。面对过去无法挽回与弥补的罪行，人们应该通过宽恕走向和解，而不是陷入冤冤相报的恶性循环。特别是在二战后，宽恕逐渐成为一个响亮而时髦的口号。宗教人士说，宽恕可以使受害者获得心灵的宁静；伦理学家指出，宽恕是一种仁慈的美德；心理学家认为，宽恕可以治愈内心的创伤从而获得心理健康；政治学家则告诉人们，宽恕是化解民族矛盾与冲突的利器。但是，人们从各类宽恕的倡导者那里看到，宽恕有着被仓促与非批判地滥用的可能，如果这样一种流行的价值本身没有得到深刻的反思的话，就容易沦为一种心灵鸡汤式的廉价治疗或政治交易的筹码与工具，反而会掩盖宽恕背后深藏着的尖锐社会问题与矛盾。 于是，对于宽恕本身的反思就显得极为重要。法国哲学家扬克列维奇(Vladimir Jankélévitch，1903-1985)就为我们提供了思考此问题的重要资源。20世纪的法国哲学舞台明星辈出，与萨特、福柯、德里达等人相比，扬克列维奇似乎并不被太多人所知，甚至在法国也是逐渐才受到重视的。[1]其实，他的哲学同行们早已注意到他的价值，列维纳斯在《哲学与无限的概念》一文中说，正是扬克列维奇开启了绝对他者的概念，德里达关于宽恕的讨论也多处以扬克列维奇的论述而展开。所以我们需要重视这样一位曾经被冷落的哲学家，尤其是他对于宽恕的思考极富启发意义。 一 宽恕已死 我们先从扬克列维奇1965年发表的一篇论战性论文《我们应该宽恕他们吗？》谈起。这篇论文有着鲜明的时代背景。我们知道，法律上对于一般罪行都有一定的追诉时效，超过了追诉时效的年限，罪行将不再追究。那么，战争罪20年的有效追诉期是否适用于法国二战维希傀儡政权的战争罪行？法国是否应该宽恕德国纳粹的战争罪行？1960年代的法国社会对这些问题进行了激烈的争论，作为一名犹太裔哲学家，扬克列维奇自然也十分关注这些问题。其实早在二战结束后的1945年纽伦堡审判上，国际法庭就认为，对于一些纳粹分子的特殊罪行，战争罪已经不合适。因为纳粹屠杀犹太人的行为与战争目的无关，他们纯粹是为了迫害而迫害，这是一种以自身为目的的纯粹的恶。当时的国际法庭就确定了一种新的罪行——反人类罪，这是专为特殊而极端的恶行而设的罪名。扬克列维奇认为纳粹所犯下的罪行真正体现了反人类罪的含义，它是对人类尊严与天性的最大冒犯。他与雅斯贝尔斯一样，把这种纯粹的邪恶所导致的罪行称为“形而上学的”，这似乎体现了扬克列维奇对德国文化的痛恨，因为德国哲学就是以其强烈的形而上学特征而闻名的。 阿伦特对于纳粹罪行的性质也曾作过一个著名的判断。她说，大屠杀的极端恶是不可惩罚的，对纳粹的罪行没有办法进行相应的惩罚。正是大屠杀所达到的那种罪恶的不可补偿性及严重性，超出了人的界限，成为滔天之罪。谈到是否要宽恕纳粹，扬克列维奇愤然痛斥道：“当有罪者因‘经济奇迹’而丰腴滋养、发达富裕，宽恕便是一种阴险的玩笑。不，宽恕不配给这些公猪母猪。宽恕在死亡集中营中就已死。”[2]在他看来，大屠杀是完全不可宽恕的罪行，宽恕已在纳粹集中营中死亡。而且，宽恕是需要前提的。扬克列维奇质问道：“有人请求宽恕了吗？”德国人并没有忏悔，人们为什么要宽恕那些不愿认罪之人？“必须认罪才能得到宽恕，而且不能找形势所逼等借口。”[3]这是多数人所认可的有条件的宽恕。即使德国人作出忏悔，也没有办法宽恕，因为有资格宽恕的主体——那些最严重的受害者都已经在集中营中死去。这样一种不合法的宽恕可能轻易地放过了犯罪者，而肤浅的和解可能再次侮辱受害者。所以说，受害者和后来者都具有不宽恕的责任。 纳粹的极端罪行不仅因为无法惩罚而难以宽恕，还因为找不到确定的罪行主体。如何确定与追究集体罪行的责任是一个非常复杂的问题。我们不可能知道谁有罪、谁该承担责任。[4]可以说德国人都有罪或都没有罪。但是希特勒那样的最高领导人该承担主要责任，还是如艾希曼那样的执行人也应该负责，更低级别的命令执行人又该承担多少责任？更具争议性的问题是，没有直接参与的旁观者也该承担责任吗？只有明确谁是犯罪的主体，谁是责任人，才可能进行宽恕，因为宽恕的对象就是责任人。如果无法确认犯罪主体，也就无法给予宽恕。 二 宽恕与事件 两年后的1967年，扬克列维奇又出版了讨论此问题的专著《宽恕》。既然“宽恕已在集中营里死亡”，那还有再次探讨的必要吗？这是作者故意要让宽恕置之死地而后生吗？富有法国哲学浪漫风格的扬克列维奇并没有为人们提供一个系统的宽恕理论，其著作充斥着许多格言式的句子而难以发现统一的思路，甚至两部作品的立场与观点看起来互相矛盾。一方面，针对德国纳粹这一现实的罪行，他断言宽恕已死。另一方面，在理论上他又主张无条件的宽恕，提出宽恕就是宽恕不可宽恕的。如果要理解这种矛盾性，我们首先需要深入《宽恕》一书的内部。 扬克列维奇认为，宽恕来源于一种兄弟般的同情，这种同情感是宽恕的基础。因为作恶者和我们一样，都是有限的且会犯错的人，我们人性中潜在的可能和他们是一样的，他们所犯的恶行我们也可能会犯，大家共有着恶的种子与萌芽。宽恕不仅仅是原谅对方的恶，进一步说，它是承认这种人与人之间的相似性，承认人性中普遍共有的恶的层面。我们甚至可以说，宽恕是以恶为对象的，正因为它是恶的才需要宽恕。没有了恶也就没有了宽恕，因为有恶才需要宽恕。 显然，扬克列维奇所持有的人性恶的观点来源于基督教的原罪论，即认为所有的罪都是人所犯的。耶稣基督说，你们当宽恕别人，因为我们也是罪人。如果受害者被怨恨占有，就成为罪的奴隶，他的生命中就没有真正的平安，就会与神疏远或隔绝。按照《圣经·创世纪》的说法，人是按照上帝的形象创造的，人又具有神性。所以人有绝对的义务去宽恕，而且是无条件的宽恕。宽恕时，我们放弃了作为受害者的道德优越性，而这种相对于加害者的道德优越性实际上是一种假象，因为从根本上而言，我们都是一样的，都有原罪。没有宽恕是因为我们遗忘了人与人之间的相似性，宽恕则提示这种相似性的存在。而且，宽恕他人是与神和好的条件，不宽恕他人，就不可能与神和好。 扬克列维奇的宽恕观与他对时间的独特看法有着紧密联系。通常认为，时间是一种强大的力量，它可以治愈过去的创伤；时间也是更可怕的力量，它似乎可以摧毁一切。在历史进步主义的话语下，历史罪恶即使没有被遗忘，也容易被收编为历史进步叙事的一部分，纳粹集中营里的苦难成为之后被解放的前奏。这种时间观在扬克列维奇看来都是陈词滥调，他认为时间作为一种自然力量不可能减弱奥斯维辛的恐怖，而法国人过快地准备给予德国人宽恕，就是屈服于时间的自然力量的体现。但是，宽恕不应该是时间流逝的产物，决定宽恕的瞬间与常规时间不同，宽恕具有打破常规时间流动的力量。柏格森的绵延时间理论认为，过去与现在之间没有抽象的分裂，绵延不同于空间那样可以分割开来，但扬克列维奇认为事件发生的瞬间可以打破这种绵延的时间，他特别强调这种瞬间的重要意义，比如当一个小女孩在集中营里被投入焚尸炉，她在瞬间就被烧毁，但她的痕迹永远无法被抹去，这种瞬间就成为永恒。 在这种时间观之下，扬克列维奇把宽恕看作突然而自发的事件。“宽恕是突然之间发生的，是单一而不可见的热忱，它是一心一意的，是独特的、彻底的不可理解的时刻，宽恕抹去一切，清除一切，遗忘一切。一眨眼的刹那，宽恕使过去成为白板，这种奇迹与打招呼和问候晚安一样简单。”[5]这与法国哲学家巴丢(Alain Badiou)的事件概念有相通之处。宽恕同样也开启一种全新的可能，具有偶然性的事件在瞬间可以创造出一种新的秩序。扬克列维奇还借用古罗马哲学家卢克莱修的偏离(clinamen)概念来强调宽恕的事件性。在卢克莱修那里，偏离是创造万物的一个原则。马克思博士论文中讨论的伊壁鸠鲁的原子偏斜说其实也出自这个概念，扬克列维奇则使偏离成为人主体自由的体现。宽恕背后体现的是人的偶然性与自由，人的主体选择可以偏离因果链条，从而产生不可预测的变化，使得不可能成为可能。 作为事件的宽恕可以改变现实政治，它是进入历史、改变历史的行动。阿伦特在《政治的承诺》中也阐述了宽恕的这种作用：“宽恕是人与人之间最基本的关系，这样的概念中包含着伟大的胆识和独特的自尊。但大胆和自尊之处，不在表面上将罪恶和错误的灾难翻转为宽大为怀或团结的美德。宽恕是尝试做到看似不可能的事情，解除已经造成的结果，并且在似乎不再可能开创新局面的地方，成功地打造一个新的开始。”[6]所以说，宽恕可以打破历史、干预历史，改变历史的通常走向。这种打破历史的瞬间就如同爱情的产生。如果把爱与友谊相比较就可以发现，友谊常常需要日积月累的长期耐心培养，而爱情则可以是双方瞬间的相遇产生的奇迹。这种瞬间是非理性的，也非任何的刻意。宽恕如同奇迹一样可以打破冤冤相报的恶性循环，所以扬克列维奇强调，宽恕具有创造性，宽恕可以创造出一个全新的开端。 三 作为礼物的纯粹宽恕 扬克列维奇认为，从时间上说，宽恕是打破常规的事件；而从性质上说，宽恕是无偿赠予的礼物。虽然现实中的礼物常常包含着一种交换关系，然而礼物的本义是无偿而不求回报的。礼物代表着给予方不是出于应该或义务而作的馈赠，它既不是偿还债务，也不是对方应得的，而是出于慷慨大方的善意。真正的礼物完全出于内心自发而自由的意愿，它不会期望回报，否则就会沦为经济上的交换。用法兰克福学派的理论来解释，这种礼物可以说是超越工具理性的，即礼物以其自身为目的。礼物的赠送无需理性计算，馈赠礼物者与接受礼物者之间也是不对称的关系。作为馈赠礼物一样的行为，宽恕也具有不对称性，它不考虑回报，也不计算后果，它应该是无条件的。也就是说，无论加害者是否道歉、认错、忏悔，受害者都有可能去宽恕。这种无条件的宽恕蕴含着一种力量，一种完全给予的力量，它取消了恶的逻辑与交换逻辑。 这种无条件的宽恕与仁慈和爱相连，爱就是乐于宽恕。比如献血行为就接近纯粹的礼物，献血者不知道受益人是谁，他也没有机会获得任何感谢与回报。如同耶稣的登山宝训所说：“要爱你们的仇敌。”这种爱拒绝互惠原则，它要求不仅爱你的邻人，还要爱敌人，并且不求回报。父母对子女的爱同样是无条件的礼物，它也不求回报不为荣誉。正因为宽恕是一种纯粹的爱，它才可以宽恕一切人类的罪恶。所以扬克列维奇对于这种爱作了最高的肯定：“对人的爱是所有价值中最神圣的。”[7] 但是，这种无条件的爱必然会与正义产生冲突。宽恕是否会违背正义？扬克列维奇明确地指出：“宽恕就是不理会正义所指引的方向。”[8]正义要求赔偿与惩罚，它是复仇心态的体现，它使人沉迷于过去；宽恕则需要克服报复的欲望与愤恨的感情，它超越了正义原则。我们知道，正义追求的是一种应得，它代表着受害者与加害者是一种对等的平衡关系，双方要么以恶报恶要么以善报善。而宽恕则不同，它是以善报恶，属于司法或正义范畴之外的领域。因而，宽恕所代表的爱与正义始终有难以调和的冲突。扬克列维奇断言：“爱比恶更强大，恶比爱更强大，其中一个总比另一个强大。”[9]这种明显不符合形式逻辑的论断体现的是善恶相互交战的动态过程。宽恕的抉择是绝对善与绝对恶之间的搏斗，我们不知道绝对恶与绝对善谁能够最终胜出。瞬间产生的爱所导致的后果是不确定的，它可能使自己处于危险之中。同样，宽恕也是充满不确定性与风险的行为，即使有了宽恕，善也只是暂时得到实现。它不是永久的，宽恕之后，恶仍然可能卷土重来。 这种超越正义的宽恕犹如信仰之超越理性。在基督教神学家德尔图良看来，“正因为荒谬，我才信仰”，这正是信仰之为信仰的特色。如果某个命题是完全可以通过理性证明的，那么信仰就没有必要存在。德尔图良的观点深刻地揭示了理性与信仰是完全不同的范畴，它们遵守的是不同的逻辑。同样，如果在这里把信仰换为爱的话，我们可以说“正因为荒谬，我才爱”。荒谬代表的是完全独立于理性的领域。克尔凯郭尔提出的“信仰的飞跃”也代表了同样的视理性与信仰为异质的传统。理性不能提供是否宽恕的充分根据，宽恕不可能是一个完全理性的决定与选择。宽恕与信仰一样都是非理性的，但非理性并不是反理性的，反而可能是最理性的，因为它使人获得救赎，如果救赎是最高的理性的话。如同爱一样，宽恕根本上是内在的、无法度量的，是一种信仰的疯狂。宗教徒所坚信的上帝的恩泽是基于信仰产生的，而宽恕同样是一种基于信仰的产物。因而局限在人的世俗领域来讨论宽恕显得不可理解。人是否有属于神性的一面呢？扬克列维奇认为，宽恕继承了上帝的神圣性，只有在神性中才能思考宽恕。作为具有神性的行为，宽恕是一种主动的道德选择。宽恕的瞬间是超越理性计算与规则的自发状态，它既不依赖于通常认为的忏悔或道歉等宽恕的前提条件，也不指向政治和解或心理健康等外在目的。按照扬克列维奇这种纯粹的宽恕观，南非主教图图“没有宽恕就没有未来”的观点就把宽恕当作和解的工具，它以外在于宽恕的结果来衡量宽恕的价值，实际上并不是对作恶者的真正宽恕，因为任何宽恕的理由都可能会破坏纯粹宽恕本身。虽然扬克列维奇自己也承认，历史上可能从来没有发生过不掺杂任何外在动机或抛弃任何负面情感的宽恕，但纯粹的宽恕理念仍然是可以想象的，它如同康德的纯粹理性的道德观，仍然可以作为理想来规范与指引我们的行动。我们可以通过努力无限地接近这种纯粹的宽恕。 四 宽恕的现实抉择 如果说《我们应该宽恕他们吗？》这篇论文是作者针对现实问题发出的义愤之言，认为去宽恕那些滔天大罪是可耻的遗忘。之后的《宽恕》一书则更多的是纯粹理论的探讨，它追求的是一种纯粹意义上的宽恕。为了防止虚假宽恕泛滥的现象，以实现纯粹的宽恕，扬克列维奇试图告诉人们什么叫真正的宽恕。既然宽恕应该是无条件而纯粹的礼物，那么任何现实中发生的罪行都可以被宽恕吗？包括纳粹大屠杀。在高调赞扬了纯粹宽恕的神圣之后，扬克列维奇又话锋一转说，虽然对人类的爱是最神圣的，但对于反人类罪这种极端恶的冷漠同样也是“所有错误当中最亵渎神圣的”，他“宁愿要没有爱的暴力与反抗而非没有力量的爱，这是抵抗者的英勇行为”[10]。这里，扬克列维奇似乎又回到了《我们应该宽恕他们吗？》这篇论文中绝不宽恕的立场。可见，宽恕毕竟不是纯粹道德意识里的活动，它不可能排斥现实的逻辑，它必须面对现实中活生生的恶。那么，现实的宽恕到底应该是怎样的？扬克列维奇本人的宽恕实践行为应该更能说明问题。 1980年，一位叫拉弗林(Wiard Raveling)的德国青年在读了扬克列维奇的著作，特别是《我们应该宽恕他们吗？》的论文后，给扬克列维奇写了一封信，信中说道：“我于纳粹罪行是完全无辜的。但这不能给我丝毫安慰。我的心灵难以平静，我受到一种混杂着羞愧、怜悯、屈辱、忧伤、怀疑、反抗的情感折磨。我总是睡不好。经常彻夜难眠，思索着，想象着。我摆脱不了噩梦的纠缠。”[11]作为二战后的年轻一代，拉弗林无论在法律意义上还是道德意义上，都不必为纳粹的罪行承担责任。但作为德国人，他仍无法摆脱良心上的不安，他的睡眠也被大屠杀产生的愧疚所干扰，这种愧疚的重担促使他必须向受害人表达歉意与善意来摆脱。为此拉弗林在信中还特意邀请扬克列维奇来他德国的家中谈音乐，因为扬克列维奇也是一位音乐家，音乐可以成为联系两人的共同纽带，他们可以一起分享音乐的美好。 虽然语言上猛烈地抨击那些宽恕纳粹罪行的言论，扬克列维奇内心其实很盼望有这样一种来自德国的反省，他回信说：“亲爱的先生，您的信使我感动。35年来我就在等待这样一封信。我要说的是这样一封信：在信中，一个并不相干的人完全承担可憎的恶行的责任。这是我第一次收到德国人的信。表面看来，德国哲学家们‘我的同行’(如果我斗胆用这个词的话)从未对我说过什么，也从未解释过任何东西。他们冷静、镇定。只有您，您是第一个，无疑也是最后一个，在现成的政治和虔诚公式之外找到必要词语的人。”确实，他很愿意收到拉弗林那样的来信，那种不同于海德格尔等哲学同行的冷漠姿态。但是，扬克列维奇又拒绝了拉弗林的邀请，“不，我不会去德国看您。我至今不会去。我太老了，不能开启这个新篇章。因为，这反而对我是一新篇章。等得太久了。但您还年轻，您和我的原因不一样。您没有这个要跨越的不可跨越的屏障”。拒绝前往德国的邀请的同时，扬克列维奇又反过来邀请拉弗林来法国，“该轮到我说：当您到巴黎，像所有人一样，按我家的门铃……我们去弹钢琴”[12]。一方面，扬克列维奇认为拉弗林的这封信代表着某种历史转折点的出现，德国的年轻一代正在克服原来不可能克服的阻力，他们迈出了关键的一步；另一方面，扬克列维奇本人却无法迈出这一步，因为他身上有着太深的历史伤口。他的这种姿态是拒绝历史伤口轻易弥合的体现。更重要的是，扬克列维奇本人也无权进行宽恕。他认为，大屠杀的幸存者也无权宽恕，只有受伤害最深的人才有资格宽恕，但他们都已死亡。 拉弗林后来接受邀请拜访了扬克列维奇，他受到了主人友好而热情的接待，但罪责与宽恕这些最敏感的历史问题都被回避了。他们的见面远没有达到和解的程度，但共同的爱好使他们可以一起聆听并演奏音乐，对于美好音乐的分享开启了某种和解的可能。扬克列维奇的拒绝宽恕代表的是他这一代的立场，他在语言上没有明确表示宽恕，但通过音乐这样一种特殊的语言或许正在走向宽恕，如此下一代或许有可能去宽恕。 德里达敏感地注意到，扬克列维奇的回信把“两种话语、两种逻辑、两种矛盾、互不相容、不可和解的两种公理交叉起来，其一恰恰是连接和解的公理，其二是不可和解的公理”[13]。和解还是不和解，宽恕还是不宽恕，始终充满着尖锐的对立。宽恕是纯粹理念与复杂现实之间、有条件的宽恕与无条件的宽恕之间的相互交战，它没有最后的赢家。所以扬克列维奇说：“绝对的爱与绝对的恶的自由之间的裂口是无法完全分离的。我不努力去使恶的非理性与无限的爱产生最终和解。”[14]从扬克列维奇与拉弗林的交往可以发现，他不急切地用人为而牵强的方式去促成某种不成熟的宽恕与和解，但又不拒绝未来的这样一种可能。 扬克列维奇对于纯粹宽恕的颂扬表明，宽恕是困难甚至荒谬的，因为它违反经验与理性，它存在于康德意义上的超验的世界。他似乎在警告那些宽恕的廉价倡导者，他们只不过在盗用宽恕的名义，真正的宽恕哪有这么容易。扬克列维奇在《宽恕》的结尾处说：“宽恕还是不宽恕的争论永远不会结束，它所产生的道德困境无法解决，因为如果爱的命令是无条件的和无限制的话，那么消除恶的义务……与爱的义务是同样迫切的。”[15]他并没有告诉人们一个可以在现实中立即使用的宽恕原则。到底爱的义务更重要，还是抵抗恶的正义更重要，最终他需要宽恕者本人作出决定，善与恶的搏斗、经验与超验的搏斗都需要他自身去经历。 扬克列维奇没有给人们一个清晰的宽恕指南，他充满矛盾而没有结论的文本见证了一个受害者的伤痛、愤怒、高尚，也见证了一个宽恕者内心所经历的撕裂。正因为这样，他无法以一个中立旁观者的身份作出客观冷静的思考而较多激愤之言。人们也无需苛求他超越自己的时代与自身的处境来进行言说与反思。但他呈现了宽恕所蕴含的复杂与张力，使人们警觉宽恕所可能遭遇的理论与实践困境，从而为实现真正的宽恕与和解提供了丰富的启示意义。