共识与分殊：1990年代以来中国传统道德规范研究述评，本文主要内容关键词为：述评论文,中国传统论文,共识论文,道德规范论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如何正确地对待中国传统道德文化，特别是作为其主体内容的传统道德规范体系，自“五四”运动以来便是一个论争不断的重大问题。新中国成立以来，对传统道德文化的批判与否定在很长一段时间内成为学术界的主流话语。①自1990年代以来，这种“一边倒”的情况发生了根本的改变。1990以来年代的研究是在特殊的历史背景下展开的：一方面，意识形态领域不断推出发展传统文化的路线、方针和政策；另一方面，以传统文化复兴为主体内容的“国学热”从悄然兴起到不断升温，渐呈燎原之势；同时，公共思想界关于文化的中西古今之争对中国思想文化的发展也产生了独特的影响。可以说，中国传统文化研究获得了前所未有的发展机遇。在此三重背景之下，国内学术界关于传统道德规范的研究必然要与时代的诉求相碰撞、相呼应，从而内蕴着强烈的问题意识与使命感、责任感。迄今为止，学术界的相关研究已经跨越两个世纪、持续了二十余年，其中始终贯穿着两个鲜明的问题意识：其一，如何回应流行的社会文化思潮？其二，如何在传统/现代、中国/西方的二维视角中重构现代社会伦理道德体系？尽管其间共识与分殊并存，但不可否认的是，学者们在澄明道德继承的立场与原则、梳理传统道德规范体系的内在结构、开掘传统道德规范的现代转化路向与现代价值等方面取得了重要的成就。
中国传统道德的继承性
1990年代以来传统道德规范研究中的共识与分歧，其根源归于学者们在道德继承问题上所持的原则与立场。几乎所有的重要研究，其背后都隐含着关于道德继承问题的价值立场，因此，在整个研究工作中，这种立场其实具有前提与基础的意味。
在传统道德体系中，道德规范居于主体和核心的地位。②因之，关于道德继承问题的探讨，是以传统道德规范作为主体内容的。建国之初，虽然在意识形态领域已经明确了批判继承、古为今用、洋为中用、去粗取精等方针，但关于道德继承问题的争论却并没有停止。20世纪50、60年代，学术界曾经开展过两次大规模的关于道德遗产继承问题的讨论，以阶级斗争为纲的时代背景决定了否定传统、摒弃旧文化成为当时的主流倾向。80年代，一度成为禁区的道德继承问题重新成为一个重要话题，在中西文化的激荡中，“重估一切价值”的西化思潮成为道德共识。虽然其时也有关于对这一潮流的不同层面的反思与批判，但并未形成抗衡之势。自1990年代伊始，学术界关于道德继承问题的研究发生了重大转向，不但对以往的道德继承观进行了深刻的反思与批判，而且开始以一种理性、客观的态度在传统/现代、中国/西方的二维视角中重新思考传统道德的现代价值。
学术界在多年的讨论形成了一个重要的价值共识：中华民族优秀传统道德具有两重性，这种两重性决定了其可继承性。然而，在关于两重性的具体阐析中，却存在着两种不同的向度。这种与80年代的讨论有一定的承接关系。张岱年在1986年曾提出了道德具有阶级性与共同性并存的观点③，在当时以“颠覆和追问”为主题的文化浪潮中，这一代表主流意识形态的重要观点并没有得到足够的关注。1990年代，当道德继承重新成为一个中心问题，这一观点得到了积极的响应，并由此而衍生出关于道德两重性的两种不同向度的理解。
一种向度是对张岱年观点的延续。罗国杰在张岱年的基础上进一步阐发了传统道德规范的共同性，认为一个社会的占统治地位的道德规范尽管是由统治阶级及其思想家所制定的，但实际上总是产生于人们社会生活中的共同要求，孕育于人们互相交往中的共同需要，又总是包含不完全依照统治阶级思想家们的意志而积淀和蕴含的内容。④传统道德中凝结着、包含着全人类的因素，有着新事物赖以形成和发展的基础，应该得到继承。⑤焦国成则在罗国杰的基础上将道德规范的两重性作了细致深入的阐发，指出中国传统道德既具有学术化规范的特征，又具有政治意识形态的特征；既具有阶级的特性，又具有一定的全民特性；既有具体的、特殊的意义，也具有一般的、抽象的意义；既有精华，又有糟粕；既有历史性，又有现实性。这五个方面的两重性决定了传统道德的可继承性。⑥
另一种向度是，从新的角度重新诠释传统道德的两重性。朱伯崑认为，道德传统都具有时代性与永恒性这种两重性。所谓时代性是说一个民族的道德观念和行为总是受其所经历的社会制度的制约，打上时代的烙印。所谓永恒性，是说道德作为一个民族维系其群体生活的精神支柱，其中又含有永恒的价值取向，不因某一社会制度的变迁而消失。⑦这种永恒性决定了传统道德的可继承性。王元化提出了传统道德的“二分法”，认为传统道德继承是指排除时代所赋予的特定条件之后的精神实质或思想实质。因此，谈到传统伦理道德时就必须注意将其根本精神与其由政治经济及社会制度所形成的派生条件严格地区别开来。不作这样的区分，任何道德继承都变成不必要的了。正是这二者可分还是不可分的看法，导致了道德可以继承与不可以继承的分歧。应当坚持可分性原则，继承传统道德中合理的精神实质。⑧这种二分法与朱伯崑的分类法实质上具有一致性。
以上讨论使传统道德的可继承性获得了充分的理据，1990年代以后的研究皆是在上述基础上的补充与深化。在21世纪的讨论中，最具代表性的是朱贻庭从文化生命结构论视角进行的阐析。他认为，儒家道德文化可继承的主要根据在于传统社会和现代社会的社会结构在家庭结构、社会治理结构、天人关系等方面有着某种共同之处，因此，一些传统道德规范与伦理义务模式等，对于现代伦理的构建仍然具有重要意义。⑨
共识之中亦有分歧，主要表现为对传统道德是否具有阶级性所持立场的差异。易言之，即意识形态与去意识形态的分野。以罗国杰为代表的观点积极回应了主流意识形态的要求，强调了传统道德的阶级性，将传统道德分为统治阶级的道德与劳动人民的道德，认为“道德应当是对劳动人民的优良道德品质的继承”。⑩但是，由于后者往往包含在前者之中，同时，剥削阶级与被剥削阶级之间存在着“一些最起码的、简单的、人们必须遵守的公共生活规则”，因而不能以道德的阶级性否认其继承性。(11)而以朱伯崑、王元化为代表的观点则回避了道德的阶级性问题，仅仅是基于传统道德自身的特点肯定了其继承性。这显然是一种去意识形态化的价值立场。
在上述讨论中，民族虚无主义与复古主义受到了无情的批判，同时，文化保守主义也在一定程度上受到了来自马克思主义立场的批判。这种批判既有对50、60年代道德继承问题大讨论中错误倾向的纠正，亦有对80年代反传统主义思潮的回击，同时也有对批判继承原则的承接与发展。总之，1990年代以来关于传统道德规范的研究，都是在“道德具有可继承性”这一观念指引下进行的，而其中的分殊则与价值立场的差异有着密切的关联。
中国传统道德规范的体系结构
学术界在充分肯定批判继承原则的同时，认为这一原则的践行应该建立在这样一个前提之下：首先要解决中国传统道德到底是什么的问题。张锡勤的一番论说代表了学者们的心声：“对此如果若明若暗、语焉不详，那么，批判与继承势必因缺乏具体依据而沦于空泛，难以收到实效，更无法找到传统与现代化的契合点。”(12)1990年代以来，关于中国传统伦理道德的研究取得了一批有价值的成果，对传统道德规范的体系结构之析理是其中一项重要的内容。
中国传统道德规范具有不同于西方与现代的独特的体系结构，这一点是毋庸置疑的共识。但是，这种体系结构的真实面目是什么？由于析理路向的分殊，学者们得出的结论亦有不同。
1.文献资料式的“精华”之析理。罗国杰认为，中国传统道德大体上可以分为三种不同的情况：基本上是属于精华的部分、精华与糟粕交织的部分、全属糟粕的部分，而前两个部分才是应当继承的内容，也是析理传统道德规范体系结构的依据。基于这一前提，他整理收录了中国传统典籍中关于道德规范的经典文献，并将中国传统道德规范的体系结构分为四大组成部分。这种研究的路向属于“精华”之析理，不但摒弃了传统道德规范中带有明显的历史性、阶级性的糟粕，同时又努力从精华与糟粕交织的内容中选出能为现实服务的材料，并且展现了道德规范在不同历史时期的变化。(13)
2.历史的还原与分析。此种析理路向不追求体系或结构图景的勾勒，而是力图在思想史的视阈下阐释道德规范的历时性与共时性；亦不着意于精华与糟粕之辨，而是力图还原传统道德规范流变的真实历程，易言之，通常所言之“糟粕”亦被收纳其中。此种研究基于两种维度而展开，其一，全景式呈现。在张锡勤看来，有32条主要的条目可以概括中国传统道德规范的全貌。他对上述道德规范在先秦、宋明、清至近代等几个重要历史分期所呈现出的变化、所遭遇的价值评判及其社会背景进行了逐项阐释，并结合现代社会的需要进行了价值评析。(14)其二，重点式抽样。张锡勤的另一种分析维度是：在中国传统伦理道德历史变迁的大背景中阐释社会主导道德规范的内涵、价值及其流变。此种分析依据两条主线而展开，一条是“三纲五常”在不同历史时期的演变及其所遭遇的批判与变革；另一条是与“三纲五常”相呼应的“忠、孝、节”这三种规范的历史内涵及其所遭遇的批判。此外，协调入际关系的“友”、“悌”、“仁”等重要道德规范形成与发展的历史脉络亦得到了不同程度的展现。与前一种分析维度相比，张先生虽然在德目上作了抽样式的筛选，仅仅重点评述了在封建社会具有重大影响力的那部分条目，但是在历史分期上却作了更为细致的分类，将伦理道德变迁的阶段划分为先秦、秦汉、魏晋隋唐、宋至明中叶、明清之际、近代、现代、当代这八个历史分期，这种划分方法既考虑到了公认的历史分期，亦有关于伦理道德变迁特点的考虑。(15)其三，基于道德转型维度的分析。李承贵从庞大的传统道德规范体系中抽取了“孝”、“忠”、“节”这三种道德规范，阐发了其发生、演变及转型的历程，并重点展现了明清与近代两个转型时期对此三种规范的批判式改造。(16)
3.基于哲学层面的析理。此种研究从哲学的角度，着力于在挖掘传统道德规范的内在逻辑与特质的基础上展现其体系结构，主要有两个维度的思考，其一，基于德行论的思考。陈来提出了一种内外结合的“德行伦理”观念，并将中国古代的德性论区分为四种类型。(17)这四种类型的德性构成了一个完整的道德规范体系。并且，这一体系体现了特殊性与普遍性的结合。此种析理路向仅仅是勾勒出了古代道德规范体系的宏观架构，并没有深入到架构内部进行系统性的思考。虽然陈来在“德行伦理体系”的视阈下对如孝、忠、信、仁、智、勇等德目有专门的阐析，但亦只是一种片断性思考。(18)其二，基于整体性思维的思考。张立文认为，由各种德目构成的中华伦理范畴具有思维整体性。由于伦理范畴的性质、功能的差分，可以构成几个概念范畴群，由群分而类聚，最终构成一个整体。张先生根据中华伦理范畴本身具有的“人心—家庭—人际—社会—世界—自然”的顺序逻辑系统，将传统道德规范分为六个范畴群。这些德目群的划分是相对的，而非绝对的，其间许多伦理范畴德目是互渗、互补、互换、互转的。(19)在这种整体性思维下，仁、孝、慈、义、和、信、俭、廉、耻、善十种德目得以深入研究。(20)
4.基于方法论的析理。焦国成认为，中国传统伦理道德规范体系蕴含着独到的构建方法：因循自然的方法、阴阳互补的方法，以名定责的方法，由本推末的方法。这种方法论的思考，虽是着力于建构方法的内在机理之诠释，但同时也使得传统伦理道德规范体系丰富的内在层次、整体特点得以全面展现。(21)
以上析理路向各有优劣。“精华”式析理突出强调了借鉴与承继的主题，以这种方式呈现的传统道德规范的体系结构，与社会主义道德规范体系的内在结构形成了一定的呼应关系，因而具有较强的现实应用性。但是，由于此种研究的特点是述而不论的资料汇集，传统道德规范的内涵、价值未能得以深入阐释与展开。历史分析式研究则在一定程度上弥补了这一缺憾，采取了史论结合的方式，在道德规范的内涵阐释中深刻揭示了传统与现代接轨的可能性与现实性。同时，这一析理路向突出了还原与批判的意味，将通常所摒弃的糟粕还原到传统道德规范体系之中，其目的并非在于继承，而是力图通过客观、全面地梳理中国传统道德规范发展变化的历史脉络，使“批判与继承”的内涵得以全面展现。但是，此种研究路向所呈现的体系结构是模糊而零散的，或者说，只是一种局部的呈现。并且，在研究方法上偏重于“史”，疏忽于“思”，史学意蕴浓厚、哲学意蕴缺弱，这就使得问题的把握缺乏足够的深度。基于德行论的析理则恰恰相反，不着意于历史脉络的梳理，而是重点突出了哲学思考与宏观性的体系架构，其遗憾在于缺乏系统性的深入研究。基于整体性思维的析理应该是第二、第三种路向的综合，但是因为过于强调展现传统道德规范的本有面目，在现代价值的抉发方面则显用力不足。基于方法论的思考，突出了体系结构的内在机理，而对于体系结构本身的呈现则相对薄弱。
通过上述研究，中国传统道德规范体系的宏观架构与微观内容、历史流变与现代价值等皆得到了系统的梳理与评析，不但有力地回击了1990年代以前对传统道德压倒性的批评，也使“批判地继承”获得了真实的凭据。
中国传统道德规范现代转化的基本路向
改革开放以来，在市场经济与西方思潮的双重冲击之下，现代性所引发的种种社会道德问题引发了多方忧思，关于“道德失范”、“道德滑坡”的议论之声不绝于耳。在此背景之下，学术界必然要回应的一个问题是：如何在传统/现代、中国/西方的二维视角中重构现代社会道德体系？这种回应贯穿在关于传统道德规范的现代转化之讨论中。
学术界在讨论中形成了一种普遍共识：传统与现代、中国与西方是二元统一的关系，在现代道德体系的重构中，中国传统道德是重要的精神资源，西方道德也可以成为有益的补充，中西道德之间具有融会贯通的充分可能。这种价值共识与公共理论界的研究呈现出相呼相应的态势，不但推翻了以往传统与现代的二元对立论，也“不再将中国与西方的空间关系理解为一种发展先后的时间系列”。(22)特别是进入21世纪后，伴随着“国学热”的升温，学术界的研究进一步突出了“现代化而不西方化”的价值取向，表现出一种民族文化身份的自觉意识。
共识之中亦有分殊，主要表现为对传统道德规范现代转化的基本路向所持的三种不同立场。
1.道德“融入”论。这一观点立足于马克思主义的道德立场，认为中国优秀传统道德并不能通过自我更新而形成独立的道德体系，只有融入到中国特色社会主义道德体系中，才能实现现代转型。罗国杰对此的论说颇具代表性：“对于中国传统道德的继承和弘扬，其根本目的只能是为了使社会主义道德有更丰富的内容……在弘扬中华民族优良道德传统的教育中，还应该特别强调，一定要把我们的优良道德传统同我党我军的革命传统，同社会主义道德的要求密切结合起来，融入建设有中国特色的社会主义道德的总体系之中。”(23)这种“融入”的观点在学术界具有广泛的认同度。但是，在关于如何“融入”的讨论中，则出现了两种不同的方案。其一，循旧名而作新名。这一方案主张保留传统道德规范的外在形式，并在此基础之上对其内涵加以改造与重释。张岱年认为，从本质来说，社会主义新时代的道德规范与中国传统道德和资产阶级道德有根本的不同。但是，历史上流传下来的表示传统道德规范的一些名词概念仍然可供借鉴。而且，民族语言有一定的连续性、继承性。如果重新另造一些名词概念，也未必能为一般人民所接受。而表示传统道德规范的一些名词概念，如果加以新的解释或加以适当的改造，仍是有用的。基于这一方案，张岱年对公忠、仁爱/任恤、信诚、廉耻、礼让、孝慈、勇敢、勤俭、刚直等九种道德规范进行了重新阐释，并主张将它们作为为人民服务、爱国主义、集体主义、社会主义人道主义这四条基本道德原则指导下的新时代的道德规范。(24)其二，除旧名而入新名。这一方案反对保留传统道德规范的外在形式，认为其只能作一种思想资源或解释性内涵在隐含社会主义道德规范体系之中。陈瑛认为，中国传统和道德，尤其是其中的精华，始终是社会主义道德规范体系的重要思想来源。(25)
2.道德改良论。这一观点与罗国杰的“融入”论是反向而动的，认为传统道德规范在自身改良的基础上吸纳社会主义道德及西方道德的内容，便可以自然独立成为一种新的道德体系。如牟钟鉴指出，道德的变化只能按照道德发展本身的规律和节奏，在移风易俗的文化建设中，以渐进改良的方式来实现。对传统道德要以继承为主，在保持连续性的基础上加以改良，同时补充社会主义的和其他的新道德，逐步形成具有民族特色的新道德体系。我们建设新道德不必也不可能完全另起炉灶，只要对传统道德做出新的解释并加以普及，便可以自然而然地实现道德的更化。(26)万俊人也认为，儒家伦理通过吸纳、开掘新的道德资源，可以在伦理精神、伦理生活、制度伦理三个层面实现现代转化，最终形成一个与现代文明相适应的伦理道德体系。(27)
基于道德改良论的立场，学者们就传统道德规范如何实现现代转化提出了三种不同的思路。其一，在精华与糟粕之区分中实现转化。牟钟鉴抽取了忠、孝、仁、义、礼、诚、信、廉、耻、恕这十种传统道德规范，具体说明了如何剔除其中为封建专制服务的内容，如何改造、补充、发扬其中具有积极意义的内容，并在此基础之上建立新的道德体系。他认为，新道德体系不是抛弃传统道德而与它对立，它应当包含传统美德并且比传统美德更丰富更高级，更有益于人性的健康化和社会的合理化。(28)其二，以“分析的方法”重释传统。何怀宏基于构建一种面向所有人的底线伦理体系的分析框架，提出了传统“诚信”与“忠恕”这两种道德规范现代转化的方案。他认为，实现此种转化的关键点在于确立一种“分析的方法”，一方面，将这两种道德规范的传统蕴涵中适合作为现代社会伦理内容的与不适合作为现代社会伦理的内容区分开来，另一方面，把属于社会基本规范的内容与属于自我最高追求的内容区分开来。在这种分析基础上，重新阐释作为个人基本义务的“诚信”与“忠恕”的现代内涵。(29)其三，从旧纲常到新纲常的转化。何怀宏认为，构建一个新社会道德体系，需要从寻找“旧纲常”后面的“纲常”、“旧纲常”中更为根本的道德的“精神”的原则，参之以变化了的时代和社会的情况，给予富有新意的重新概括和阐述。基于这一思路，他借用传统道德规范体系的外壳注入了新的时代内涵，构建了中华新伦理体系的原则规范，主要内容包括：“新三纲”，即“民为政纲、义为人纲、生为物纲”；“新五常”，分为两个部分，一是“五常伦”，即天人关系、族群关系、社会关系、人人关系、亲友关系；二是“五常德”，即仁、义、礼、智、信。(30)上述三种思路皆采用了“循旧名作新名”的方法，保留了传统的名词、概念与部分内容，并结合时代的要求进行了重新阐释。
3.道德不变论。此种观点认为可继承的传统道德规范属于“不变的道德”，没有进行现代转化的必要性。陈来认为，冯友兰曾说过，人类社会能存在，要有一些基本条件；这些基本条件就是基本道德。这些基本道德无所谓新旧，无所谓古今，是属于“不变的道德”。基于这一分析，他指出，仁爱、正义、礼让、理性、信义、和平、正直、廉洁、“己所不欲，勿施于人”，都是不变的道德，我们所肯定的传统道德就是指那些不变的道德，在这个意义上，所谓“传统道德”并不“传统”，或者不仅是“传统”的，因为它们同样适用于现代社会、未来社会、一切人们所组织的社会。(31)
在时代的强烈呼唤下，“现代转化”已经成为一个公认的主题词。因之，道德融入论与道德改良论在学术界占据了主流地位。在前两种立场中，虽然“循旧名作新名”的方法得到了共同的运用，然而这并不能阻止二者的反向而动。究其根源，这种差异主要在于意识形态与去意识形态的分野。我们认为，1990年代以来，意识形态领域内继承中华传统美德、建设中国特色社会主义道德体系的呼声愈来愈强，学术研究的正确态度不是忽视或过滤掉这一时代背景，而是应该带着问题意识以积极的姿态对此作出回应。
三纲五常的现代价值
在中国传统道德规范体系中，作为最高原则与规范的“三纲”、“五常”是否具有现代价值？能否批判地继承？1990年代至今，这个问题不断地被学者们提出来讨论，关注度不可谓不高。从总体评价来看，“五常”的积极意义受到了普遍认肯，对“三纲”的否定性意见占据了上风。从具体的分析思路来看，对“三纲”、“五常”的价值评说存在着四种不同意见的分殊。
1.摒弃三纲，改造五常。此种观点认为应当将“三纲”与“五常”进行剥离，彻底摒弃作为糟粕的“三纲”，并对“五常”进行积极的改造。张岱年明确提出了“三纲”为糟粕之说，他在批评陈寅恪对王国维之死所作的解释时说：“三纲否认了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，加强了君权、父权、夫权，实为专制主义时代束缚人民思想的三大绳索，是中国传统文化中的严重糟粕，而不是传统文化中的核心。”(32)同时，他又在对五伦与五常的阶级局限性进行批判的同时努力辨识其中的“合理内核”，并提出了对之进行更新与改造的思路。就五伦而言，君臣关系可以转化为民族国家与个人的关系及领导与群众的关系，并与父子关系、夫妇关系、长幼关系一同实现从等级向平等的转化，朋友关系有广义与狭义，狭义的朋友指有密切交谊的人，广义的朋友指同时代的任何人。(33)就五常而言，应当肯定“仁”中泛爱人民的内涵，否定其等级差别的意蕴；肯定“义”中包含的坚持自己的人格与尊重别人的财产的含义，同时将之转化为“公正”；肯定“礼”中所包含的人际交往礼节的含义，否定其阶级性；肯定“智”中所包含的对道德规范的认识的内涵。“有信”是人与人之间最起码的道德规范。上述观点既是对80年代中后期一些局部性思考的承接，(34)又是在此基础上的深化与系统性阐析。罗国杰亦明确指出，“三纲”基本上属于腐朽和束缚人性的“糟粕”，而“五常”则可以视为与人之间和谐发展的多少带有民主性和革命性的重要纽带，是中华民族传统道德中的精华。(35)
2.重视人伦，解构三纲。此种观点认为，应该回归儒家“三大伦”之自然顺序，对所谓不变之“三纲”进行解构。李存山探讨了先秦儒家“三大伦”(父子、君臣、夫妇)演变为“三纲”的思想历程以及“忠孝”观念的曲折变化，认为“三纲”的形成及其对君权的强调与历史进程中君权的逐渐强化相关。他提出应当恢复先秦儒家的人伦传统，按照自然的顺序将夫妇之道作为人伦之始，同时废止“君臣之纲”，代之而起新型的家庭伦理、社会伦理和民主政治。(36)
3.解释而非解构“三纲”与“五常”。此种观点不主张将“三纲”与“五常”剥离开来，将“三纲”推倒重来，认为当前的任务应该是解释非解构。景海峰肯定了三纲五常的历史价值，认为三纲五常自汉代以来即为儒家思想之柱石，是儒家伦理形而上的根基。针对李存山所说解构三纲，他认为，现在需要的是解释，而不是解构，并列出了需要解释的三个问题：其一，“三纲”与“五常”能否剥离？其二，倒了纲常，儒家伦理的形而上根基完全坍塌，道德价值迷茫，观念浮游无根，如此困局，何日是尽头？其三，三纲学说更包含了信仰的成分，是中国人安身立命的根本，如果完弃之，中国人的宗教信仰如何归依？(37)
那么应当如何解释呢？景海峰认为，作为中华文化核心价值的“五常”具有某种普遍的和永恒的意义，是一种普适的和超越的价值。因此内在特性，“五常”可以与当代思潮融会贯通，成为构建社会主义核心价值体系最重要的思想资源之一。在此基础上，他对“五常”的现代内涵及其价值进行了逐项解释。(38)但是，对于“三纲”的重新解释则未见其详。
4.为“三纲”正名说。此种观点认为，视“三纲”为糟粕是一种文化误解，应当回归其本义重新理解其历史意义与现代价值。方朝晖指出，一个多世纪以来，在文化进化论的误导下，人们普遍将“三纲”理解为维护等级秩序或所谓“无条件服从”，视之为儒家思想的最大糟粕。他试图说明，“三纲”的本义绝不是无条件服从，面是指“从大局出发”、“小我”服从“大我”。“五四”以来对“三纲”的误解，主要是把古人所强调的制度程序上的上下之分和主次、轻重之别，夸大为人格上的不平等、权力的绝对化、等级秩序的确立，等等。从历史的角度看，始自孔子的儒家三纲思想在古代社会具有合理性与现实意义。同时，如果将三纲和具体的政治制度分而视之，将之仅仅看作人们对于现实关系所应取的态度或立场，那么三纲思想并没有过时，在今天到处都可以看到三纲所代表的从大局出发的精神，这种精神也是中国未来健全民主制度的前提条件之一。(39)
李存山从三个方面反驳了上述观点。其一，“三纲”的本义是“皆取诸阴阳之道”，使君臣、父子、夫妇间成为绝对尊卑和绝对主从的关系，而非“从大局出发”。其二，“三纲”之说并非始自孔子，而是始于汉代。不是先秦儒家的观点，而是吸收了黄老学派和法家的思想因素。其三，“三纲”在中国古代社会有历史意义，但在现代社会已无现实意义。上述观点的错误在把“三纲”变成了“脱离历史文化背景的抽象概念”。批判“三纲”，仍有其现实意义。(40)
在上述讨论中，对“五常”的历史意义与现代价值的肯定已成为基本共识，只是在“五常”如何实现现代转化的具体方案中存在着细节上的差异。讨论中的主要分歧在于对“三纲”的评价，前两种观点皆主张批判“三纲”，但是在批判程度上却有所不同。第一种观点是以马克思主义的立场主张彻底批判、完全废止；第二种观点则是基于儒学自我转换角度的有限度的批判，主张回归先秦儒家、保留“三纲”的部分框架(夫妇、父子)，同时补充社会之一伦，并希望通过在此框架内注入新的内容实现“三纲”之自我更新。后两种观点则与前两种观点有针锋相对之意，反对批判“三纲”，并致力于推翻前人之旧说，重新挖掘“三纲”的本义与现代价值。遗憾的是未能举出足以令人信服的理据。我们认为，“三纲”为糟粕之说已经深入人心，如果为求新意而重立新说，未免强为其难。
综上所论，上述四大论题研究中的种种分殊表明，国内学术界对于开篇所提出的两大问题的解答尚未形成一种共识性的方案。可以预见的是，在文化自觉意识日渐增强的时代背景下，关于中国传统道德规范的研究将是一个持续的重要话题。或许，我们很快就会找到解答问题的最佳方案。
①许纪霖将中国知识圈分为三个不同的文化权力场域：以重新塑国家意识形态为中心的权力内部的理论界、以现代学院体制知识分工为基础的专业学术界和以民间的、跨学科的公共领域为活动空间的公共思想界。(参见许纪霖《启蒙的自我瓦解——1990年代以来中国思想文化界重大论争研究》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，第1页)本文所指“学术界”、“公共思想界”参照了许先生的归类，同时也以为两个场域的分界并非那么严格。
②焦国成认为，任何一种成熟的伦理学理论体系，都应该有这样三个组成部分：伦理学的理论基础、伦理道德规范体系和道德的实践方法。在这三个部分中，伦理道德规范体系具有重要的地位和意义。它是整个伦理学体系的中心骨架部分。有了它，一个完整的伦理学体系才可能得以挺立。(参见焦国成《中国传统伦理道德体系的构建方法》，《中国人民大学学报》1996年第3期)何怀宏也认为，“一个伦理体系可以分为两个方面：原则规范与价值信仰，而且主要的是原则规范”。(参见何怀宏《新世纪的纲常——“中华新伦理”的一个构想》，《道德与文明》2012年第4期)本文的结论是在参照上述两种观点的基础上形成的。
③张岱年：《论道德的阶级性与继承性》，《社会科学》1986年第2期。
④罗国杰：《中国传统道德·规范卷》，中国人民大学出版社，1995年，第4页。
⑤罗国杰：《我们应当怎样对待传统——关于正确对待传统道德的一点思考》，《道德与文明》1998年第1期。
⑥瞿振元、夏伟东：《中国传统道德讲义》，中国人民大学出版社，1997年，第61-68页。
⑦朱伯崑：《谈传统道德的两重性》，《群言》1995年第7期。
⑧王元化：《简论道德继承》，《学术月刊》1996年第9期。
⑨朱贻庭：《文化生命结构与传统道德继承》，《道德与文明》2012第4期。
⑩罗国杰：《对传统伦理道德的批判继承问题的思考》，《高校理论战线》1994年第2期。
(11)罗国杰：《传统伦理现代社会》，中国人民大学出版社，2012年，第36页。
(12)张锡勤：《中国传统道德举要》，黑龙江大学出版社，2009年，第2页。
(13)罗国杰：《中国传统道德·规范卷》，中国人民大学出版社，1995年页。
(14)张锡勤：《中国传统道德举要》，黑龙江大学出版社，2009年。
(15)张锡勤、柴文华：《中国伦理道德变迁史稿》，人民出版社，2008年。
(16)李承贵：《德性源流——中国传统道德转型研究》，江西教育出版社，2004年。
(17)陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第366页。
(18)陈来：《论语的德行伦理体系》，《清华大学学报》2011年第2期。
(19)张立文：《〈中华伦理范畴〉丛书总序》，傅永聚等主编《中华传统伦理范畴》丛书，中国社会科学出版社，2006年，第22-23页。
(20)傅永聚等主编：《中华伦理范畴》丛书，中国社会科学出版社，2006年。
(21)焦国成：《中国传统伦理道德规范体系的构建方法》，《中国人民大学学报》1996年第3期。
(22)许纪霖：《启蒙的自我瓦解——1990年代中国思想文化界的重大论争》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，第22-23页。
(23)罗国杰：《对传统伦理道德的批判继承问题的思考》，《高校理论战线》1994年第2期。
(24)张岱年：《试论新时代的道德规范建设》，《道德与文明》1992年第3期。
(25)中华炎黄文化研究会：《中国传统伦理道德与社会主义精神文明建设》，中国青年出版社，1997年，第105页。
(26)牟钟鉴：《道德改良论》，《群言》1995年第7期。
(27)万俊人：《儒家伦理传统的现代转化向度》，《社会科学家》1999年第4期。
(28)牟钟鉴：《道德改良论》，《群言》1995年第7期。
(29)何怀宏：《良心论》，北京大学出版社，2009年。
(30)何怀宏：《新世纪的纲常——“中华新伦理”的一个构想》，《道德与文明》2012年第4期。
(31)陈来：《传统道德文化与现代化》，《群言》1995年第7期。
(32)张岱年：《中国文化的要义不是三纲六纪》，《群言》2000年第7期。
(33)张岱年：《论五伦与五常——传统伦理的改造与更新》，《传统文化与现代化》1997年第4期。
(34)张岱年在80年代中后期就提出了“三纲”、“五常”应当分别评价的观点，认为“三纲”应当进行彻底批判，“五常”则应当进行具体分析。“五常”虽然具有一守的阶级性，但还有更根本的普遍意义。把仁义礼智信五常一概斥为反动思想，那是缺乏分析的，不是科学的态度。(参见张岱年《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社，2005年，第125页)牟钟鉴也指出，“三纲”与“五常”并提，这是过去的历史；从今天批判继承的角度看，则应将二者区别对待，“三纲”现在已经失去存在的根据和价值，“五常”则包含着普遍性的道德原则。(参见牟钟鉴《儒学在现代中国的命运及其展望》，《孔子研究》1989年第2期)
(35)罗国杰：《论中华民族传统道德的“精华”与“糟粕”》，《道德与文明》2012年第1期。
(36)李存山：《重视人伦解构三纲》，《学术月刊》2006年第9期。
(37)景海峰：《儒家伦理的形而上追寻》，《学术月刊》2006年第9期。
(38)景海峰：《仁义礼智信与中华文化的核心价值》，《马克思主义与现实》2012年第4期。
(39)方朝晖：《“三纲”真的是糟粕吗？——重新审视“三纲”的历史与现实意义》，《天津社会科学》2011年第2期。
(40)李存山：《对“三纲”本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》，《天津社会科学》2012年第1期。
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