希望还是神话：马克思的国家消亡论阐释，本文主要内容关键词为：马克思论文,神话论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
国家消亡论，是马克思主义国家观的一个重要思想，也是科学社会主义理论的一个重要内容。马克思在《哲学的贫困》中首次明确指出：“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了。”①这句革命性的宣言打破了国家作为“地上行进的神”的神话，宣告了各种形式的国家拜物教的“历史终结”。
长期以来，国内外学者对马克思国家消亡论的理解，可谓众说纷纭、毁誉交加。国内有学者认为，马克思的国家消亡论科学地揭示了人类社会历史发展“铁的”必然规律。而国外学者亨利希·库诺认为，马克思的国家消亡论与他的国家观自相矛盾，是“马克思反对马克思”②；柯拉柯夫斯基指出，马克思的国家消亡论有可能造成国家对市民社会的侵吞，导致专制主义与极权主义③；当然更多的批评者宣称，马克思的国家消亡论就是一个乌托邦的神话。当马克思的国家消亡论饱受批评之时，当代西方马克思主义者却挺身而出为他“辩护”。诺曼·莱文认为，马克思的“国家终结”论不是说终止国家所有的管理和立法，而是说市民社会替代国家；马克思“消灭国家”不是号召无政府主义，而是国家的管理组织被市民社会的管理组织所取代④。汉娜·阿伦特指出，马克思的国家消亡的社会理想并不是乌托邦，而是雅典城邦国家的政治和社会状况的重生⑤。卡尔·洛维特则强调，马克思的国家消亡学说是带有宗教情感和色彩的“救赎历史”⑥。那么，我们究竟应该如何理解马克思的国家消亡论？马克思的国家消亡理论、国家批判学说与国家建设理论紧密相连，都是马克思主义国家观的重要组成部分。正确理解马克思的国家消亡学说，对于我们继续深化认识“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个理论命题无疑具有重大意义。
一、社会理想的承诺
作为战斗的唯物主义者，马克思曾经说过“消灭哲学”、“消灭宗教”、“消灭分工”、“消灭私有制”、“消灭阶级”、“消灭国家”等壮怀激烈的宣言。马克思的这番“宣言”曾经引起了无数马克思主义哲学研究者的误解与争论。近年来，当“回到马克思的原初理论语境”，“重新理解马克思”的时候，我们发现马克思“仍然是我们的同时代人”，其哲学仍然是“我们时代的真理和良心”⑦。现在国内学界已基本成共识：马克思这些伟大的宣言，并非是要跟风车作对，而是熔铸了他对现代资本主义社会中人的生存境遇的关注和人的解放何以实现的承诺。马克思要消灭哲学，并非要消灭作为“时代精神的精华”、“文明的活的灵魂”的哲学，而是要消灭不能真正改变世界的资产阶级哲学；马克思要消灭分工，并非要消灭生产性分工，而是要消灭私有制社会中奴役人的“旧式分工”；马克思要消灭国家，也并非要消灭担负社会管理职能的国家共同体，而是要消灭作为阶级压迫和剥削工具的国家机器。总之，马克思要消灭现存世界中“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”⑧，“把人的关系和人的世界还给人自己”。马克思一生都在为人类的幸福而奋斗，为工人阶级解放和人类的解放而探索。恩格斯说：“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业。”⑨我们把马克思哲学归结为关于无产阶级解放的学说，一点也不为过。无产阶级只有解放全人类，才能彻底解放自己。
因而，马克思哲学实际上也是关于人类解放的学说。人类解放的价值理想就是马克思哲学的理论精髓，是马克思学说的“本体论承诺”。人的自由何以可能一直是西方哲学研究的主题。当西方哲学家把目光停留于政治解放的层面、锁定在政治国家的领域，探索有限的人权、平等和抽象的自由、民主的时候，马克思却发出了振聋发聩的宣言——“为消灭［Aufhebung］国家和市民社会而斗争。”⑩政治国家的消亡是实现人类解放和无产阶级彻底解放的前提。正是基于对无产阶级生存境遇的关照和对人类政治命运的深切关怀，马克思提出了用“自由人联合体”代替“虚幻共同体”、用“人类解放”超越“政治解放”、用“人类社会”克服“市民社会”的社会理想。通过提出和论证一个超政治的社会理想，马克思从而实现了对西方全部政治思想史的超越(11)。
1.用“自由人联合体”代替“虚幻的共同体”
青年马克思深受黑格尔思想的影响，曾对理性国家观满怀希冀，相信“国家应该是政治的和法的理性的实现”(12)。然而，在1842—1843年《莱茵报》工作期间，马克思遇到了对物质利益发表意见的难事。这段特殊的经历使马克思逐渐认识到，不能把理性国家作为现实国家的批判尺度，因为根本不存在理性国家与现实国家的冲突。这一渐趋形成的认识与尚未消除的“困惑”和“苦恼”，促使马克思“从社会舞台退回到书房”，潜心研究国民政治经济学，开始了对黑格尔理性国家观的系统批判。正是在批判黑格尔理性国家观的过程中，马克思才明确把国家视为“虚幻的共同体”。马克思认为，“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有相互交往的人们的共同利益之间的矛盾”，“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”(13)。马克思说国家是“虚幻的共同体”，也就是说国家并非是整个社会普遍利益的代表，而是统治阶级谋取特殊利益的工具。既然国家是虚幻的共同体，普遍利益的温情面纱只是虚幻的假象，那么，它就并不能反映共同体全体成员的真实的生活。生活在这种虚假的共同体中的每个人就不可能发展自己的独立个性和丰富人性，实现自己的自由、自觉的类本质。马克思说：“完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。”(14)“由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”(15)因而在这种异己的共同体中，一个阶级的自由必然伴随着另一个阶级的不自由，一个阶级的幸福必然伴随着另一个阶级的痛苦。马克思认为，“只有超越特殊因素，国家才会使自己成为普遍性”(16)，而国家建基于公共利益和私人利益之间的矛盾上，想要超越其特殊性，注定只能是天方夜谭。要真正克服特殊利益和共同利益之间的矛盾，彻底摆脱虚幻的命运，“国家就必须消灭自己”(17)。
马克思认为，追求个性自由和发展的人们应当消灭国家，创造出新的共同体形式以满足人自由发展的需求，“应当推翻国家，使自己的个性得以实现。”(18)这种新的共同体，就是“自由人联合体”，也是未来的共产主义社会。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(19)在自由人联合体中，国家由凌驾于社会之上的力量变成社会自主管理的机关，人摆脱了对偶然性的屈从和异己力量的统治，获得了自由全面的发展和真正彻底的解放。“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人。”(20)“因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”(21)
2.用“人类解放”超越“政治解放”
青年马克思指认国家是“虚幻的共同体”，认为无产者为了实现自己的个性就应当推翻国家；同时在《论犹太人问题》一文中，马克思针对鲍威尔混淆宗教解放与人类解放的错误观点，也提出了消灭国家，用“人类解放”超越“政治解放”的社会理想。什么是政治解放？马克思认为，政治解放“是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体”，“政治解放同时也是市民社会从政治中获得解放”(22)。依据马克思的理解，政治解放就是国家摆脱了一切宗教的解放，即实现政教分离；同时，政治解放也是国家公民获得了法律上的平等或市民社会成员实现了人的自由权利，即实现市民社会与政治国家的分离。可见，政治解放实质上就是指资产阶级革命。政治解放推翻了使人的本质宗教异化的封建专制制度，把人异化给神或国王的人的世界和人的关系还给了人自己。马克思肯定了政治解放的巨大功绩与历史意义，指出：“政治解放当然是一大进步……在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式”，“作为德国人，你们应该为德国的政治解放奋斗”(23)。政治解放，使人摆脱封建君权和宗教神权的统治，固然具有历史进步性，但马克思又认为“政治解放并不是彻底的没有矛盾的人类解放的方法”，而只是人的自由的初步实现。政治解放所解放的并不是全人类，而只是使市民社会的部分成员即资产阶级获得了自己的解放而已。马克思指出：“政治解放一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人”(24)，导致了人在市民社会和国家政治生活中的“双重异化”，过着“双重生活”。“前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具”。因此，马克思强调：政治解放“它不是一般人类解放的最后形式”(25)，只是人类解放进程中的一个驿站、“必要的中介”，历史还远未终结。并且马克思还告诫：“国家从宗教得到解放并不等于现实的人从宗教得到解放”，“我们不要在政治解放的限度方面欺骗自己。”(26)正是基于对政治解放的不彻底性和矛盾性的深刻认识，马克思提出了超越政治解放，走向人类解放的社会理想。人类解放的任务就是消灭私有制、消灭国家，建立共产主义社会，向人的本真状态回归，“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”(27)超越政治解放，实现人类解放的进程就是政治国家逐渐消亡的历史过程。马克思指出：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”(28)
3.用“人类社会”克服“市民社会”
马克思批判政治国家是“虚幻的共同体”，把对政治解放之超越的人类解放作为他的社会理想，同时也发现了政治国家是脱离家庭和脱离市民社会的一个抽象，而“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”(29)的最深秘密，并且得出了“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家”(30)的革命性结论。于是，马克思把对政治国家的批判就转向了对市民社会的剖析，把对黑格尔法哲学的批判转向了对政治经济学的研究。
其实，在马克思之前，黑格尔已经对现代市民社会进行了深入研究。黑格尔虽然生活在尚未完全脱胎的现代自由市场社会的初期，但已经天才般地洞见到了市民社会包含着自身无法克服的矛盾，作为“被把握在思想中的它的时代”的黑格尔哲学展开了对市民社会的批判。黑格尔指出：“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”(31)，是“恶的无限”。他认为，只有作为“伦理理性的整体”——国家，方能拯救和超越市民社会的特殊性，并视君主立宪制国家为“历史的终结”。对于黑格尔的政治哲学，马克思曾给予了历史的评价：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾，这是他较深刻的地方。但错误的是：他满足于只从表面上解决这种矛盾，并把这种表面当作事情的本质。”(32)与黑格尔不同，马克思所处的时代是大踏步走向成熟的被资本全面异化的市民社会，资本和劳动的关系已经成为社会体系所围绕旋转的轴心。马克思认为，资产阶级的政治革命使市民社会获得了独立，这是历史的进步和人的初步解放。马克思一方面指认市民社会产生的历史进步性，另一方面又将它推上历史的被告席加以批判(33)。他指出，在市民社会中“实际需要、利己主义就是市民社会的原则”，“人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具”(34)。市民社会的解放虽然消灭了以出生、血统等为标志的封建等级差别，但却形成了以“金钱和教养”为标志的市民社会阶级差别。“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”(35)，人们从传统社会“人的依赖性”中挣脱出来获得自由之后，却又陷入了现代社会“物的依赖性”的奴役之中。在现代市民社会的典型形态即资本主义社会中，资本如同“普照的光”构成了全部社会生活的轴心原则。
“资本逻辑”的统治，已经成为一种“不堪忍受的力量”，成为个人自由的“新的桎梏”：首先，人降低为物，物提升为人，也就是“物的人格化和人的物化”(36)。在现代社会中，“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”(37)其次，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”在异化的非人社会中，“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱”(38)。总之，马克思认为在全面异化的市民社会中，人的生命活动丧失了自由自觉的本性，陷入了人与劳动产品、人与劳动、人与类本质和人与人相异化的“四重异化”之中。不仅工人沦陷于“异化”的苦海，而且资本家也逃脱不了“异化”的命运。在资本主义社会中，“资本家完全同工人一样地处于资本关系的奴役下，尽管是在另一方面，在对立的一极上。”(39)异化的根源在于资本主义私有制，作为虚幻共同体的国家无力克服市民社会的异化。人类要彻底克服异化，只能扬弃市民社会，超越政治国家。超越市民社会，人类向何处去？马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”(40)人类克服市民社会超越政治国家，就走向没有资本统治的“人类社会”，也就是未来的共产主义社会。马克思说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”(41)
二、历史真理的澄明
正是基于对现实的个人生存境遇的审视和对人类政治命运的终极关怀，马克思提出了扬弃虚幻的共同体、超越政治解放的限度和克服异化的市民社会的超政治的社会理想。任何社会理想的建构都是建基于人们对社会实然状态的批判性反思，都必然浸染着某种人文关怀，都必定这样或那样地寄寓着人们对未来社会或社会的未来发展的希冀。社会理想表达的价值取向必须符合社会发展的规律，社会理想的向度必须与历史发展的向度相一致，否则社会理想就会折断奋飞的翅膀，成为一个乌托邦的神话。圣西门、傅立叶和欧文等空想社会主义者，也曾对国家消亡的问题作出过天才般的构想，但由于都没有正确把握社会发展的规律、实现社会理想与历史发展的辩证统一，最终都沉溺于未来社会的空想之中。国家的消亡既是马克思的社会理想的承诺，也是人类社会未来发展的“历史图景”。马克思以唯物辩证法和历史唯物论为武器，科学地分析了国家消亡的必然性、可能性和现实性，作出了符合人类历史发展规律的科学预见，从而与形形色色的乌托邦主义和无政府主义划清了界限。
1.国家消亡的必然性
唯物辩证法认为，世界是过程的集合体。作为批判的革命的理论，唯物辩证法不崇拜任何东西，总是“在对现存事物的肯定的理解中同时也包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”(42)。马克思立足唯物辩证法，消解了黑格尔国家永恒的神话，认为国家不是永恒的，只是人类社会形态发展的一个环节。国家的消亡是一个“客观的自然的历史过程”，它既有产生、发展的时候，也不可避免地要走向衰落直至最终消亡。马克思说：“宗教、家庭、国家、法、道德、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”(43)“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”(44)恩格斯也指出：“历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的一些暂时阶段。”(45)在马克思看来，阶级、国家都只是一个历史范畴，它并不是从来就有的，也不是永恒存在的。人类曾经有过不需要国家，也不知国家权力是何物的社会。国家只是在人类社会经济发展到一定阶段，社会分裂为阶级时，才成为必要。随着社会化大生产的发展，阶级对立的生产关系必将成为社会生产的真正障碍，作为先进生产力代表的无产阶级，将发动无产阶级革命消灭私有制，消灭阶级对立和阶级本身存在的条件。而当社会不再有需要加以镇压的阶级的时候，也就不再需要国家这种特殊的镇压力量，国家也就成为多余的了。因此，恩格斯指出：“阶级不可避免地要消失，正如它们从前不可避免地产生一样。随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。”(46)马克思主义认为，国家是阶级矛盾不可调和的产物，决不是从外部强加于社会的一种力量。只要我们承认了这个学说的前提，就无法抗拒它的结论，就必然要承认随着私有制和阶级的消失，国家终会寿终正寝，走向历史的断头台。毛泽东曾说：“消灭阶级，消灭国家权力，消灭党，全人类都要走这一条路的，问题只是时间和条件。”(47)我们相信，随着国家的消亡，人类社会就经历了一个无国家—国家—无国家的否定之否定的发展过程，达到一个更高级的发展阶段，向“更高形式上的复活”。
2.国家消亡的可能性
马克思把实现人类解放的社会理想置于人类社会发展的历史进程中，认为国家的消亡是历史发展的必然。国家消亡是历史发展的必然结果，但它的实现是以一定的历史条件为前提的。那么国家将在什么条件下消亡？对此，马克思从经济基础、政治前提和思想文化条件等方面展开了可能性论证。首先，共产主义经济的高度发展是国家消亡的经济基础。马克思说：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”(48)可见，马克思认为在高度发展的共产主义社会，私有制被彻底消灭，生产力极大提高，物质产品极其丰富，“三大差别”不复存在，从而从根本上消除了阶级产生的可能性和存在的经济根源。马克思指出：“工人对反抗他们的旧世界各个阶层实行的阶级统治必须持续到阶级存在的经济基础被消灭的时候为止”(49)。其次，共产主义民主的高度发展是国家消亡的政治条件。恩格斯曾说：“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”(50)这也就是说，国家的存在意味着有一个从社会中产生而又凌驾于社会之上的政治权力。共产主义民主，既是国家存在的形式，也是国家消亡的形式。人人都学会管理国家，全体居民都享有民主，国家的职能就逐步简化让位于社会组织。大家都享有完全的民主就无所谓民主，民主发展到如此完备就愈成为多余的东西，国家也就随着民主的发展愈加趋于消亡。再次，共产主义觉悟和道德的高度发展是国家消亡的思想文化基础。国家的消亡不仅需要高度发展的生产力，而且需要全体社会成员共产主义道德觉悟的极大提高。共产主义的道德观扫除了一切旧思想、旧文化和旧习惯，人们的思想已经完全超出了资产阶级权利的狭隘界限，人人都习惯遵守公共生活规则，维护公共生活秩序。这时，对人的统治和管理过渡到对物的管理和对生产过程的领导，国家就会失去它的政治性质而走向消亡，彻底为共产主义的社会组织所取代。因此，在高度的物质文明的基础上，形成高度的精神文明是国家消亡的不可缺少的条件。
3.国家消亡的现实性
马克思认为，国家的消亡是个“自然的历史的过程”，在现实中“将经历一个极其艰难而漫长的过程”(51)。虽然“国家不是‘被废除’的，它是自行消亡的”(52)，但自行消亡的国家只能是无产阶级国家。在人类历史长河中，奴隶制国家、封建国家、资本主义国家，从来没有一种国家是自行消亡的。它们退出历史舞台的谢幕方式都是被新兴阶级所推翻、打倒和摧毁，然后被另一种国家所代替。这些阶级国家的经济基础都是私有制，因此不可能创造出消灭阶级的物质条件，它们不仅不能消灭阶级，而且不断强化阶级剥削和阶级压迫。阶级剥削和阶级压迫的存在必须借助于国家暴力来维持，这就决定了历史上任何剥削阶级都不会自动放弃政治权力，任何剥削阶级国家都不会自行消亡。马克思认为，无产阶级要获得彻底的解放，只有通过暴力革命打碎资产阶级国家机器，建立无产阶级专政的国家。只有无产阶级专政的国家，通过生产资料公有制的形式消除阶级对立和阶级压迫，最终使国家逐渐失去阶级统治的性质而自行消亡。因此，无产阶级是实现国家消亡的现实力量和实现可能性之所在。可见，马克思对国家消亡的分析并未局限于历史发展的必然性和历史条件的可能性，而是把国家消亡的历史使命赋予无产阶级的社会革命。无产阶级的阶级斗争、夺取国家政权和无产阶级专政对国家消亡具有重要的历史意义。马克思指出，无产阶级“通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。”(53)在《哥达纲领批判》中，马克思明确把过渡时期与无产阶级专政统一起来，阐明了过渡时期国家的性质、地位和历史使命：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”(54)可以看出，马克思不仅赋予了无产阶级专政的过渡性、暂时性，而且强调了无产阶级专政的必然性和必要性。对于无产阶级来说，奋斗的首要目标就是夺取国家政权建立无产阶级专政的国家，但又必须为消灭阶级和阶级对立创造条件，实现向无阶级、无国家的共产主义社会过渡。这样，马克思的国家消亡论不仅与形形色色的国家主义划清了界限，而且与无政府主义划清了界限。
三、实践生成的现实运动
国家的消亡是马克思基于对人类政治命运的关怀而建构的社会理想，也是对人类社会未来发展图景的科学预见。马克思所说的国家最终消亡也就是实现共产主义，人类获得彻底解放，这意味着一种完美的社会制度和社会形态的到来。马克思曾多次从“消灭分工”、“自由人联合体”、“联合的个人所有制”、“两阶段论”等角度描述国家消亡后未来社会的远景和蓝图。他相信人类未来终有一天能跨入理想社会，虽然这是一个非常漫长的历史过程。马克思的社会理想和价值信念是共产主义者前仆后继、英勇奋斗的精神支柱和引路明灯。马克思虽然对社会未来的发展方向作出了科学的预见，但并没有对遥远的未来作具体的设想和明确的描绘。因为国家的最终消亡作为共产主义者奋斗的“最高理想”和“最终目标”，已经明显超越了我们日常的经验思维，是一种极其高远、超越现实的理想境界和形上追求。我们难以设想，作为无产阶级政党的“最高理想”和“最终目标”的无国家存在的共产主义社会具体是什么样子。这个具体前景只能由历史发展来回答。众所周知，社会历史的车轮是永不停止的，终极社会是不存在的。如果我们把国家的最终消亡作经验化理解，当作一种实体的终极存在来追求，认为有朝一日一觉睡醒梦想就成为现实，到达了国家最终消亡的共产主义彼岸，那也就意味着人类随着国家的消亡，将停在美好社会中再也不能前进，走向了“历史的终结”。马克思所理解的国家最终消亡并非一种纯粹的实体性终极存在，而是哲学视阈中的意义与价值，其核心是作为实践主体的人在对象化活动中“真正解决”各种矛盾、消除异化。这种高远的理想和形上的境界，都不是人类在目前的和特定的时空中所能具体描绘的。只要人类存在，人类的活动和历史就不会中止，这些矛盾就永远存在，要想“真正解决”这些矛盾，需要靠人类的历史发展。因此，我们把国家的消亡作为无产阶级奋斗的最高理想和最终目标，绝不是要把国家的消亡悬设为某种纯粹实体的终极存在，看成人类某时某刻被终止的存在；而应该从哲学的意义和价值层面理解，把它看作一个不断解决矛盾、超越现实、指向未来的过程。
马克思的国家消亡论作为一种历史必然的社会思想，境界高远意味深长，但又绝不是完全虚无缥缈，可望而不可即的。人作为生命的存在，具有超生命的特性。从生命的存在意义讲，人属于自然，自然是人的肉体生命得以存在的物质前提；从超生命的特性看，人又要否定和超越人的自然肉体生命的束缚来追求自由。人作为对象性的存在物，只有在对象性的活动中才能真正证明自己是类存在物。实践作为人的存在的基本方式，人在实践活动中不断地克服自然超越人的生命存在，奔向理想生成人自身。人的存在是一个不断超越、不断创生的过程，国家的消亡所展现的也并不是人之存在的一个终极的状态，而是一个永恒的生成过程。既然人的超越性在实践中生成，那么，国家的消亡就不是游离于现实的实践之外，而是内存于当下消灭现存状况的现实的实践运动之中。这样，国家的消亡作为社会理想又回到了形而下的现实世界之中。所以马克思又说：“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”(55)
因此，马克思主张“在批判旧世界中发现新世界”。我们曾经把国家的消亡当作终极存在来理解，当成那种“应当确立的状况”来追求，任何与之不符的行为都被看作是对马克思的背叛，这让我们付出了沉重的代价。历史的教训让我们幡然若悟马克思的一句话：“共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”(56)马克思是想告诉我们，共产主义不在与人活动无关的彼岸世界，也不是遥不可及的未来社会，共产主义就在我们的生活周围，国家的消亡就在人类当下消灭现存状况的现实运动之中，在人类当下改造现实世界、否定现实存在的实践中生成。这样我们就不难理解马克思在《德意志意识形态》中所说“实践的唯物主义者即共产主义者”这个命题的真正意义了。
马克思国家消亡论的真实意义，不在于人类急于达到国家消亡的理想状态，而在于人类通过对历史必然的认识悬设某种基于现实但又超越现实的希望指引人类去奋斗和追求，然后人类在实践中不断地批判、否定和超越自己的现实存在，把希望变成现实。马克思就是在对资本主义社会里个人生存状况的批判中浸透了对理想社会的价值追求，在对历史必然规律的认识中包含了超越必然王国的价值指向。因此，我们只有从社会理想和历史真理在人类改造世界的实践活动中生成的高度去理解，才能把握马克思国家消亡论的真谛，从而澄清马克思的国家消亡论既不是乌托邦的神话，也不是“宿命”的机械历史决定论。
注释：
①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第194页。
②亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，袁志英译，上海：上海译文出版社，2006年，第311页。
③See L.Kolakowski.The Myth of Human Self-Identity:Unity of Civil and Political Society in Socialist Thought,in Kolakowski and S.Hampshire.eds.,The Socialist Idea:A Reappraisal.London; 1974,pp.18-35.
④诺曼·莱文：《马克思的国家与市民社会理论》，王今一译，载《中国政法大学学报》2009第4期。
⑤Hannah Arendt.Between Past and Future.New York:Viking; 1968,p.19.
⑥卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：三联书店，2002年，第53页。
⑦参见张一兵：《回到马克思的原初理论语境》，载《中国社会科学》2001年第3期；俞吾金：《马克思仍然是我们的同时代人》，《文汇报》2000年8月2日；杨耕：《为马克思辩护》，北京：北京师范大学出版社，2004年，第1页。
⑧《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第10页。
⑨《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第777页。
⑩《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第238页。
(11)郁建兴：《马克思的“自由人的联合体”思想新绎》，载《政治学研究》2000年第2期。
(12)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第14页。
(13)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第84页。
(14)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第428页。
(15)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第119页。
(16)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第428页。
(17)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第479页。
(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第121页。
(19)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。
(20)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第760页。
(21)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第85页。
(22)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第441、442页。
(23)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第429、419页。
(24)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第426、443页。
(25)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第428、429页。
(26)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第435、430页。
(27)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第515页。
(28)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第443页。
(29)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88页。
(30)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第196页。
(31)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第309页。
(32)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第338页。
(33)李佃来：《论马克思市民社会理论的两种逻辑》，载《哲学研究》2010年第12期。
(34)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第448、428页。
(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第515页。
(36)《马克思恩格斯全集》第48卷，北京：人民出版社，1982年，第37页。
(37)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第775页。
(38)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第90、92页。
(39)《马克思恩格斯全集》第49卷，北京：人民出版社，1982年，第49页。
(40)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第61页。
(41)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第120页。
(42)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第112页。
(43)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第121页。
(44)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101-102页。
(45)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第216-217页。
(46)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第174页。
(47)《毛泽东选集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1468页。
(48)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第305-306页。
(49)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第291页。
(50)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第116页。
(51)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第140页。
(52)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第631页。
(53)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。
(54)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第314页。
(55)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第120页。
(56)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第87页。
标签：市民社会论文; 黑格尔哲学论文; 共产主义社会论文; 无产阶级政党论文; 共产主义国家论文; 哲学研究论文; 历史政治论文; 神话论文; 政治论文; 理想社会论文; 社会阶级论文; 哲学家论文;