康德向现象学的逼近——从《纯粹理性批判》到《判断力批判》，本文主要内容关键词为：康德论文,现象学论文,判断力论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德哲学是现象学的一个重要的理论来源，康德所开创的先验哲学体系为现象学开辟 了道路。胡塞尔曾深有感触地说：“第一位正确瞥见它(现象学——引者)的人是康德， 他的最伟大的直观，只有我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以 后才能理解。”(注：胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，[北京]商务印书馆199 2年版，第160页。)
国内已有学者开始运用现象学的目光来看待康德的哲学与美学，并意识到其哲学前后 期的差异，但运用现象学的方法对康德思想的发展进行具体研究则较少。笔者拟对《判 断力批判》与《纯粹理性批判》(以下简称《判批》与《纯批》)进行比较，以揭示康德 向现象学逼近的思想趋势。
一
在《纯批》中，康德进行的“哥白尼式的革命”开始了对各种实体主义的清算，对作 为先验实在论的独断论与经验实在论的经验主义进行悬搁。但是其悬搁是很不彻底的， 没有达到现象学“纯粹”的要求，有着大量的实体主义的残余。
在康德的先验哲学中，是由先验主体颁布先天知性范畴，不仅为自然立法，而且还实 际上构造出认识对象，但是认识对象是在经验中向我们呈现的，而经验则是由不可知的 物自体的刺激而产生的，康德如何知这种不可知的物自体是让人怀疑的。而且物自体的 存在就是确认了在我们的先验意识之外还有一个与主体相对应的客体的存在，这仍然是 主客二元对立的实体主义思维方式。
此外，康德的先验范畴是知性的纯粹概念，与作为经验性的感性直观是不同质的，不 能直接作用于其上。但“将对象包摄于概念之下时，对象的表象必须和这概念是同质的 。”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社2000年版 ，第185页，第146页，第122页。)如何将不同质的两者相结合?康德用了一个既与范畴 同质，又与经验同质的知性概念图型——时间，作为联结的中介。但这种图型到底是先 验的还是经验的呢?这实际上“就是把两个自相矛盾的属性赋予图式(即图型——引者) ，既‘……是特殊的’又‘……是普遍的’。”(注：M.伍兹：《论康德的先验图式》 ，《国外康德哲学新论》，[北京]求实出版社1990年版，第219页。)康德说图型是想象 力的先天综合，与范畴是一致的，那么它又如何是与经验的直观结合呢?这实际上面临 着一个无穷的第三者问题。
而在《判批》中，康德的实体主义的思维大大改变了。康德在这里实际上要求一种彻 底的悬搁，包括对物自体的悬搁，这样在《纯批》中存在的结合难题就不存在了。在《 判批》中康德反复强调人类必须悬搁外部世界的质料，也就是其实存，才能获得审美的 愉悦。判断力特别是反思的判断力只是基于经验的可能性，而经验是如何可能则被悬搁 了。“这些原则只涉及经验的可能性，因而只涉及对自然认识的可能性。”(注：康德 ：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第 46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35 页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)在鉴赏判断中，客体或客观性的实 存完全不被涉及，对美的感受只是与主体相关。“我们不是把(它的)表象凭借悟性连系 于客体以求得知识，而是凭想象力连系于主体和他的快感与不快感受。”(注：康德： 《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46 页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页 ，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)判断若是系于客体，就是知性的逻辑 判断。如果判断只系于主体，这才是审美的鉴赏判断。
康德强调鉴赏的愉悦不同于感官的快适和善的愉悦，因为后两者都与实际的利益、兴 趣相关，也就是说无论是知性的认识还是理性的善都是与现实相连的。但是“只有对美 的欣赏的愉快是唯一无利害关系和自由的愉快。”(注：康德：《判断力批判》上卷， 宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页， 第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页， 第66页，第76页，第78页。)这是鉴赏判断的第一契机，也是最为重要的一个契机，实 际上这只有是在实行了类似于现象学意义上的悬搁实行之后才能发生。进一步说，“我 们就不欲知道对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要，……而是只要知道我们在 纯粹的观照里怎样去判断它。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京] 商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页， 第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页， 第78页。)这完全是一种现象学的态度。在知性认识中，认识一定要有实在对象与之对 应，否则就会“空”。但是在鉴赏中，我们却要对对象的实际存在表示淡漠。“人必须 不对这个事物的存在存有偏爱，而是在这方向纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判 者。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第2 0页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160 页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)我们甚至能对一 种无实在的对象的想象、幻想进行鉴赏判断，这与胡塞尔认为“圆的方”、“木质的铁 ”在现象学视野中具有确实的意义是一致的。在康德美学中，他与胡塞尔一样只拥有观 念的世界而无实在的世界。
因此在反思判断中没有实存的世界，没有二元的对立，也就不需要图型的中介。因为 一切都在先验意识与观念之中，审美的主体与客体是同质的。鉴赏只是与对象的形式相 关，而不顾及其质料。用现象学的观点来说，审美完全在先验意识之内，尽管康德用形 式主义的主观美学代替了客观主义美学。
二
在《纯批》中，康德开创了一种先验主体哲学，从中体现了一种主体的能动性。但是 这种能动性是一种主动自发，而不是主动创造。“人为自然立法”，能用先验主体意识 构造现象世界，但这却是一种缺乏创造性的“被动的”主体性，加工性的构造不是自由 的创造，人并没有创造的自由。感性直观是受物自体刺激产生的，再与先验范畴相结合 才形成为知识。知性范畴体系也是通过主观或客观的演绎推演出来的，其普遍性是先天 就在的，“人为自然立法”的过程实则类似于柏拉图的“灵魂回忆说”，不过不是回忆 ，而是运用理性推演出来的，这是没有创造的。而外在或内在的感性直观都是被动的， 两者相结合产生的知识也不是创造性的。叶秀山先生认为在前两大判断中，“康德对于 ‘哲学—形而上学’的可能性有一种否定的态度。”(注：叶秀山：《哲学作为创造性 的学问》，《哲学门》第2期，[武汉]湖北人民出版社2000年版，第4页，第4页。)知性 只作为一种限制性的使用，在知识论中是没有自由可言的。
这一点可以从康德对想象力的分析中进一步看出来。在《纯批》中，想象力是一种综 合直观杂多的能力。“我们心中就必须有综合这种杂多的一种主动的能力。”(注：康 德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社2000年版，第185页， 第146页，第122页。)想象力分为创造性的与再生性的，前者是先验的，后者是经验的
。作为经验性的“再生”不是新生，并且是属于心理学领域的，不能创造。即使是称作 “创造性”想象力也不过是对感性直观进行连接，形成整体印象的先天能力，不表现为 主动的创造性。在随后的《实践理性批判》中，康德则突出强调了人的自由，在道德实 践领域人必须运用自己的自由意志立法，发现先天的道德律令。但是这种自由是一种作 为自律的自由，“意志自律是一切道德法则的职责的独一无二的原则。”(注：康德： 《实践理性批判》，韩水法译，[北京]商务印书馆1999年版，第34页。)这种自由仍然 是限制性的。
但是在《判批》中，我们却可以发现主体积极的创造力，在康德美学中充满了作为自 由感而不是自律意义上的自由的。在鉴赏判断中，美，虽然是先验的，却是主体创造与 赋予的。康德美学便可信，而可爱了。叶秀山先生认为；“康德的真正‘哲学’，在《 判断力批判》里。”(注：叶秀山：《哲学作为创造性的学问》，《哲学门》第2期，[ 武汉]湖北人民出版社2000年版，第4页，第4页。)颇有道理。真正的哲学应是富有创造 力的。判断力并不是像《纯批》中的知性去进行“被动”的建构，而是做一种协调或范 导的工作，具有积极的自由创造功能。
在鉴赏判断中，想象力从知性中独立出来成为一个与知性并列的因素，而鉴赏能力的 获得就在于知性与想象力的协调。在判断力中，想象力的作用不再是进行一种被动的连 接，而是进行着审美的自由立法。“鉴赏是关联着想象力的自由的合规律的对于对象的 判定能力。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年 版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页 ，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)康德明 确指出，想象力就是自由，这种自由不是自律的自由，而是创造的自由。想象力也是有 规律的，似乎是服从知性的先天规律，表现为想象力与知性的一种合谐游戏。但是这种 合规律性完全是主观的而不是客观的合规律性，“成为一个没有规律的合规律性和想象 力对悟性的主观性协调一致而非有客观的(协调一致)。”(注：康德：《判断力批判》 上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第 41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第3 1页，第66页，第76页，第78页。)这是一种自由的合规律性，但是自由在逻辑上优先于 合规律性。康德强调鉴赏判断不是知性的逻辑判断，否则美就会要“那个必然的普遍的 赞同将由于论证来强迫执行。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京] 商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页， 第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页， 第78页。)因此知性判断与鉴赏判断的本质区别就在于有无自由感而不是有无合规律性 。
在《纯批》中，知识的普遍性是通过知性概念获得的，在《实践理性批判》中，道德 的普遍是通过善的概念表示出来的。但是在鉴赏判断中，人们同样获得普遍性，但却是 不依赖于概念的。概念往往意味着一种规范的力量，而无概念就意味着创造的自由。“ 判断者在他对于这对象愉快时，感到自己是完全自由的。”(注：康德：《判断力批判 》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页， 第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页， 第31页，第66页，第76页，第78页。)不受概念限制而获得普遍性，这就是审美的自由 。所以鉴赏判断只有主观的量(对所有人有效)而不含有客观的量，否则就意味着美是客 观存在的。
这种作为创造的审美自由与现象学的意识构造理论是极为相似的。胡塞尔在现象学在 区分了两种构造方式，即被动的构造与主动的构造。“被动构成所独具的特征是它依赖 于预先给与的材料，即所谓质料。”(注：施皮尔伯格：《现象学运动》，王炳文等译 ，[北京]商务印书馆1995年版，第198页。)在此意义上，在《纯批》中的知性认识活动 还处于被动构造的前现象学阶段。而在《判批》中，鉴赏判断不依赖于质料而只系于形 式，从而表现为一种主动的构造。这就是我们不仅要对实体进行悬搁，同时又要对之赋 予意义。这样在《纯批》中被排除掉的情感、意义在鉴赏在得以恢复，这实质就是一种 现象学的意义赋予过程。从知性的逻辑判断到体验式的鉴赏判断，这是一个“面向事物 本身”的过程。
以此我们也可以理解康德的“另一个自然”的思想：“想象力(作为生产的认识机能) 是强有力地从真的自然所提供给它的素材里创造一个像似另一个自然来。”(注：康德 ：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第 46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35 页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)如果不从现象学的角度出发，以为 这是一种同质的广义的自然则是对康德的误解。实际上这另一个自然已不是外在的素朴 自然，也不是指的内在素朴的心灵自然，而是人所创造出的一种“非自然”，即先验意 识参与建构、赋予意义、经过变样了的现象学意义上的“自然”——纯粹意识，“(纯 粹的鉴赏判断)不以作为审美判断的质料的感觉，为规定根据。”(注：康德：《判断力 批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40 页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189 页，第31页，第66页，第76页，第78页。)真正的自然被存而不论了，主体拥有的只是 他创造的世界。
三
在《纯批》中，康德严格地区分了感性与知性。他认为感性是可以直观的，但是知性( 智性)是不可以直观的，因为知性指的是“在经验范围内对已有的直观进行连结的官能 。”(注：倪梁康：《康德“智性直观”概念的基本含义》，[北京]《哲学研究》2001 年第10期，第49页。)知性实际上并不在经验之先而是与之相伴相随，它的应用不能够 超出经验的范围。知性如果想作一种超经验的运用，就会产生二律背反而陷入悖论。所 以本体、本质这些非经验性的东西是不可直观的，知性直观在《纯批》中本来就是一个 矛盾，康德提出它也只是作一种限制性的、消极意义的概念使用。
知性不能直观，也就是说本体与现象是截然对立的。对于人类来说，物自体是有的， 但其本体的存在却是不能为人所知，也许只有全知全能的上帝才能进行这种知性的直观 。但在《判批》的鉴赏判断中，康德虽然仍然认为知性直观是神的功能而不是人的功能 ，但是人却能对这种功能做一种“比拟”的运用。可以假定人具有这种直观，也就是说 在鉴赏判断中人仿佛能像直观感性对象那样直观本质。
知性判断是通过范畴得来的，依照概念得来的知识是推论性的。但是反思判断却不是 依靠概念而进行判断的，也就是说美是直观的，我们不能从概念中推出某物是美的。但 对美的直观也不是感性的直观，否则就会将美等同于感性的快适，不具有先天普遍性。 对美的直观只能是与知性相连，“而直观的完全自发能力就会是不同于感性而且完全是 不依靠感性的一种认识能力。因此，它就应该是在其最广义上的一种知性。这样，我们 也就能想象到一种直观性的知性。”(注：康德：《判断力批判》下卷，韦卓民译，[北 京]商务印书馆1964年版，第64页。)
实际上康德在《判批》中隐约地承认知性直观的合法性，而且这种知性的直观具有积 极的意义。为了沟通自由与自然、本体与现象，康德的思想发生了一种不自觉的思想转 向。在判断力中，知性甚至可以超越经验的限制，“判断力，按照自然的可能的诸特殊 规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了超感性的基体通过知性能力来规定的可能 性。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第2 0页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160 页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)知性能运用到“ 超感性的基体”即本体之上。但知性不是两重的，也不存在并列的两重认识结构，康德 不过是将知性从对感性的实在运用比拟到本质的运用。
特别是对于解决鉴赏判断的二律背反来说，知性直观的比拟运用是必须的。如果鉴赏 判断的正题是说“鉴赏判断不建基于规定的概念”，反题是说“鉴赏判断建基于一个诸 现象的超感性的基体”，那么正题与反题就没有矛盾了。“一个审美观念不能成为认识 ，因为它是一(想象力的)直观，永远不能找到一个和它契合的概念。”(注：康德：《 判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页， 第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)鉴赏本是不依概念的直观，这是康德在 鉴赏判断的契机里强调的。但鉴赏却也具有先验的普遍性，似乎是依一定概念。如果说 鉴赏判断有概念的话，那是一种“超感性基体的概念”，这是一种特殊的概念。先天知 性范畴的概念是规定的、建构性的且不能直观的，而这种概念却是非规定的、范导性的 ，但却被视作先天的而且可以直观的，知性直观就是对这种“概念”的直观。可以说在 《纯批》中知性直观之所以不可能，因为涉及的是自然世界的“对象之知”，而在《判 批》中知性直观之所以“可能”，因为涉及的是只是观念世界的“存在之思”。
实际上，《判批》中的知性直观就相当于上一节讲到的想象力，是先验意识创造的体 现，不只是看到既成的现象，而且也能直观本质，这就类似于现象学的“本质直观”。 本质直观既是概念性的，也是可以直观的。本质不是从现象中抽象出来的，而是我们通 过一种“精神的看”明证地直观出的。我们很难说胡塞尔在多大程度上受到《判批》的 影响，但是我们不得不说，康德美学中已经不自觉地采用了现象学的思维方式，美的主 观的普遍必然性只有通过知性直观才能获得。
四
对《判批》，很多人只重视其美学思想而忽视其中的目的论思想。其实其目的论思想 也是极其重要的，也与现象学有很大的亲合性。这表现在：它破除了《纯批》中对自然 的素朴性态度而代之以一种意向性的目光指向；表明其不仅有本质还原的成分，而且也 有先验还原的倾向。
在《纯批》中，知性的使用只能服从于因果律，人是作为世界的冷静的旁观者而存在 ，认识论中不涉及目的问题，因而逻辑的知性判断是客观普遍有效的。但是鉴赏判断是 主观普遍有效的，所以目的论的问题不得不提出来。在《判批》中，有两种与目的论相 关的判断，一是鉴赏判断或审美判断，一是自然目的论判断，其中后者以前者为基础， 目的论判断是审美判断的一种类比的推广。
在审美判断中，客体对主体有一种无目的的合目的性，即主观的合目的性。也就是说 ，鉴赏产生的愉悦感不是客体自身所具有的，“而是建基于单纯对对象形式的反省中而 直接感到的愉快上面。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印 书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130 页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页 。)当然这不是经验主义的主观性，而是一种纯粹先验的普遍性。因此，审美的鉴赏判 断是不存在着客观的目的的。如果说有在审美中有客观的目的性，那就意味着在审美中 有一种实在的完满性，“去设想一个形式的客观的合目的却无目的，即一个完满的单纯 形式，这是一个真正的矛盾。”(注：康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京] 商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页，第79页，第80页， 第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页，第66页，第76页， 第78页。)那只会是一种有目的的合目的性，就不是判断力而是知性或理性的对象了。
这种目的性从何而来?只能来自先验主体。在现象学的视野中，这就是先验还原的过程 ，是主体的意义赋予过程。目的非自外来，而是先验意识的主动构造。在鉴赏中，世界 不是如其所是地那样呈现给人。我们必须打破这种素朴性，在先验意识中，世界是经过 变样，赋予目的。事物的质料悄然隐退，其形式也系于主体而不是相反。
不仅在鉴赏中，而且在自然的目的论中，都只有主观目的而无客观目的，因为素朴的 自然本无所谓目的。康德认为自然的合目的性是一个特殊的先验概念，它只有在反省的 判断力里有它的根源。自然的客观目的只是鉴赏的主观目的的一种类比运用，是被视作 客观的。
“客观”的自然目的分为两种(注：参见邓晓芒：《冥河的摆渡者——康德的<判断力 批判>》，[昆明]云南人民出版社1997年版，第93-95页，第115页。)，一是形式的客观 合目的性，由于它是纯形式的，实际上是与鉴赏判断类似的主观目的，形式的目的不可 能是客观的；一是质料的客观合目的性，这又可分为内在的质料目的与外在的质料目的 ，前者是直接把结果看成是完成的艺术作品，是比拟的主观目的。后者是外在的相对目 的性，包括人类的实用目的与自然界的适应性，外在目的也不是真正外在，而是相对外 在，并非在自然中真有某种目的，故外在目的也不是真正客观的。
邓晓芒先生指出，康德的自然目的只能作制约性的使用，而不能作构成性的使用，这 是极为深刻的。实际上如果作构成性的使用，就是设定了一种真正的客观目的，会导致 判断力的二律背反，因为背离了目的的主观性，或者说没有意识到目的性就是人的意向 性。二律背反中作为正方的主观论看到了自然目的的主观性，但却要去掉这种主观而回 到彻底的机械因果世界中(前现象学的素朴世界)去，伊壁鸠鲁、斯宾诺莎就是如此。而反方的实在论则将这种比拟的客观目的当作真正客观的目的，物活论与有神论就是如此 。
二律背反的解决方法就是现象学的解决方法，“把它们从一个共同的第三原则，即经 验自然之外在的超验原则引进来，才有可能使它们结合在单一原则之中。”(注：参见 邓晓芒：《冥河的摆渡者——康德的<判断力批判>》，[昆明]云南人民出版社1997年版 ，第93-95页，第115页。)人是最终目的，先验意识是一切目的的来源。康德实际上承 认知性逻辑判断要以鉴赏判断为基础而不是相反，也就意味着《纯批》最终要以《判批 》为基础。
五
比较两大判断，我们还可以发现一个区别，康德在知性判断中根本不讨论共通感的问 题，但是在鉴赏判断中共通感是一个非常重要的问题，甚至是鉴赏判断的必然条件。这 种区别为何存在呢?实际上这只能从其两大批判中思维方式的不同来解释。在《纯批》 中先验范畴固然要通过主观或客观的方式演绎出来，但是“这种演绎就必须是先验的。 ”(注：康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，[武汉]华中师范大学出版社2000年版， 第185页，第146页，第122页。)康德认为知性的纯粹概念虽然会因其普遍性问题而引起 人们的疑虑，但它的确是先验普遍的。因此，每一主体都有共同的先验认知结构，从而 保证人们能获得普遍的知性知识。在《纯批》不必要去顾及主体与主体间的共通问题。
而在鉴赏的反思判断中，在悬搁了外部世界、甚至物自体后，康德的哲学由“人为自 然立法”转变为“人为自身立法(非道德的立法)”：鉴赏判断虽然是主观的，但却要求 一种普遍性。但是这种主观的普遍如何可能?在《判批》中这是通过共通感达到的。“ 鉴赏判断必须具有一个主观的原理，这原理只有通过情感而不是通过概念。”(注：康 德：《判断力批判》上卷，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页， 第46页，第40页，第41页，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第 35页，第189页，第31页，第66页，第76页，第78页。)共通感就是要解决因情感刺激而 产生的鉴赏判断如何能超过唯我论而达到普遍。当然，这种共通不是休谟经验心理学意 义上的同情，同情不具有普遍必然性。共通感却是具有先验普遍性，我们在享受鉴赏产 生的愉悦感的同时，有权认为他人也会产生这种愉悦感。在鉴赏中我们实际上并不与真 正的客体有涉，用现象学来说，我们是在先验意识中达到普遍，审美是主观(但不是相 对)普遍有效而不是客观普遍有效。主观的普遍性，这似乎是一个矛盾，鉴赏判断之所 以有二律背反，就是因为将“主观的普遍性”当成一个真正的矛盾，但从现象学来看， 纯粹意识内部的主观性完全可能具有普遍性。
《纯性》着力解决主客问题，但却发现这一问题解决不了而导致实质上的不可知论。 《判批》则转变了思路，不关心主客问题，而是以审美客体的表象为中介来解决主体与 主体间的问题，却是可能的。在后来的现象学中，共通感是以“主体间”的问题出现， 这是现象学必须面对的一个难题。因为在悬搁各种实体之后，与我们相对应的不是客体 ，而是观念的世界，即纯粹意识领域。但我们如何不再犯笛卡尔式的唯我论错误呢?“ 一种先验的唯我论根本不能作为充分的基础，以使一个客观的、为我们大家共同的世界 成为现象学上可理解的。”(注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，[北京]中 国城市出版社2002年版，第21页编者导言，第203页。)胡塞尔是以“移情式”的交互主 体性来克服唯我论的困境，“我不仅在我本己的经验中经验到我自己，而且在陌生经验 的特殊形态中经验到他人。”(注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，[北京] 中国城市出版社2002年版，第21页编者导言，第203页。)实际上康德的共通感也是在自 己的经验中经验到他人，本身具有“范例的有效性”(注：康德：《判断力批判》上卷 ，宗白华译，[北京]商务印书馆1964年版，第20页，第39页，第46页，第40页，第41页 ，第79页，第80页，第130页，第48页，第160页，第64页，第35页，第189页，第31页 ，第66页，第76页，第78页。)，我们有理由认为他人与我有同样的鉴赏意识。
综上所述，康德在《判批》中悬搁了物自体，类似于现象学的还原；其引入了一种积 极创造的自由，类似于现象学的意识主动构造功能；其隐含的知性直观思想类似于现象 学的本质直观；其主观目的论思想类似于现象学的意向理论；主体间的审美共通感也类 似于现象学的“主体间”性理论。可以说康德有了初步的现象学的思维模式，但我们不 能说他已跨入了现象学的门槛，毕竟他只是为了使其哲学体系更完整而不得已进行的一 种妥协，并且主要局限于审美领域，而且他还只是站在人类学的立场上，还没有达到纯 粹先验的高度。