从经导到俗讲——中古释门声业述略，本文主要内容关键词为：中古论文,经导到俗讲论文,释门声业述略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文论述了中古时期外域的呗匿汉化为中华梵呗与转读的过程，及汉地声业交错相承的几种形式，指出，声业自晋宋咏经、唱导至唐朝俗讲，其文艺形式是有唱有说的二元复合型；而声业的唱与说又各含声部与文部。从南朝“唱”“读”到唐朝“唱”“说（讲）”，是说唱文艺形式四五百年的孕育过程。
汉地释门声业，源始于天竺西域的释门呗诵。东汉三国时代，呗诵随外域僧侣传入中华，汉地释门声学萌芽；晋宋之际，声业的两科——经师和唱导师在佛寺中已然出现，声业形成，简称经、导二技。在六朝京师建康（今南京），有不少寺僧持经、导之业，称经师、唱导师。声业技艺分声、文二部。“声、呗”为声部技。“声”指转读，是一种啭咏声法；“呗”指梵呗，是歌唱的声曲。经、导二师声部相同，文部却划然有别：经师只啭咏佛经经文；导师则唱诵非经文的事缘和法理。经与非经内容都为法集斋会所需要。梁释慧皎著《高僧传》，初稿将释门的艺业事功列为八科，再将先宿高僧分科入传；定稿时他又增添了“经师”和“唱导”两科。新科之设确有眼光，因为释门声业的出现，对我国中古文艺发展意义重大。
本世纪初叶，敦煌石室发现一批讲经文、变文、押座文等唐五AI写作本。这些既含讲经文又含非经事缘的文本，只是俗讲的文部；文本同时又显示俗讲的声部既有宣讲的声法，又有歌唱的声曲。经、导两科的文部和声部，共汇为俗讲的初源；唐代俗讲的源头，正在于中古释门的声业。由此又可看出，六朝经、导的出现和声业的形成，实在是中国文艺史上的大事，因为它包孕着说唱文艺的胎动。曾经风靡于中古法集斋会的赞呗、啭经、唱导、唱读和俗讲，正是在我国说唱文艺的孕育期，交错相承的几种说唱形式。本文谨略述中古释门声业的演进轨迹，借窥说唱文艺之早期胎动。
一、梵呗：胡呗的汉化衍变
佛经有三种文体：阐述义理的散文称“长行”（即契经）；复述契经的诗歌称“重颂”（即应颂）；不依长行独叙事义的诗歌称“伽陀”（即偈颂）。天竺释门宣经，长行以啭咏出之，重颂和偈颂都要歌唱。天竺的啭咏与歌唱，用的是一种与天竺世俗的“歌音”不同的“梵音”。《长阿含经》概括梵音乐调的特点称：
其有音声五种清静，乃名梵声。何等为五？一者其音正直，二者其音和雅，三者其音清澈，四者其音深满，五者周遍远闻。具此五者，乃名梵音。〔1〕
这种专供咏经唱颂的清静梵声，称“呗匿”（pathaka）， 意为“静”，简称“呗”。《大宋僧史略》卷中《赞呗之由》以为“《十诵律》中俱胝耳作三契声以赞佛”，是赞呗之始。
呗匿歌唱梵文经，而梵文是拼音文字，与象形的汉文不同。所以佛经汉译以后，契经重颂就不能按呗匿乐声咏唱了。呗匿不传于中国，主要由于华梵语言特点不同。然而唱呗为宣经不可缺，在中国也不例外。再则中国的礼治社会向来重视制乐，视之为“感天地、通神明、安万民、成性类”的大事。所以自佛经汉译之后，经呗的汉化也就提上了日程。是为释门声业之声部的缘起。
公元三世纪初叶，魏国的曹植（192—232）和吴国的支谦、康僧会，或在北方或在南方，各自做了创制新呗的尝试。这种新呗音声，将汉式音乐旋律同天竺梵声蕴含的五种清静融摄一起，成为中国气派的法曲，称“梵呗”。慧皎认为陈思王曹植创呗早于支、康，他说：
原夫梵呗之起，亦兆自陈思。始著《太子颂》及《睒颂》等，因为之制声。吐纳抑扬，并法神授。〔2〕
关于曹植创梵的情景，元人念常《佛祖历代通载》卷五记述：
植每读佛经，留连嗟玩，以为至道之宗极。转读七声、升降曲折之响，世皆讽而则之。游鱼山（今山东东阿），闻有声特异，清扬哀婉，因仿其声为梵赞。（原注：《鱼山梵》始此。）今法事中有《鱼山梵》，即其遗奏也。
《鱼山梵》又称《鱼山呗》。是曹植删治《瑞应本起经》时，将他对自然天籁之感悟，流淌为华夏宫商旋律而创制。《鱼山呗》元代尚存，今已绝响。据说它“传声则三千有余，在契则四十有二”，是一部具有四十二种曲调、三千多个音节、规制恢宏的大联唱。
内附的大月氏人第三代后裔支谦，华梵兼通。他在汉献帝末年避乱来吴，“依《无量寿经》及《中本起经》，制《菩萨连句梵呗》三契声”。到三四百年后的隋唐时期，支谦此种梵呗仍然在江淮地区流行。康僧会是移居交趾的康居人后裔，先拜汉僧为师，后于赤乌十年（247）自交趾至建业（今南京）。他创建了江东第一寺建初寺，并制《泥洹梵呗》。此呗“声甚清靡，哀亮啭韵”，以致隋代人作梵呗，仍要以《泥洹》情韵为高标呢。〔3〕
梁释僧佑的《法苑杂缘原始集目录》卷六《经呗导师集》，著录有《陈思王感渔山梵声制呗记》、《支谦制连句梵呗记》、《康僧会传泥洹呗记》的辑文。〔4〕这些著录昭示后人：在齐梁时代人们的心目中，曹植、支谦、僧会，作为创制梵呗的三大名家而共享盛誉。
六朝时期，伴随中国式梵呗的创成，涌现了许多专擅唱呗的经师；而康僧会创建的京师建初寺，则引人瞩目地变成了滋育梵呗茁长、培育唱呗经师的国内第一中心。如月支入华高僧支昙龠作呗，以音韵清越、旋律环复为特点，音声之美妙，超过了曹植、康僧会的作品。他的六言梵呗《大慈哀愍》一契，音律动人，五众喜爱，在建康寺院间流传一百多年，以至萧梁时代仍有人据其旋律制颂。昙龠的弟子觅历，得其师授，擅长制作“高声梵呗”。〔5〕
西距曹植作呗之鱼山不远的泰山朗公寺（即神通寺），是另一处梵呗发衍的重镇。由于此寺远离大都会，梵呗在这里虽得长期流传，终究不如建初寺的经呗薪传那样兴旺。
南朝后期，经师、唱导师合流（详见下文），颂经唱呗已经普及于中华南北佛寺。隋仁寿元年（601）， 文帝命令国内三十州兴建舍利塔，并令诸州于十月十五日午时，同时做起塔大法事。梵音赞呗为这次法事的必备之仪。所列三十州涵盖着北自并州（今太原）无量寿寺、东至牟州（今山东牟平）巨神山寺、西至瓜州（今甘肃安西）崇敬寺、南达交州（今越南河内）禅众寺、西南抵益州（今成都）法聚寺的广大地域。〔6〕可见唱呗之仪盛行之广。
到了唐代，梵呗成为净殿禅房随处可闻的法音，每每见诸诗人的篇什。但它已不再是独立的声业了（详见下文）。
唐末，梵呗深得崇佛帝王的喜爱。咸通十二年（871）， 唐懿宗在宫中设万僧斋，亲自“升座为赞呗”〔7〕。 可说是华式法音感化了中华帝王。
由胡呗演化来的梵呗，自晋至唐，经历了由声业到法音的角色转换，始终植根于华夏沃壤中。宋释赞宁称梵呗为“宫商佛法，金石天音”，即：管弦奏出的佛法，金石迸发的天音。赞宁还把梵呗的“声德”情蕴概括为八个字：“哀而不伤，乐而不佚”〔8〕。 这正是中华礼治社会“中和之美”的审美观见之于音乐的极致！
二、转读：“以声糅文，声文两得”
释慧皎说：“此土（按指中国）咏经，则称为转读；歌赞，则号为梵呗。”〔9〕在释门声业之声部中， “转读”是与“梵呗”并行的第二声系。“转读”用一定的声法啭经，唐释道宣称之为“经声糅文”，说它的功用可“使听者神开，因声以从回向”。〔10〕作为声部的两大声系，“转读”和“梵呗”都讲究声法与音调。它们的区别是，梵呗音声是歌，可入曲被之管弦；转读声法是诵法，只能和以金石，不能入曲。
汉地早期的经文转读，已然展示出汉语特有的声调节律之美。曹植擅长读经，“转读七声，升降曲折之句，世皆讽而则之”，折射着早期转读的韵味。〔11〕魏晋文人好尚清谈，讲究言语的风调声韵。他们的清谈技巧，逐渐融进经文的啭咏之中，使法言的转读愈趋工致多样，推动了释门声业之声部的汉化发展。
东晋、宋齐时代，用转读咏经，用梵呗唱赞，是每位经师兼备的艺能。一些唱呗名师如建初寺高僧支昙龠往往又是转读高手。同梵呗的兴起一样，转读发衍基地亦主要在建康诸寺。除建初寺外，白马、安乐二寺尤为转读重镇；谢寺、祇洹、东安、多宝，以及道场、 瓦官、龙光、新安、天宝、中兴等寺，也每每涌现出擅长转读的著名经师。〔12〕
刘宋武、文之世（420—453），白马寺僧饶“以音声著称”，“响调优游，和雅哀亮”。他常常绕着寺里的般若台，“梵（呗）、转（读）以拟供养”。听到他咏唱音声的过路人，“莫不息驾踟蹰，弹指称佛”。与僧饶同时，白马寺还有超明、明慧二僧。他们少时唱梵呗，长大以后，“斋时转读”，也有名当世。
饶、明、慧以后，白马寺又有法平、法等兄弟。他们二人都是昙龠的弟子，长于转读。法平“声韵清雅，运转无方”（“运转无方”指转读运声变化多端）；法等“貌小丑，而声逾于兄”。有一日，法等往赴大将军府斋。大将军看他貌丑，先有所怠慢；待聆听法等转读“披卷三契”之后，大将军不禁“扼腕叹服”。
大约在萧齐之世，有释昙凭从南安（今四川乐山）跋涉而来，投白马寺学转读。昙凭“音调甚工”即发声好，但是过于自负，“时人未之推”。他于是“专精规矩，更加研习，晚遂出群”；“诵三《本起经》，尤善其声”。昙凭后来回到蜀地，任龙渊寺经师，“每梵音一吐，辄象马悲鸣，行途驻足”，“巴汉怀音者，皆崇其声范”。
刘宋初年，安乐寺的转读大师是道慧。他来自庐山寺，啭经“发响含奇，制无定准，条章折句，绮丽分明”，“转读之名，大盛京邑”。安乐寺的另一位转读名师，是萧齐初年的僧辩。僧辩啭经，“哀婉折中，独步齐初”，“声震天下，远近知名”。与僧辩同时的京师“善声沙门”，还有龙光寺普智、新安寺道兴、多宝寺慧忍、天保寺超胜。其中慧忍受业于僧辩，“备得其法，而哀婉细妙，特欲过之”。以后京师诸寺有四十余僧又从慧忍受学，传他的啭经法于萧梁之世。
分析宋齐之际建康诸寺经师们的转读风格与情韵，可大别之为高亮、哀婉、清爽三大类。有的大师多种风格兼备；也有专擅平、侧、促之一调；或擅飞声，特长突出。不论何种风格或特长，都能增强啭经的艺术感染力，适应“悟俗动众”的需要。
建康寺群是南北朝时期最大的、甚至也是唯一的啭经之学的中心。那时期，浙左、江西、荆陕、巴蜀等地区“亦颇有转读”，但只是临时咏歌，“乃无高誉”，不成学林。转读之学独盛于江左，原因主要有三：都城建康既是政治文化中心，又是大寺高僧荟萃之地，此其一；众多熟谙呗声唱经的西域高僧（如月氏裔昙龠、昙迁，康居裔法平兄弟）避乱居此，利于转读发荣，此其二；江南人语调轻柔婉转，适宜咏唱转读（如僧辩、智宗、昙智、僧辩、慧忍都是建康人），此其三。建康于是成了南朝前期啭经繁荣的大都会。
咏经转读的技艺，在宋齐时代发育成熟，推动了对转读艺术的研究。梁释慧皎《高僧传·经师》篇的传文和传论，是最早对转读艺术做综合探讨的重要作品。关于评判转读优劣的标准，慧皎首先提出“声文两得”说：
转读之为懿，贵在声、文两得。若唯声而不文，则道心无以得生；若唯文而不声，则俗情无以得入。
好的转读，声调要美，经文要读的准确。只是声调美而读字不准，不能启悟信向；经文虽准确，声调不美，也不能感动大众。慧皎认为一个优秀的经师应当具备两个条件：“精达经旨，洞晓音律”。他将转读用声之法，概括为八种技法，并创造性地提出啭经二十四字诀：
若能精达经旨，洞晓音律，三位七声，次而不乱，五言四句，契而莫爽。其间：起掷，荡举，平折，放杀，游飞，却转，反叠，娇弄。动韵则流靡弗穷，张喉则变态无尽。故能炳发八音，光扬七善：壮而不猛，凝而不滞，弱而不野，刚而不锐，清而不扰，浊而不蔽。……若然，可谓梵音深妙，令人乐闻者也。
这二十四字诀所界定于转读的本旨，近似于梵呗的八字诀：“哀而不伤，乐而不佚”。它又是“中和之美”的韵致。这要诀使得中古斋会上的转读与梵呗，得以雍容和鸣，谐适相融，营造着虔敬庄重的净园氛围。
梁陈以后，经师咏经与非经的唱导合流，转读之学的发展便同唱呗互摄，进到了一个崭新的境界。
三、唱导：“宣唱法理，开导众心”
中古释门两大声科之一——唱导，其文部不是经文，而是咏唱非经的事缘，这同法集斋会上必不可少的祈愿之仪有关。《大宋僧史略》说及唱导缘起称：
唱导者，始则西域上座凡赴请，祝愿曰：“二足（指众人）常安，四足（指动物生灵）亦安，一切时中皆吉祥。”等，以悦可檀越之心也。（卷中《行香唱导》）
法师应檀越邀请主持斋集，他的祝愿辞自然要附合檀越设斋的祈愿，并要以美妙的音声唱说。
内地斋会的唱导仪式或即传自西域。西晋末年来到洛阳大市寺的西域高僧帛尸黎密多罗（吉友），擅唱呗匿，与仆射周顗友善。 周顗被害，吉友赴周宅为他追福，“对其灵座，作胡祝数千言， 音声高畅，既而挥涕收泪”。〔13〕这种由吉友临场编撰、用呗匿曲调来唱的“胡祝数千言”，大约是汉地最早的唱导文。
汉地唱导的形式、内容和功能，是在东晋、南朝之际确立的。广大出家在家信众的实际状况，对汉地唱导的定型起了决定作用。这些人没有文化、不懂佛经，却对佛祖虔敬崇信，对释门怀着巨大的人生期待。在有这些信众参加的法集斋会上，为了不使他们瞢懂疲惫，法师除了诵经、念佛、发愿之外，还要穿插说唱一些通俗易懂的事缘，以警醒和启悟信众。释慧皎对此论述曰：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，与时斋集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲级，事资启悟，乃别请宿德，升座说法：或杂序因缘，或旁引譬喻。其后，庐山释慧远，……每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先命三世因缘，却辩一斋大意。后代传授，遂成永则。〔14〕
可知晋宋斋集要另请宿德充当唱导师。他坐于高座之上，“杂序因缘”，“旁引譬喻”，穿插讲说，题材相当广泛。东晋慧远“自升高座”，说三世因缘，讲斋集大意，被后世奉为圭臬，堪称中华唱导第一人。
慧皎根据艺业需要，提出唱导师四大条件——声、辩、才、博：
夫唱导所贵，其事四焉，谓：声、辩、才、博。非声则无以警众；非辩则无以适时；非才则言无可采；非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心，声之为用也；辞吐俊发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经论，采撮书史，博之为用也。
慧皎认为，一个优秀的唱导师，不仅要具备声辩才博，还要“知时知众”、“与事而兴”，即唱导要看事缘对象，要因人而异、因时因事制宜：
若能善兹四事（指声辩才博），而适以人时：如为出家五众，责须切语无常，若陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说。虽然，故以恳切感人，倾诚动物。此其上也。
“声辩才博”，“与事而兴”，遂成为评判导师优劣的标准。
慧皎还用生动形象的文字，描绘了宋梁时代的唱导师主持八关斋会的场面：
至如八关初夕，旋绕周行。烟盖停氛，灯帷靖耀；四众专心，叉指缄默。尔时，导师则擎炉慷慨。含吐抑扬；辩出不穷，言应无尽。谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖泪交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆。……爰及中宵后夜，钟漏将罢，则言“星河易转，胜集难留”。又使遑迫怀抱，载盈恋慕。当尔之时，导师之为用也。
随着唱导的盛行，渐渐暴露出若干弊端。慧皎揭露说；
才非己出，制自他成，吐纳、官商，动见纰谬。其中传写讹误，亦皆依而宣唱。致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑。或时礼拜中间，忏疏忽至。既无宿蓄，耻欲出头；前言既久，后语未就；抽衣謦咳，示延时节。列席寒心，观徒启齿。施主失应时之福，众僧乖古佛之教。
一则套用现成的旧本，传错声调，抄错导文，却仍然照本宣唱，以讹传讹；再则是不做准备，仓促上阵，捉襟见肘，进退失据。时人讥讽这种庸劣的唱导，称之为“滥吹”。
南北朝前期，唱导业同经师之业一样，唯一的重镇是南朝的建康。元魏以后，洛阳、长安出现声业，唱导才在北方逐渐兴起。西魏大统年间（535—551），长安的天竺高僧菩提流支擅唱导，北国“香火梵音、礼拜唱导，咸承其则”，“虽山东、江表，乃称学海，仪表有归，未能逾矣”〔15〕。东魏时期（534—550），青州益都（今山东益都）有“乡邑大集，盛兴斋讲”的风俗。乡民郑某洞晓唱导音曲，“弃其家务，专将赴讲”。以后出家，法号真玉，“修整前业，揽卷便讲，无所疑滞”。〔16〕
《高僧传·唱导篇》记载宋齐的唱导业基地，主要有建康祇洹、长干、瓦官、灵味、白马、建初、闲心、新安、湘官、齐隆、彭城、 耆阇等十二寺，灵味寺角色尤重；京外唱导基地有江陵长沙寺、谷熟（今安徽和县）常山寺。江陵、谷熟皆滨临长江，显示南朝初期唱导的传播路线，像是从建康溯江而上。
宋齐之际建康诸寺的唱导大师们，声、辩、才、博，各有所长，因人因事制宜，各骋其技。如祇洹寺释道明“宣唱为业”，“音吐寥亮，指事适时”；灵味寺释昙综“博通众典”，“唱说之功，独步当世，辩口适时，应变无尽”；建初寺释道儒“凡所之造，皆劝人改恶修善”，“言无预撰，发响成制”；新安寺释慧重“专当唱说”，“言不经营，应时若泄”；湘宫寺释法愿能乐舞，会杂技，“又善唱导”，“依经说法，率自心抱”，“唯以适机为要”。在宣唱导众的长期实践中，有的唱导大师形成了自己的流派风格。齐明帝时期（494—498）齐隆寺释法镜，“研习唱导，有迈终古”，“道俗交知，莫不爱悦”。他的弟子道亲、宝兴、道登三人，后来分别在瓦官、彭城、耆阇三寺“祖述宣唱”。
南北朝后期经、导合流，为声业的发展开拓了更广阔的天地。
四、唱读：经导两声的融合
六朝的经师、唱导两声科、陈隋之际合流为一，名曰“唱读”。〔17〕所谓“唱读”，意为“唱导”和“转读”。南北朝后期有以下两个因素促进了经导两师的合流。一个是佛教信仰普遍流传，民间斋事日渐增多，对经师和导师的邀约也就随之增多；另一个是南北方佛寺和僧尼日众，寺院产业则营殖未广，寺院经济根柢尚薄，也迫使僧众多赴斋请，以为生计。由于导师宣唱事缘，多为信众所熟习，故比经师诵唱经文更生动诱人，更适应民间需要，也更能获得信众。所以经导合流的趋势，基本是导师兼做经师、转经合向唱导。“唱读”一词，先唱导后转读，正是这一客观趋势的反映。
陈隋之际在经导合流的大势下，一批唱读兼通、适合社会需要的新式的声业大师，相继涌现。他们的分布及于南北，改变了宋齐时代声师主要集中建康一地的状况。他们的声业特点是密切参与民间的法事实践。
高齐天保（550—559）年间，邺都（在今河北磁县南）沙门释道纪，擅讲《成实论》，又力行“开化士俗”。他偕六僧至邺都郊外，召集方圆七里的士女，唱读讲诵，“七日一遍，往必荷担，不耻微行”。又劝人“奉持八戒，行法社斋”。持续行化数年，邺都四郊“奉其教者，十室而九”。〔18〕
陈末释法称，“通诸经声，清响动众”，“又善披导，即务标奇”，是位兼通转经、唱导的声科大师。他隋初北上大兴，住兴善寺。同法称齐名的释智云，“亦善经呗”，每诵经“响震如雷，时惨哀啭”；“又善席上，谈吐惊奇，子史丘索，都皆谙晓，对时引挽，如宿构焉”。“席上”乃“唱导”的代称。“对时引挽如宿构”，是说他出口成章，似有腹稿。
陈隋之际的建康栖霞寺释法韵，“偏工席上”，又善转读，“通经声七百余契”。民间“每有宿斋，经、导两务，并委于韵”。法韵集经导于一身，是两科合流的明证。
隋朝开国，“时弘唱读”；大业初，“声唱犹重”。“声”指转读法，“声唱”即“唱读”。炀帝注重保护声业流派，“至于梵导赞叙，各重家风”。朝廷还在“西京兴善（寺）官供寻常唱导之士”。杨隋皇室的扶掖提倡，促进了释门声业的融合发展。隋代的唱读阵地主要有京师的兴善、日严二寺。
隋代声科高僧大都精唱导而能转读。如金陵释立身，每遇江左文士法会或名僧法集，则“导达（即唱导）之务，偏所牵心”，“谈述业缘，布列当果，冷然若面”。他晚年北来西京，驻慧日寺，以“声辩之功”获隋炀帝赏赐。扬都宝田寺释善权有才术，炀帝召入京师驻日严寺。在为献太后行道追福的法会上，善权和立身受命“分番礼导”，即轮流主持经导之礼，得以各展所长。
唱读大师释法琰（546?—636），原驻建康愿力寺， 后应晋王杨广之召，驻京师日严寺。法琰“每闻经声呗赞，如旧所经，充满胸臆”。他依声唱读《瑞应本起经》，使用了举掷、旁迸、啭态、惊驰等声法，听者“无不讶之”。他善自摄护，晚年“虽迫期颐，而声喉不败”。
京兆释慧常，“以梵呗之工，住日严寺”。他长于却啭、弄响、飞扬等声法；尤擅《长引》，如“滔滔清流不竭”。“声发喉中，唇口不动”，是慧常发声的绝招。慧常唱梵呗，听者“飒然倾耳，皆推心丧胆，如饥渴焉”，劝诱力极强，“众虽效学，皆不及矣”。
大业间，日严寺还有两位唱读高手，即道英，他以音声高远知名；神爽，以连绵往复的咏诵而见长。
导师兼做经师，转经融向唱导，音声重于文辞。声业在隋代的嬗变，从上述京都声师群体的技艺特色中，尤其得到鲜明展示。这种声胜于文的趋势，曾使唐初终南山丰德寺的释道宣忧心忡忡。他说为贪图物利而媚俗，声呗相淆、以呗乱文，犹如孔教所斥“郑声之乱雅乐”，背离了经师之德：
爰始经师为德，本实以声糅文，将使听者神开，因声以从回向。顷世皆捐其旨，郑魏弥流，以哀婉为入神，用腾掷为清举。致使淫音婉娈，娇弄频繁，世重同迷，鲜宗为得。故声呗相涉，雅正全乖；纵有删治，而为时废。物希贪附，利涉便行。……昔演三千，今无一契。
道宣指斥说，“俗利”的追求还使得声师们学问荒疏，导文也写得鄙俚不经了：
但为世接五昏，人缠九恼，俗利日隆而导引颇踬。所以坐列朝宰，或面对文人，学构荒疏，时陈鄙俚：褒奖帝德，乃类阿衡；赞美寒微，翻同旒冕；如陈满月，则曰圣子归门；……若叙闺室，则诵《窈窕》、《从容》。能令子女奔逃，尊卑动色，僧伦为其掩耳，士俗莫不寒心。
把君王写如俗客，寒门写如贵人，婴孩皆是圣子，女儿均为国色。释门声业的一味媚俗，必然招致一些声师人格的沦落：
又有逞炫唇吻，摇鼓无惭，艳饰园庭，润光犬马。斯并学非师授，词假他传。勇果前闻，无思箴艾。遂即重轻同迹，真误混流。颜厚既增，弥深痴滞。〔19〕
道宣痛斥那些摇唇鼓舌、私蓄财利、住邃宇、养犬马的伪僧，简直是厚颜无耻！
这时期众多的声科大师，广泛参与社会各阶层的法集和斋事，导致释门声业出现了两大变化：一是唱读文辞更加贴近各类大众的日常生活，更加通俗和生动；二是唱读的音声与文藻，在华夏各地形成了不同的区域特色。这两大变化也是道宣首先注意、并且做了宝贵的考察与概述的。
《续高僧传·杂科声德·论曰》，综述隋唐之际唱读声法与辞法的地域特色，不啻一篇精彩的学术论文：
呗匿之作，沿世相驱，转革旧章，多弘新式。……东川诸梵，声唱犹多。其中高者，则新声助哀，《般遮》《屈势》之类也。地分郑魏，声亦参差，然共大途，不爽常习。江表、关中，巨细夫隔。岂非吴越志扬，俗好浮绮，致使音颂所尚，唯以纤婉为工；秦壤雍梁，音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。
然则处事难常，未可相夺。若都集道俗，或倾郭大斋，行香长梵，则秦声为得；五众常礼，七贵恒兴，开发经讲，则吴音抑在其次。岂不以清夜良辰，昏漠相阻，故以清声雅调，骇发沉情。京辅常传，则有大小两梵；金陵音弄，亦传长短两引。……剑南陇右，其风体秦，虽或盈亏，不足论评。故知神州一境，声类既各不同。
“东川”泛指中华。道宣按照声韵风格的地区差异，把中华唱读的声梵大体分为三大“声区”：郑魏、江表（吴越）、关中（含雍梁、剑南、陇右）。秦声雄远，宜于大斋长梵；吴音纤婉，宜于常礼发情。诸声区各有特色，并存不悖，相得益彰。
隋唐之际的唱读，题材通俗化，文辞俚俗化，声梵地域化。这些重要的变化，表明唱读不仅是法事仪式，而且成为一种名副其实的文艺样式了。唱读的这些特点，直接影响并规定了唐代俗讲的内容与形式的基本面貌。
五、俗讲：释门声业的成熟
隋唐之际，唱读活跃于南北民间，俗化渐深，有时又被称为“唱叙”，〔20〕“唱读”和“唱叙”虽然只有一字之别，却意味着声科啭经和唱导各自传续下来的文辞与声法，随时代和环境的变化，又陆续发生了某些适应性改变。
自杨隋统一全国以后，民间的语言由于南北交往频繁而有种种变易。汉译佛经的经文对隋唐民众已变得不那么容易理解，使得高僧们只好编撰各种字书、音书，来帮助年轻的僧人学经。隋东都慧日寺沙门智骞编《众经音》及《苍雅字苑》，“家藏一本，以为珍璧”；精通字学的唐京师沙门玄应，编《经音》（即《一切经音义》），为“皂素所推”〔21〕。他们这些撰著都反映了时代的要求。
在这种时代背景下，唱读的文辞和声法出现了新的变化。有文僧将佛经改写成通俗的散文或韵文，称为“讲经文”；有声师融合梵呗与民歌创制新声曲。法集斋会上开始用新的声曲颂唱韵体讲经文和韵体事缘，用说话的方式讲叙散体经文和散体事缘。这种通俗的讲说（散体）或讲唱（韵文），被称为“唱叙”，也就是“俗讲”。由于俗讲更适应社会的需要，遂逐渐取代了传统的转读和唱呗。唐代尤其中唐以后，用转读梵呗声法啭经、导达，鲜见于民间斋会，只是在某些释门法集或官方法会上或有行用；转经、唱导也不再是独立的声业了。在中晚唐佛门史传中，鲜见“转读”、“梵呗”、“唱导”诸词，原因也在这里。
宋释赞宁编撰《宋高僧传》，公开声称“变唱导成声德”，并效法《续高僧传》，改“经师”“唱导”两科为“杂科声德”一科。此书第二十九、三十两卷《杂科声德》的正传和附见，共收入57位声科高僧。细检传文，只有中唐穆宗时代长安保寿寺释法真号称“唱导之元”；晚唐文宗时代杭州灵隐寺释智一，因“善长啸，啸终乃牵曳其声，沓入云际”，而称之为“哀松之梵”；唐懿宗时代灵州（今银川）广福寺释无迹，被称作是“言行相高，复能唱导”。除此而外，传文中鲜见“梵呗”“唱导”诸词；而57篇传文中，“转读”一词竟无一见。这一事实，同样反映着唐代法集斋会上，新唱与讲说式的俗讲，已经取代了六朝声科、陈隋“唱读”的现实。
“俗讲”一词，最早见于《续高僧传》卷二十六《释善伏传》：
（善伏）姓蒋，常州义兴（今江苏宜兴）人。 ……贞观三年（629），窦刺使（德明）闻其聪敏，追充州学。因而日听俗讲，夕思佛义。博士责之。
唐太宗初年，“俗讲”初见于声科发源的江左地区，合情合理。刺史窦德明听俗讲而思佛义，可知善伏所讲涉及佛经大义。博士反对在官学里开俗讲，根源固然在于唐太宗的崇儒抑佛，善伏的俗讲有内容鄙俚的一面，也招致士人不耻。
整个唐朝前期，史籍与释典中甚少俗讲的记载，大约也是由于官方的禁断、俗界士林的鄙视，以至传统文籍难有它的一席之地。然而俗讲并未被禁绝。它不仅活跃于佛寺法事和民间斋会，而且由于广大信众的需要，还不断地得到发展。开元十九年（731）四月， 唐玄宗下诏称：
说兹因果，广树筌蹄，事涉虚玄，渺同河汉。……近日僧尼，此风犹甚。因缘讲说，眩惑闾阎；溪壑无厌，唯财是敛。津梁自坏，其教安施；无益于人，有蠹于俗。或出入州县，假托威权；或巡历乡村，恣行教化。因其聚会，便有宿宥；左道不常，异端斯起。自今以后，僧尼除讲律之外，一切禁断；六时祀忏，须依律仪。〔22〕
此诏所要禁断的“因缘讲说”就是“俗讲”。所谓说因果、树筌蹄、讲因缘，正是俗讲的基本内容；出入州县、巡历乡村，道出了俗讲师们活跃的行迹；依托官府，敛财无厌，揭示着释门声业追求财势的一面；聚会教化，风靡闾阎，显示出这一通俗的宗教文艺形式，对各阶层信众都有巨大的艺术魅力。所谓“近日此风犹甚”，正表明了释门俗讲之风，习习吹拂、于今为盛的绵长历程。
尽管盛唐朝廷视俗讲为“异端左道”，力图制约它在民间发展，却不可能把它完全禁断。“因缘讲说”继续在京师和地方的法集斋会上进行着。证据是到兴元元年（784）九月一日， 即玄宗下“禁断讲说诏”53年以后，唐德宗又颂布允许京城寺观讲说的敕文。这个举措并非对俗讲的主动开禁，而是对传承不绝、难以禁断的俗讲声业的被动承认；却又以退为进，企图把俗讲活动限制在京师一地。又过了31年，即元和十年（815）五月，唐宪宗再下诏书：
京城寺观（俗）讲，宜准兴元元年九月一日敕处分；诸畿县（俗）讲，宜勒停；其观察使节度州，每三长斋月，任一寺一观置（俗）讲，余州悉停。恶其聚众，且虑变也。〔23〕
此诏勒停东都地区各县以及各州的俗讲，证明到了元和年间，俗讲不仅没有被限制于京师，而且已遍及畿县和各州；允许每年正、五、九三长斋月，驻有中央所派观察使的州治可有一寺俗讲，这比三十年前要把俗讲禁限于京师的决定的确放宽了。唐文宗太和年间（827—835），“京城及诸州府，三长斋月置（俗）讲，集众戒忏”成为风气，〔24〕朝廷“悉停”各州俗讲的企图也失败了。
唐武宗会昌元年（841）正月，“又敕于左、 右街七寺开俗讲”：释海岸在资圣寺讲《华严经》；释体虚在保寿寺讲《法花经》；释齐高在菩提寺讲《涅般经》；释光影在景公寺讲；释文叙在会昌寺讲《法花经》；惠日、崇福二寺亦开讲。〔25〕这是俗讲最为兴盛的时期。
唐代俗讲的艺术构成是二元复合型。所谓“二元”指“唱”与“说”（一次俗讲则可有说有唱，也可有说无唱）。上溯这唱、说的源头，正是南朝前期的经师与唱导，因为经、导声科艺术就是“唱”、“读”二元构成。从南朝前期的“唱”“读”，到唐朝的“唱”“说”，居然经历了四五百年的融摄扬弃与涤新置换过程。呗匿汉化而成梵呗；梵呗与民歌相融为俗讲曲声。梵音与汉语两声相谐而成转读；转读与唐音相摄而成俗讲的讲声。长行经文与经中偈颂，转化为散韵相间的讲经文；非经的唱导文，衍化为各种散韵相间的变文、因缘、押座文，以及有韵的曲辞。这是俗讲之二元：“唱”与“说”的“声”部和“文”部，几百年发展的大致历程。
历经宪、穆、敬、文、武五宗、事迹屡见记载的长安兴福寺（或会昌寺）释文叙，是一位登上了声业艺术高峰的俗讲大师。日僧圆仁称他是“城中俗讲第一”。文叙继承六朝声科传统，“声辩才博”俱佳，而“讲声”尤卓越。宫廷教坊往往“效其声调，以为歌曲”〔26〕。唐穆宗长庆（821—824）中，乐工黄米饭模仿他念诵“观世音菩萨”之四声，撰曲子《文叙子》。〔27〕文叙俗讲的听众遍及各阶层。不仅“愚夫冶妇乐闻其说”〔28〕，也被皇帝所喜爱。唐敬宗曾亲赴兴福寺聆听讲说。〔29〕雅俗共赏是声业的高境界。文叙的俗讲达到了这个境界。他是中古声业艺术的杰出代表。
注释：
〔1〕参见周叔迦《漫谈变文的起源》，《现代佛学》1954年2月号。
〔2〕《高僧传》卷十三，《经师·论曰》。
〔3〕费长房：《历代三宝记》卷五，《高僧传·经师·论曰》。
〔4〕僧佑：《出三藏记集·杂录》卷十二， 见《宋碛沙藏》第二十九册。
〔5〕《高僧传》卷十三，《支昙龠传》、《经师·论曰》。
〔6〕隋文帝：《隋国立佛舍利塔诏》；王邵：《舍利感应记》。
〔7〕《佛祖统记》卷四十二。
〔8〕《宋高僧传》卷三十，《杂科声德·论曰》
〔9〕《高僧传》卷十三，《经师·论曰》。
〔10〕《续高僧传》卷三十，《杂科声德·论曰》。
〔11〕《佛祖历代通载》卷五。
〔12〕《高僧传》卷十三，《经师》。下引传文出处同此。
〔13〕徐震：《世说新语校笺·言语第二》第39条；并参见《高僧传》卷一本传。
〔14〕《高僧传》卷十三，《唱导·论曰》。下面引文同出此卷。
〔15〕《续高僧传》卷一，《菩提流支传》。
〔16〕《续高僧传》卷六，《真玉传》。
〔17〕“唱读”之称，见《续高僧传》卷三十《智果传》。
〔18〕《续高僧传》卷三十，《道纪传》。下引传文同出此卷。
〔19〕《续高僧传》卷三十，《杂科声德·论曰》。
〔20〕“唱叙”之称，见《续高僧传》卷三十《智凯传》。
〔21〕《续高僧传》卷三十，《智果传附智骞、玄应传》。
〔22〕《唐大诏令集》卷一一三，《唐玄宗开元十六年四月癸未诏》。
〔23〕《册府元龟》卷五十二，《帝王部·崇释氏二》。
〔24〕《全唐文》卷七十四，《条流僧尼敕》。
〔25〕《入唐求法巡礼行记》卷三。
〔26〕《因话录》卷四。
〔27〕段安节：《乐府杂录·文叙子》，《古今说海》本。
〔28〕《因话录》卷四。
〔29〕《资治通鉴》卷二百四十三，宝历二年六月。