主体迷失与价值错位——对当前文化研究的批判性反思，本文主要内容关键词为：批判性论文,主体论文,价值论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在人人都在谈文化，从而各种文化见解纷然杂陈的情况下，哲学在当前和今后很长一段时间内的历史使命是什么呢？我以为，哲学的当务之急不是以随波逐流的方式去参与这种时髦，例如去建立文化哲学的新体系或去译介各种新的文化思潮等等，而是要致力于对当前文化研究中普遍存在的实质性的见解作出批判性的反思和清理。否则，我们在文化研究上谈得越多，可能离真理就越远。
在当前的文化研究中，各种不同见解的并存和冲突是显而易见的，不少人把这种状态称之为“多元文化状态”，这当然是无可厚非的，从某种意义上说，从过去的“一元文化状态”走向目前的“多元文化状态”乃是一种历史的进步，然而仅仅停留在这一点上却是不够的。承认“多元文化状态”的存在，以宽容和开放的心理对待不同的文化见解是必要的，但这并不等于说，每一种文化见解的存在都是合理的，也并不等于说，每一种文化见解都无权对其他的文化见解作出批判性的思考。事实上，缺乏这种批判性的思考，不但“多元文化状态”会蜕变为一种单纯的外观，而且整个文化研究也会丧失其活力。
（一）
只要我们认真地检视各种不同的文化见解和思潮的话，就会发现，贯穿其中的一个普遍的、不可忽视的现象是主体的迷失和价值的错位。
我们这里说的“主体”乃是指二十世纪九十年代的中国人，所谓“主体迷失”则是指主体对自己应有的、客观的立场的误解和错失。不用说，这种主体的迷失必然导致主体的价值观的错位乃至颠倒，从而使主体象浮萍似地飘浮在各种不同的见解之中。
主体的迷失大致表现为以下三种情况：
第一种情况是主体的误置，即主体在探讨各种文化现象和问题时，并没有把自己理解为九十年代的中国人，而是用其他人的立场取代了自己的立场。这里所说的“其他人”当然有种种可能性，然而，最典型和常见的却是以下两种：一是古人，尤其是以孔子为代表的儒学家。这种“是古非今”、“厚古薄今”的研究立场和态度虽然不象鲁迅先生痛斥过的国粹派那样明目张胆地表现出来，但其隐性表现在当前的文化研究中却随处可见。如对中国文化传统的无分析的赞扬，对《论语》、《孟子》、《周易》等古代文本的无条件的崇拜，对儒家代表人物的历史局限性的回避和掩饰等等，无不反映出主体立场向古人的误置。二是当代西方人，尤其是西方现代派和后现代主义文化思潮的代表人物。近年来，国内学人对来自西方的新思潮，如非理性主义、存在主义、荒诞派、解构主义、后殖民主义等趋之若鹜，无批判地搬用这些新思潮的立场、态度和方法来描述乃至评论中国的现代化、社会问题和文化问题，他们在很大程度上忽略了下面这一点，即正在追求现代化的当代中国社会与基本上实现了现代化的当代西方社会有着完全不同的生活兴趣和价值取向。因而当主体无批判地把自己的立场误置到象贝克托、加缪、利奥塔、德里达等西方现代派和后现代主义文化思潮的代表人物的立场上去时，不但不能正确地解答当代中国社会面临的种种问题，反而会把这方面的探讨引向误区。
第二种情况是主体的偏失，即主体未能把握作为九十年代的中国人所应把握的客观的价值导向，而是用纯粹主观的偏颇之见，亦即主观的价值导向取代了客观的价值导向。主体的偏失主要表现为以下两种倾向：一是完全凭个人的好恶去看待、评价各种文化问题和现象，如崇拜老子的，把老子抬到天上去；崇拜孔子和孟子的，则把他们吹捧为完美无缺的圣人，忘记了孔子本人还说过：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语·述而》）反之，讨厌墨子的，则狠不得把他的思想说得一无是处。这种完全以自己个人的好恶去裁决文化问题的人，颇有点古希腊神话中的普鲁克拉斯提斯的遗风；二是在考察各种文化问题和社会问题时，主体常常和这类问题的实质失之交臂，而是抓住一些局部的、偶然的、暂时的或者细节方面的因素大做文章，这就应了人们通常说的“偏见比无知离真理更远”的话了。总之，从纯粹主观的价值取向出发，去做“六经注我”的文章，看起来是高扬了主体的能动性，实际上乃是主体茫然失措、游骑无归的窘迫状态的变态的表现。
第三种情况是主体的虚化，即主体在探索任何文化现象（如文化人物、文化事件、文本等）时，都力图清除掉主体可能带入的任何价值因素和情感因素，所谓“纯客观地”研究一切对象，或者换一种说法，是只作事实判断，不作价值判断。乍看起来，这种研究态度是十分公正的，甚至可以冠之以“科学研究”的美名，实际上，乃是主体逃避对自己置身于其中的生活世界的艰难探索，逃避对主体应当持有的价值导向的确定的一种胆怯的行为。事实上，从来就不存在与价值判断截然分离的事实判断，即便在自然科学的研究中，我们对研究课题的选择，对其意义的阐发无不体现了我们的价值观。
从上面的分析可以看出，主体的迷失是文化研究中的前提性问题。如果撇开这一前提性问题，一味去扩张文化研究的范围（如妓女文化、茶文化、饮食文化等等）或在某些枝节问题上争论不休，那是不可能把整个文化研究引上健康的轨道的，主体的迷失也是无法通过在文化研究的文本中不断地使用“我认为……”、“我发现……”、“我确信……”这样的语句就可以避免的。相反，这样的句子使用得越多，越暴露出主体游谈无根、无家可归的窘境。同时，从上面的分析也可以看出，主体的迷失必然导致其价值观的混乱乃至错位，也必然导致文化批评的阙失，从而把“多元文化状态”变形为纯粹的外观和假像。
（二）
现在我们要进一步探讨的是：这种主体的迷失和价值错位现象的普遍存在究意是什么原因引起的，我认为，主要是由以下两方面的原因引起的。
一是客观方面的原因。随着我国市场经济的发展和社会转型的加剧，各种各样的问题都涌现出来了。为了解决这些问题，人们诉诸于各种文化思潮和文化见解。然而，当形形色色的文化见解纷然杂陈的时候，刚从“文化大革命式的”单纯的意识形态教化中走出来的当代中国学人却象刘姥姥进大观园一样茫然失措了。在纷至沓来的文化思潮的冲击下，他们的立足点动摇了，一元论的价值观动摇了，他们力图通过不断译介新思潮，不断使用半生不熟的新名词来表明他们正在不断地进行认真的思考，然而，这种对新思潮、新名词的不断的追逐，主体立场的不断的转换（有的人读什么人的书就信奉什么人的思想，仿佛随意的信仰就等于认真的思索）恰恰显示出主体的迷失。当然，平心而论，每当社会的发展处于大转型的时期，上述现象的出现几乎是无法避免的。但是，这种现象却不应当长期地继续下去，因为无思考、无批判的随波逐流正是和当学人的使命相违背的。
二是主观方面的原因。我把这方面的原因称之为“历史性的剥落”，这种“历史性的剥落”具体表现为以下两种情形：
第一种情形是主体历史性的剥落，这究竟是什么意思呢？如前所述，我在本文中使用的“主体”乃是指称二十世纪九十年代的中国人，如果使用一个不怎么严格的概念，那就是当代中国人。那么，当代中国人的历史性是什么，这种历史性又怎么会剥落下来呢？我认为，一般说来，当代中国人的历史性乃是指其已然置身于其中的具体的历史情景。毋庸讳言，这种历史情景是错综复杂的。我们这里说的历史性并不是指这种历史情景的全幅规模和全部细节，而是指其中作为发展的趋向必然展现出来的本质性的东西。对于当代中国人来说，这种历史情景展现为一个十分丰富的、具体的生活世界，而在这一世界内部并不断地推动其向前发展的本质性的东西则是方兴未艾的中国式的市场经济，这也正是我们所说的当代中国人的历史性之所在。中国式的市场经济既具有一般市场经济的共性，又具有在中国这一文化背景下形成起来的特殊性。就其共性而言，市场经济的兴起和发展必然导致以自然血缘关系和地方性的联系为基础的原始伦理精神的解体和以独立人格为基础的、以民主、自由、平等和科学精神为核心特征的新思想的崛起；就其特殊性而言，中国式的市场经济是在以行政指令为根本特征的计划经济的条件下产生并发展起来的，因而行政权力对经济生活的不合理乃至不合法的干预的现象、以权谋私和贪污腐败等现象的存在乃是一个不争的事实，在这种情况下，提倡机会平等和社会公正、建立和健全各种法规，具有特别重要的意义。
要言之，对于当代中国人，尤其是九十年代的中国人来说，其无法回避的历史性正体现在中国式的市场经济中，为使这一市场经济取得健康的发展，即以高于现状的、更合理的形式向前发展，就必须弘扬与这一形式相契合的新的价值体系，而这一价值体系的核心观念也就是我们上面已提到的以独立人格的确立为前提的自由、平等、民主、科学精神和社会公正观念。这正是我们所要强调的当代中国人，特别是九十年代的中国人所应有的、客观的价值取向。在我看来，凡能自觉地运用这一价值取向去分析、研究各种文化现象的人，才是真正地理解自己的历史性的人；反之，主体的历史性则处在剥落的状态中。不用说，这种状态自然会导致主体的迷失和价值的错位。比如说，西方现代派和后现代主义的一个基本的主题是反省科学技术的高度发展所带来的社会问题。显然，这种反思正是当代西方人对其历史性的深刻的领悟和把握。但是，我们能不能把当代西方人的这一主题简单地搬用到当代中国社会中来呢？我们的回答是否定的。因为与当代西方人不同，当代中国人正在走向现代化，也就是说，在当代中国社会中，大力发展科学技术，弘扬科学精神仍然具有十分重要的意义，只要看一看我们在管理上的种种混乱状态（比如马路和住房的多次重复性的、破坏性的施工），只要想一想充斥在大众文化，尤其是农村文化中的迷信思想，我们完全有理由重复胡适在七十多年前的那场著名的“科玄论战”中所说的话：
我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？（《胡适哲学思想资料选》，华东师范大学出版社1981年版，第285页）
当然，与胡适生活的时期相比，当代中国的科学技术已有了一定的发展，然而，谁会怀疑，为了实现现代化，中国还需要发展科学技术和科学精神呢？近年来，一些大陆学人不断地倡导要反对科学主义，弘扬人文精神，从表面上看，似乎是为了使当代中国社会超前地吸取西方社会在实现现代化过程中的经验教训，实际上乃是与中国现代化的历史进程相抗衡的保守心理的曲折反应。诚然，在一定程度上警惕并遏制科学主义的蔓延是有意义的，然而，我们也必须认识到，在当代中国社会中，当务之急是发展科学技术，培育超功利的、敢为真理而献身的科学精神（如西方历史上的哥白尼、伽利略、布鲁诺、哈维、达尔文、赫胥黎等），而不是在反科学主义的借口下来阻止科学技术在中国的普及和发展，不合时宜地、过分地在当代中国社会中倡导对科学主义的遏制，撇开科学精神、片面地弘扬人文精神正是主体历史性剥落的典型表现。这种剥落状态自然而然地会导致主体的迷失和价值的错位。我们或许可以把这种状态称之为“前工业社会的生活现状和后工业社会的文化心态之间的冲突”。
第二种情形是客体历史性的剥落，也就是说，主体在研究文化客体（如文化人物、文化观念、文化事件等）时，未把客体的学理层面和社会历史层面有机地联系起来，从而产生了客体历史性的剥落。比如，当一些学人隐去中国古代社会和当代社会在历史情景上的重大差异，抽象地谈论学理上的传承关系时，他们所谈论的文化客体的历史性就被剥落了；同样地，当学人们隐去中国社会和西方社会的历史情景，抽象地比较东西文化的异同时，他们犯的也正是同样的错误。
举例来说，当代中国的有些学人主张弘扬儒家的人文精神，这从抽象的学理层面上看是无可厚非的。比如儒家倡导“父慈子孝”，才能说这一人文观念是错误的呢？问题在于，我们不能停留在抽象的学理层面上，而是要透显出儒家人文精神在当时历史情景中的具体的社会历史内涵，亦即是历史性，我们才能澄明对这一精神的正确的态度。孔子说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）也就是说，在孔子生活的年代，孔子希望建立的乃是一种以“孝弟”为基础的人文精神。在这种精神中，人首先是作为儿子和兄弟而出现的，换言之，是作为以自然血缘关系为纽带、以父权为中心的宗法家族的一分子而出现的。在孔子看来，非但男女是不平等的，而且父子也是不平等的，所以《论语》也有“子为父隐”的说法。人所共知，现代文明社会意义上的人文精神是以独立人格为基础的，也就是说，人首先不是作为儿子和兄弟，而是作为独立人格而出现的，现代人在家庭生活中也讲“父慈子孝”，但已赋予这样的文化观念以崭新的社会历史内涵，即在以独立人格和人与人之间的平等关系的基础上来谈“慈”和“孝”。因此，脱离开具体的社会历史层面，抽象地谈论儒家的人文精神，必然会抹煞现代人文精神和古代人文精神之间的本质差异，从而导致文化建设中的混乱乃至危机。
再举个西方文化的例子。我国哲学界在探讨以费希特、谢林、黑格尔为代表的“同一哲学”的思潮时，常常限于纯学理的层面上来分析这种哲学，即这种哲学主张思维和存在是具有同一性的，因而在认识上是否认不可知论的等等，而完全忽视了这种哲学的社会历史特征。实际上，同一哲学是在法国启蒙思潮和法国大革命的影响下提出来的，它的社会历史内涵，按黑格尔的表述，就是“依照思想，建筑现实”。（黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第495页）换言之，就是要用启蒙思想的普遍原则，重新塑造德国的社会现实。所以，“同一哲学”并不是一种抽象乏味的哲学教条，而是德国哲学家用晦涩曲折的语言表达出来的革命学说，如果在探讨“同一哲学”时，撇开了这种具体的历史意向性，那就等于剥落了这一研究客体的历史性，它同样会导致主体的迷失和价值的错位。
综合上面的分析，不难看出，主体的迷失和价值的错位现象如果从主观方面找原因，主要是由历史性的剥落引起的。这就告诉我们，在任何文化研究中，主体对历史性的先行澄明，从而与主体应当确立的客观的价值取向自觉地进行认同，具有决定性的意义。
（三）
我们上面的探讨就其主要之点而论，仍然停留在否定和批判的阴影中。现在，我们必须从肯定方面来回答这样的问题，那如何在文化研究中避免主体的迷失和价值的错位？换一种提法，即如何在文化研究之前先行地澄明自己的历史性，从而确立主体应有的、客观的价值座标？
我想，在解答这些问题之前，我们仍然需要先做一些解蔽的工作，以清除那些最易把主体引向迷途的先入之见。或许可以说，德国哲学家雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”的理论正是这样的先入之见。在他看来，公元前8—前2世纪的时代是孔子、释迦、苏格拉底等人各自创立不同的文化范式的时代。这一时代之所以被称为是“轴心时代”，因为以后时代的文化发展全处在这一时代的文化范式的支配之下，如果仅仅从各种文化范式的传承发展的角度去理解雅斯贝尔斯，那末可以说他并没有什么错误，他的错误在于把那个时代理解为“轴心时代”，这就蕴含着这样的一个结论，即以后时代的文化发展都是围绕着“轴心时代”而旋转的。这种理论正是主体误置的最集中的表现。其实，轴心时代永远不可能在过去，而只可能是当代。当然，当代也是一个相对的概念，然而，不管人类历史发展到哪个年代，唯一活着的只可能是当时被称作当代人的人，只有当代人的生活兴趣才是真正的轴心，人们如何解释古代文化及古代人物，恰恰是以这一轴心为出发点的，所以，克罗齐说：
罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文艺复兴时期欧洲人的精神有了新出现的成熟，才把它们唤醒。……因此，目前被我们看成编年史的大段大段历史，目前哑然无声的许多文献是会依次被新的生活光辉所扫射，并再度发言的。（克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆1982年版，第12页）也正是基于这样的考虑，克罗齐提出了“一切真正的历史都是当代史”的著名命题，肯定了当代人和当代文化的轴心作用。事实上，按照克罗齐的逻辑推演下去，连“文艺复兴”这样的提法都是不确切的，因为它容易造成这样的误解：近代欧洲人突然复归到古代文明中去了。实际发生的情况正好相反，近代欧洲人不过是借用古代人物的口号和服装来演出新生活的剧目罢了。在这里，克罗齐实际上提出了一种与雅斯贝尔斯根本对立的“新轴心时代”的理论，它告诉我们，要避免主体立场向古代人的误置（即用古代人的立场来替代当代人的立场），重要的是要认识到，轴心始终是在当代，因此，领悟主体置身于其中的当代生活世界的本质意义才是保持主体独立性和自由度的真正的前提性的准备。我们不应当停留在“不了解过去，就不懂得现在”这样浅显的常识中，而是就领悟下面这个深刻得多的真理：不懂得现在，应当不能解释过去。
还有一个对我们影响甚巨，其影响甚至达于我们的无意识心理层面的先入之见是“编年史时间崇拜”。所谓“编年史时间”指的正是目前国际上通行的时间概念，我们前面提到的“二十世纪九十年代”正属于编年史的时间，无论如何，这种时间对于当代人的生活来说是不可或缺的，也正是由于这样的原因，人们无形中把这样的时间观引入了文化研究，尤其是比较文化研究中，从而引伸出错误的“同时代的”观念，这正是导致主体历史性剥落和主体迷失的深层原因之一。
比如，九十年代的中国人通常认为，他们和九十年代的西方人是同时代的。其实，这里的“同时代的”概念只具有编年史时间意义上的、形式化的含义，如果我们把这种含义扩展为他们在文化心态上也是同时代的，那就大错而特错了，实际上，当代中国人生活在两种不同的时间中，一种就是我们已经在上面提到的编年史的时间，人们根据这种时间来安排生活和各种交往活动（尤其是国际性的交往活动）；另一种我称它为社会形态时间，这种时间是由社会生活中占主导地位的经济关系决定的，这种关系制约着人们的文化心态，对于文化研究，特别是比较文化研究来说，社会形态时间才是根本的前提。根据这种时间观，我们完全可以说，九十年代的中国人和九十年代的西方人在文化心态上并不是同时代的，易言之，九十年代的西方文化和九十年代的中国文化也不是同时代的。在这方面的研究上，我们决不能迷惑于这样的外观，即九十年代的中国也和九十年代的西方一样，有彩电、激光唱片、霹雳舞、摇滚乐，于是断言当代中国文化和西方文化是同时代的。我们承认，编年史的时间观念也会在一定程度上侵入一个社会发展阶段的文化心态，然而其造成的影响与社会形态时间相比是微乎其微的。也就是说，从根本上判断两种文化心态是否同时代的根据是社会形态时间，迄今为止人类已经历的正在经历的是两种社会形态：前商品经济社会形态和商品经济社会形态。就当代中国的情形而言，正处在商品经济和起步阶段，即使勉强把它纳入到商品经济社会形态中的话，和商品经济已取得高度发展的当代西方社会也处在不同的发展阶段上，因而其文化心态也不是同时代的，更不要说，当代中国社会的文化心态仍然带着自然经济和计划经济的很深的烙印。人们常说中国人走路、办事都是慢吞吞的，又不守时；而西方人又守时，办事又快，正因为当代中国社会和当代西方社会处在不同的时间状态中，所以，从社会形态时间上来考察，当代中国社会的文化心态毋宁说与16-18世纪的西方社会文化心态才是更接近的，或者说得更明确一些，才是同时代的。当代中国社会对交通和技术运用的重视，对道德和法权意识的呼吁，对市民社会和社会公正的关注等等，难道不正是16-18世纪的西方社会已经历过的往事吗？
只停留在编年史时间上的文化研究，尤其是比较文化的研究必然会导向主体迷失的死胡同，如我们前面已指出过的，主体把立场误置到西方现代派和后现代主义的代表人物的立场上；抽取各自的历史背景，对中国人和西方人的文化心态进行笼统的比较；或用肤浅的、追求形似的目光去探讨东西方文化人物（如老子和海德格尔、庄子和德里达、朱熹和黑格尔）思想的异同等等，都和时间理论的错失密切相关。实际上，比较文化的研究应当奠立在社会形态时间的基础上，只要人们对这个基础还蔽而不明，这一研究就不具有科学的性质。
在解蔽之后，我们有必要从正面来探讨一下文化研究的哲学前提。我认为，这一前提应当是本体论释义学，这里说的本体论乃是生存论意义上的本体论。这种释义学要求文化研究者在开始自己的研究活动之前，先行地领悟自己的历史性，把握自己置身于其中的生活世界的本质，从而确立起一种应有的、客观的价值坐标。在这样做的时候，研究者应当有勇气清理自己主观的价值取向，走出主体迷失和价值错位的误区。