诠释学中的存在接受性与意义创造性：从伽达默尔到本体诠释学(上)，本文主要内容关键词为：本体论文,创造性论文,学中论文,意义论文,伽达默尔到论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在诠释学的思考中，我们必须认识到与诠释理解攸关的两个面向：存在的接受性(receptivity of existence)与意义的创造性(creativity of meaning)。诠释活动的“存在接受性”见之于对已有事实的知觉与认知，对历史效果的观察，对基于未来可能性的投射的预期，以及对人的理解先设或先验条件与已定结构的发现或揭露；诠释活动的“意义创造性”见之于对人的知觉与感受能力与经验的实现与显示，建立在人的认知与意志活动形成的观念思考，对行为规范理想的追求，以及对达到个人或社群的价值目标最佳方式与方法的探索与开发。只有如此，才能彰显人的自主的存在，以及作为道德主体的存在。 首先，本文检视了西方世界诠释学的发展过程所呈现的诠释两性的比重与特点。现代诠释学的发轫者阿斯特及施莱尔马赫提出的诠释的方法思考显示出一种理性的接受性(不要忘记他们的时代是启蒙时代)，面对宗教文本进行先分析后综合的理解，使我们更理解文本中意义由何而来以及如何形成，认识到文本代表作者思想与时代精神之后，更导向重视作者原意与重建作者原意的方法思考。这显然见之于狄尔泰与贝蒂。但到了20世纪的海德格尔，西方诠释学有了一个本质的转向，从诠释方法的思考转向理解与诠释活动的存在结构的表述与探索。这由海德格尔的基本存有论开其端，再由伽达默尔建构成为现代的哲学诠释学。在此我要特别强调两者的诠释思考是在说明诠释的存在接受性是存在的意义与文本的意思之所在。当然两者也未否认人作为意义创造者的位置，只是并未坚定明确地提出此一观点，而其认识的内涵相对的狭隘。就海德格尔而言，诠释重点放在人存的透现真实的活动，而此一显示最重要的是人存在性的先定结构。伽达默尔虽把存在(Being)转化为语言(Language)，把语言作为人的理解与诠释活动的媒体，而由此显示出诠释意识的创造性，但伽达默尔却特别强调历史有效意识与来自传统的不可避免的人的偏执性或成见对理解活动的主导，可说是以历史有效存在的接受性为诠释与理解提供了一个存在的方式，一个认知的方法，一个话语的手段。但由于伽达默尔强调真理与方法的对立，他似乎并未认识到方法与真理都是理论的化身。另一方面，伽达默尔的诠释经验论却的确显示了如何把历史有效意识提升到主体的视野融合的扩展与你我对话的自然与必然，而且并无极限。 其次，我即对我基于《易经》建立的本体诠释学进行疏导。从《易经》的研究中，我们得出了理解世界与理解人的自我的两个方法，即是“周遍的观察”(以观卦为起点)以及“感受的反思”(以咸卦为起点)。在此一方法架构中，我们看到了人对意义的创造性在辩证的宇宙论与本体发展的本体论中占有不可取代的地位，相对而言，远比人在海德格尔与伽达默尔的体系中更具有积极性与主动性。我们可以看到观察者与话语者，而不仅仅是观察或不仅仅是语言，乃是人的存在与生活世界的奠基者与表达者。语言在《周易》的符号角色既是媒介又是工具，更是人能延伸潜存意义的载体，如系辞与象传所示，可以由人的观察与话语活动来彰显。语言统合了存在接受性的指谓与意向能力以及人在语言沟通中的意义创新与主体论说中的超越。人基于人与人的相互体验并开拓了人的艺术活动，宗教活动与文化交流活动。 我将特别提出两个论证以说明哲学诠释学与本体诠释学在诠释活动中存在接受性与意义创造性两者的对照关系。首先我们看到了海德格尔有关存有结构显露的诠释循环。他的工具性的存在世界Being-ready-at-hand是一个整体与部分相互联系的意义网罗，但他的对象性的存在世界Being-present-at-hand却不是。两个世界更非息息相连，而是人的“周遍的关切”(circumspect concern)的一种断裂。我们要问，为何人要在工具失效时才去探索对象的意义?显然，并非必然如此。另一方面，在《周易》的天地人三才关系的深层结构中，我们却看到了三才的相互依持交往，以及整体宇宙的有机组合与易道的贯通性与周遍流行性，因而实现了本体的诠释循环，而非只是历史性理解或语言性理解的循环。中西两套系统形成了强烈的对照。另一论证是有关海德格尔-伽达默尔系统中的人存在的抛出性(Geworfenheit)与周易系统中存在的生生不已性(onto-generative creativity)的对照。前者反映了希腊哲学中的物质本质(arche/matter)的先设，同时也反映了犹太民族上帝创世记中人的被抛出的处境。这显示了人的目的价值的危机以及人的存在的虚无主义。但在周易的生生不已的生命体验中，人自始就赋有内在的目的与价值，并对未来具有积极发展的潜力，导向了孔子“人能弘道，非道弘人”的灼见。甚至在道家，基于对《易经》原始创造性的认识，人是在存在的接受之中，但人却能自然无为而无不为，把人的创造性纳入存在的接受性之中。 在本文的结论中，我将简明的介绍蒯因(W.V.Quine)作为分析哲学与建构哲学思考的诠释学的代表。此一思考的诠释学在建构一个整体主义的但却是自然主义的本体论与知识论，既以普遍观察为起点，又用逻辑与数学作为构建外在知识的方法与工具。在此了解中，也许我们可以把物理科学看成为一个具有极端外在主义性的诠释方法，目的在毫无保留地假设世界存在的给予性与客观性，并进一步对理解世界客观性的主体意识(包含诠释意识)进行对象性的消解。这是把诠释的创造性化除为物体对象的存在，取消了诠释的可能。当然这形成诠释意识的危机，必须透过哲学诠释学或本体诠释学来解决。基于伽达默尔与哈贝马斯的辩论结果，我们看到本体诠释学比哲学诠释学更有解决科学诠释学造成人文危机的潜力。最后我还想提一提极端“否定诠释学”的可能，此一诠释学在消解世界与人的存在的全部，旨在否定存在接受也在否定人的意义的创造，但却是人的创造性的负面表达，显示人的创造性能为了一个人的目的消除人的创造性。此见之于近代的后结构主义者德里达与古代印度大乘佛学空宗的创造者龙树。 总结以上，我们可以提出一个“后设或先设本体诠释学”(meta-onto-hermeneutics)的概念，有类meta-physics与meta-ethics之分析探讨，让我们更好地认清诠释学的多元本体与文化内涵，同时探其异同，更好地发挥诠释学之用，不但用之于社会科学、法律学、美学，且能用之于伦理学与人的本体的实现。尤其在中西文化与哲学经典或方法与本体问题上，不能不清楚地认识到哲学诠释学与本体诠释学的互补属性，不能只知其一而不知其二，在对经典的诠释中不能忘怀存在与本体的重要分野以及两个层次的诠释循环——训诂的与本体的——的交相为用。我们应重视存在接受性与意义创造性的相互平衡与和谐发展，重视此点亦即重视本体学与知识论的相互平衡与和谐发展，同时重视真理与方法，也为人类调解上帝与人，宗教与科学之间的关系同时开拓经验的与本体的新境。 本体论上的接受性与诠释学上的创造性 任何诠释学理解都存在着两个需要予以阐明的方面：作为接受性的本体论方面，以及作为创造性的知识论和方法论方面。诠释学的接受性见之于对已有事实的知觉与认知，对历史效果的观察，对基于未来可能性的投射的预期，以及对人的理解的前结构的条件或视域的发现或揭露；诠释学的创造性则见之于对人的知觉与感受能力与经验的实现与显示，也见之于建立在人的认知与意志活动形成的观念思考，对行为规范理想的追求，以及对达到个人或社群的价值目标最佳方式与方法的探索或开发。只有如此，才能彰显人的自主的存在以及作为道德主体的存在。 显然，当我们想当然地看待诸多事物时，并不总是知晓我们的理解中什么是接受的以及什么是创造的。关于知识的先验条件的观念直到康德那里才被提出来，其内容也才得到分析。佩斯(Charles S.Peirce)试图回避作为先天的超验者，而发展了其基于对符号诠释的三重关系理论。但是，使诠释成为可能的东西仍可视作前设的或前理解的。为了理解人的条件，海德格尔从其时间性理论中导出了前理解的观念。而其时间性理论表明，如果不假设一个产生预期结果的过去和一个预期的未来，我们就不可能理解现在和自我。从中国哲学看，知识可以被看作是经由反思性经验来理解我们自己和实在。通过对世界的经验和对世界的变化过程的积极参与，这种经验揭示自我和世界。存在的接受性和人的创造性总是在相互作用，接受性是预设的或给予的，而创造性则是通过学习和反思来培养与建构的。反思既扮演接受的角色，也扮演创造的角色。以这种方式，产生人之实在性的世界的实在性成为理解人的原始模型，因为它被看作是接受性与创造性(可分别命名为艮和乾)相互作用的开放过程。① 诠释学理解中方法和方法论的功能 在现代哲学诠释学的发展中，存在着这样一种转变，即从为人们所知的对文本的注经式说明(exegetical explanation)和评注式说明(annotational explanation)到作为诠释(interpretation)的诠释学理解过程的哲学反思，或阐述出现于对读者、作者以及文本的理解过程的意义。我们不得不问，使得这种转变为可能的关键事件或问题是什么。要回答这个问题，需要我们明白对文本的注经式分析(exegetical analysis)、翻译(translation)或评注(annotation)如何伴随着两种预设的理解：文本中有意义需要加以发挥的理解，以及我们对之有前理解的理解，这种前理解涉及如何阅读文本，这样文本的意义就会被显露出来。我们所相信的东西或知道的东西都已经体现在文本中，而我们的评注目标是弄清楚内在于文本语言中的东西。要求注经的理由是，我们可以说明文本的意义，以便他人理解。这是出于传递和保存其中的意义，以及由于内容的重要性而告诉他人和教育他人。传统的或语法的规则需要遵守，因为它们建立于传统中。可能存在着需要遵守或阐明的隐含的规范和礼仪，这样隐含的东西就会变成明晰的东西。这就是孔子字面上所说的“述而不作”(《论语·述而》)。 这种态度无疑也适用于汉代经师对儒家经典的传播或不同语言中的希伯来圣经或希腊福音书的早期翻译者。②但是，不久便产生了这些问题，即如何在对一个文本的众多不同解读中确立或决定一个真正的或真实的解读。甚至也产生这样的问题，即在被允许进行阅读前，如何验证一个文本为真。我们把重点放在前一个问题上，而把后一个问题先搁置一旁，因为后者包含了验证的技术性问题，就像验证《死海古卷》或《郭店楚简》这两个例子一样。 某人的阅读是否正确，被看作是与他出于个人理解或相互交流的目的而如何去正确有效阐明文本的内容和意义相关联的。由此，也可以看作是提出了一种方法或方法论的要求：为读者——他可能同时也是注释者——构建文本的意义提供依据。在这里，解读的方法问题或对方法(方法论)的反思是相关的，因为我们喜欢有一种解读文本的方式或方法，这样其意义就会在我们的理解中变得具有启示性。我们现在必须假定，就语言而论，文本包含其意义。在这里，意义不仅要在语法和语义学的层面上被设想，而是也要在作者的不同信念的层面上被设想，这些信念包括从属于其认识论、本体论和宗教的信念。这还因为我们慢慢认识到文本的意义和我们作为读者以及从作者的心灵创造意义的认识能力有关。考虑到文本作者的心灵，我们认为作者或作者们创造了文本，伴随着其对想说的东西的理解，因此也伴随着指向其写作方式的意图。一旦我们引入作者的意图，我们马上就容易碰到关于如何认识作者心灵的许多问题。此外，还可能存在着由编辑者所编辑的文本，而他们也许并不理解原作者的意图或各种意图。因此，我们面临着理解或交流的问题，它们要求一种能够成为诠释学理解的方法基础的解决之道。寻找和构造一种诠释或理解的方法就成为早期的现代诠释学形式的开端，正如我们在阿斯特(Friedrich Ast，1778-1841)关于柏拉图文本的批判性研究著作中所看到的那样。 在阿斯特的案例中，让我感兴趣的是他提出来验证或证实一个文本有效的方法问题。他主张，首先必须形成标准或方法，这样我们就可以决定对于作者来说何者是真的，何者不是。我们必须说到一个作者的含义和精神，如此我们才能证实文本中是何物。但是，有了一个阿斯特也许不可能遇到的更深层的问题，即虽然可能有了已确定的方法和规则，但仍旧有这样的怀疑，即这种方法是否揭示了真理，像任何方法一样，一种方法可能导致理想的结果，可能不会，也就是说，他可能导向真理，也可能不会。此外，每一种方法都有其局限性。因此，我们必须继续寻找新方法。正如我指出的那样，一种方法可以导致一种被发现为真理之物的理论，就像认可理论都可能被说成是预设了一种可以应用于发现被称为真理的东西的方法。关于这种方法的本质问题，它总是和某种理论相关，被命名为真理的东西可能仅仅是我们的理论定义为真理以及为我们的方法所发现的东西。因此，通过运用我们的方法，我们可以达到的东西总是能够受到质疑，因为我们的真理理论及其发现方式总是能够被怀疑。 鉴于方法之于理论的这种相关性，需要追问，在分析一个文本或按照对其意义(significance)或意义丰富性(meaningfulness)的就理解来解读它(而不只是文本的意义)时，我们在做什么，以及如何决定文本的这种意义或意义丰富性，这样对于一个给定的场合或一个给定的目的来说，文本意义的方法论产生或复得就有待辩护(justification)或成为可能。因此，为了满足读者一方所预设的理解，我们就要对文本的认知性质和逻辑性质作根本的分析思考。这不仅是一个心理学问题，而且是一个认知和逻辑的问题。由于这个缘故，我们可以要求一个文本必须符合一致性和融贯性的最低要求，如果没有相反证据的话，我们就可以援用卡尔纳普的宽容原则或蒯因的奥康姆剃刀原则来确定它说何物。但是也存在这样的问题，即为什么我们必须把文本中的一致性与融贯性看作意义和意义丰富性的决定性因素?特别是在考虑到佚名作者或多个作者，或考虑到许多文本庞大而递增的阐述有一个长期的发展过程的情况下。我们可能不得不去讨论不同的作者身份或同一作者的不同时期的境况。 牟宗三对朱熹的“理”的观念的解读，为我们提供了一个如何理解和诠释朱熹哲学中的“理”的清晰案例。“理”被理解为心之虚空状态，还是被理解为和“气”一样具有活动力的根本原则呢?有证据表明，在不同的陈述中朱熹把“理”看作具有不同的意义和用法。因此，他在一类场合里把“理”当作一种虚空(vacuity)和照亮(illumination)的状态，而在另一类场合里又把“理”看作是事物的规则化和个体特性化的活动，然后在第三类场合里将之视为知性肯定的根据和理由。显然，“理”不但存在着，而且体现理之为本体的活动与呈现的一个终极状态。因而，我们没有理由指责朱熹把“理”解读为包含或意味纯粹的存在而忽视其存在的的活动性，即理之为条理与整理活动性。牟宗三以此评价朱熹哲学的非属中国哲学的主流正统，是偏倚的与错误的，不但否定了朱熹哲学的创新性，也抹杀了朱熹理气思想在中国哲学历史发展中呈现的连续性成分。如果在把文本承认为一个作者之著作整体的适当部分时我们采取一种宽容的方法论和开放的心灵，那么就可以挽救这种误导性的争论(polemics)。在这种情形中，阿斯特的原则就很重要，即追求精神中的意义，而不仅仅是词语中的意义。毫无疑问，这表明一种方法论的反思是如何相关于我们如何解读一个文本，如何对待一个文本，以及从何种视角对待。 在这种联系中，我们可以区别诠释学理解中的三种方法论的关切与路向：第一种：我们可以凭借时下与作者所处时代的一般性背景以及其包含的正反信念，依靠逻辑和语法对文本做出相关的意义与所指分析。第二种：我们可以通过注意文本背后的特殊前解或预设目的或文本内在蕴含，注意到作者的意图与理想，以此来规划文本的意义。第三种：我们整合文本中意义或概念的普遍性与特殊性，并澄清其相对位置与层次。这样就可以有对文本意义的更为彻底的把握。很明显，我们可以把这三种方法论的关切看作是欧洲早期现代注释的方法之标志。正如我们表明的那样，在阿斯特那里也看到了这些方法论的关切。具体说，阿斯特把作者的心灵和精神当作是文本意义的来源。问题是，通过文本之外如何认识作者的心灵和精神。这里，阿斯特希望建议对作者的各种著作进行大规模的研究，这样我们就可以了解这位作者。在对柏拉图的研究中，阿斯特表明一个人如何研究尽可能多的以及尽可能相关的文本，如此就能够呈现所有细节信息以认识柏拉图哲学的意义。 这三类方法论的关切无疑一直持续到施莱尔马赫(Schleiermacher，1768-1834)的著作中。按照他的观点，文本的意义有两个维度，他称之为语法和精神。为了理解一个经典作家，人们必须了解二者，以及明白它们是如何相互强化的。另一方面，狄尔泰(Dilthey，1833-1911)后来甚至走到了极端，主张那种通过对历史的活生生的精神之真理的直觉来重建作者心灵的方法。这就是体验(Erlebnis)的方法，这样我们就能够在历史文献中复活作者的精神。③这种重获意义的方法在贝蒂(Emilio Betti，1890-1968)的著作中可以说达到了顶点。他创造了四条基本原则来揭示作者在一个文本中的原始意义。这四条原则代表了从一个与给定的作者相关的给定文本中重获真正意义的那种精致的方法论思维。当然，我们必须要说，存在一个理智假设，即作者必定有一个融贯的和逻辑的心灵，他希望将其观念表达为重要而又真实。也存在这样的道德假设，即作者不想欺骗其读者，也不愿肯定或表达那已知为错的东西。这可以被假定为那些希望通过考虑作者的意图，以及贝蒂所表明的语言使用方式来进行诠释的前设。这可以被认为是通过运用四种原则作为重新获得作者意义和意图的方法论途径。我们必须明白，文本的语言和文本的作者意图对于文本的意义和重要性同样重要。该文本也将会通过对作者的方法意识的理解而得到新的阐明。即使我们也可以看到，仅仅依据这一点我们仍然是不可能充分理解一个文本的。 基于方法论开放性的研究结果导致对作为诠释行为的理解的研究，或对作为理解中介的理论的研究，后者与我们对语言的诠释性理解相关。为了产生意义而诠释文本的一般方法就是为了通过对语言的使用来确定我们的诠释行为而投射被解读或被诠释的东西，以及我们必须遵循的原则。对于当代保罗·利科(Paul Ricour)来说，我们的语言行为是为了技术目的而阐明的心灵行动(mental acts)。因为我们可以将自己的语言行为看作是包含我们意图去理解的mental acts。而理解则可被看作是一种“非语辞心灵行为”(illocutionary acts)，但它必须在我们使用的语言形式中实现为语辞行为(locutionary acts)。当然，他把诠释看成是一个人的心灵知觉(eidetic intuition)的认知并以之为基础是有用的，但是我们的心灵知觉或直觉可能仍然要作出语言学上的解读，也即需要实现于某种语言形式。因此，我们必须把我们的解读或诠释看作是一种能产生文本意义的语言形式，同时也是建立文本意义与诠释中翻译为另一语辞的对等性的基础。 伽达默尔强烈主张，诠释语言中的语言性或表达是理解或诠释的关键条件。因此，这对那些纯粹谈论直觉和了解作者意图的人提出了极大的挑战。另一方面，我们需要将理解的语言性问题区别于理解的非语言重建，准确地说，它诉诸消除一种特殊的或任何一种特殊的语言性。显而易见，要谈论阅读诗歌或者遭受其奴役的乐趣，我们就必须具体地去体验它们，但由于体验的本质，我们所体验到的东西也许无法用语言形式准确地加以描述或表达。可以设想，对诸如直觉或知觉这种经验的理解不需要直接等同于一种给定的语言形式，然而，我们也不应该否认，我们的语言仍旧可以显示或揭示我们对其使用方式的深层体验。因此，这也不应该是语言私人性的论证，因为语言无需就是我们的情感，而我们的情感也无需就是我们的语言。它的意思是说，这种经验可以很丰富，所以需要加以仔细考虑，这样不同水平的以及不同方式的语言表达就成为开放的和必然的。我们是否拥有一种适合于我们的现在的经验或过去的经验的语言形式取决于我的判断或心灵的决定。最终，我们可以达到对经验的语言表达，并且对所包含的意义系统作出调节，但是我们必须看到在语言之前被直觉地感受到的东西要在这种意义的体系中得到表达。语言是一种要求认可和表达的我们的情感形式。 为进一步诠释这种意义中的意向平衡功能，就要弄明白意义的诠释学循环是如何建立起来的。因为我们必须看到，一个单元的意义取决于一个更大的单元，正如一个语词取决于一个语句中，而一个语句的意义又确立于一个段落或语篇中一样。换句话说，我们能够看到，语言情境的格式塔整体如何必须包含在我们的理解中以助于意义的出现。这样，它就会逐渐地被决定。因此，我们就认识到那被了解为意义的诠释学循环的东西。 这里，指出这一点很重要，即在解读中我们每一次阅读都有一个诠释学循环，也就是说，每一次我们阅读时都会确立一个新的诠释学循环。我们必须去发掘哪些东西与对一个篇章中的语词或语句的理解有关，为了了解语词或语句就必须去了解某个篇章。进而类推，为了了解某个篇章就必须去了解其中的语词或语句。整个篇章的意义逐渐被发现和揭示，就像语词和语句的意义逐渐被发现和揭示一样。被预设为整体的东西是在本体论上被给予的或被接受的，而以对本体论的更深刻理解使之明晰或加以定义的诠释学努力需要在个体的理论创造和方法创造中的创造性的可能性，个体揭示或定义了理解所需要的东西。 我们的确可以考虑翻译活动作为基于文本的译者的诠释学努力是如何发生的。这里，我们有一个案例可以弄明白理解的诠释学行动的两个方面：我们揭示那要被翻译的东西，以及通过判断按照一个诠释行为来说是最好的或更好的东西，我们所翻译的东西。这是因为在翻译中，我们所拥有的是两个意义诠释学循环，它们提供了一种在翻译中固着术语或语句的意义的方式。在每一个循环中，我们都有一个整体到部分的关系，这种关系并不需要相互精确相等或相似。这等于说，我们认为两种语言中同义的术语可能会产生两种相互区别的说明体系，一个语言一种。重要的是，一个术语或一个语篇的主要意义相对于意义的两种不同体系而被决定。我们需要一个理解的中介，这样我们就可以为选择一个术语或语句的合适翻译作出恰当的判断。毫无疑问，和情境中所出现的意义的接受性(这些情境使创造性行为变为可能)相比，这是创造性的结果。施莱尔马赫早就提到过诠释的诠释性活动。因此，可以说他指的是为诠释而使用语言中的建构性要素。但是作为清楚说明语境中的意义的诠释，仍旧是去看或理解那在本体论上被给予者的接受性方式。创造性的东西就是所作的努力与所获的行动，以确立和语言中的文本有关的两种语言之间的可接受翻译或意义和真理的等价物。 最后，我们可以说，我们能直接察知诠释的两个方面，作为接受性的诠释和作为创造性的诠释，按照决定意义的必要性和接受性之潜在性的实现。前者通过德语Auslegung，或阐明意义传达，后者则由德语和英语共有的术语诠释Interpretation所表达。它意味着发展和确立与作者和读者或诠释者和翻译者相关的理解的意义。对我们来说，非常重要的是在接受性和创造性两种意义上理解诠释。我们将看到，意义的诠释学循环可以被看作是一种语境化的自然现象或一种积极的理解方法，这种方法探究的是和一个文本有关的我们的实在经验。伴随着这种理解，我们必须还要在三种层次上看待诠释学循环：语言性—语义学层次、宇宙论—本体论层次，以及诠释—建构层次，最后一种就是诠释学的创造性层次。 揭示真理的方法论中的本体论转向 我们必须承认，现代西方的诠释学思想发展中存在一个本体论的转向。人们说语言学转向和维特根斯坦联系在一起。但是我们要说，本体论转向与海德格尔和伽达默尔联系在一起。从某种意义上说，他们试图把他们的本体论关切和语言联系在一起，使语言成为存在的工具，而维特根斯坦和其他人则努力地切断语言的用法和意义与本体论和形而上学的联系。但是，在这种本体论转向在海德格尔和伽达默尔那里得到更好理解之前，我们必须首先认识到这种转向是如何以发现真理或揭示真理的方法论的形式出现的，并按照对文本的理解中的诠释学循环的理解切入。既然诠释学循环的观念源于施莱尔马赫，我们就必须研究，对于施莱尔马赫来说，“诠释学循环”首先是什么意思，以及它在翻译或对话中如何被用作一种方法论。我们就从施莱尔马赫的下列说法中开始： 在给定的段落中每个词的意义必定取决于其和周围的语词的共在关系。[1] 对单一段落的每一理解都是通过对整体的理解被决定的。[2] 之所以如此，是因为我们的心灵为我们的语言提供了一种思想的单元，这样所有的语词加上相关的意义就形成了决定语词个别意义的整体。虽然施莱尔马赫区分两种成分：文本意义的语法部分和技术部分，其中每一个都拥有整体—部分关系，但是这两种整体—部分关系也必须形成一种部分—整体的支持性关系，以使翻译和按照另一个文本来理解这一个文本成为可能。我们必须看到，施莱尔马赫是从一种神学的观点达到这种对阅读或翻译的理解的。正是他的神学为其对《圣经》术语如上帝的意义作诠释学的诠释提供了基础。上帝这个术语也可以在一个阅读或翻译成一种新语言或安装某人自己的语言对上帝作全部理解的新言说中得到诠释或阐明。人们可能甚至暗示，正是在他将其神学肯定为真理当中他才能提供一个原始神学文本的感觉性的或生动的阅读或翻译。换句话说，正是他的整个信念—理解开启了他的心灵，因此当遇到圣经文本中的术语或语句时，能够使他为表达或翻译找到正确的意义和语言。在这一点上，我们必须承认，施莱尔马赫是第一个把作为理解艺术的诠释学变成一种表现出两种诠释学根本原则的哲学的人：本体—神学的前理解原则和文本中的意义的诠释学循环原则。很显然，前理解原则预示并指导按照第二原则的意义形成。在这点上，我们没有任何理由看不出，我们能够使用部分—整体双向决定的原则，从我们对文本的阅读中将其理解成的东西中找出那被假定为暗示于和明示于文本中的东西。它就是在意义和所指中用整体来确认部分以及用部分来确认整体，我们则只需从一个预设的理解结构中决定什么是整体和什么是部分。这个整体和部分可以纯粹是主观的和观念化的，或者纯粹是客观的和经验的。从本体论上说，这个整体和部分可以是一个思想统一体中的主观性的整体和客观性的整体。 施莱尔马赫在这三种可能性上都有歧义。他对诠释学循环的形式性描述让人相信，整体和部分是语法的和概念的，或语义的关系。但是他的神学考量似乎暗示，存在一种意义的客观维度或超验维度，这种维度有助于文本中的语词的意义，因此包含某种语言自身之外的东西。在处理上帝和世界的实在性的语言总体中，人们甚至希望从主观中确认客观，以及从客观中确认主观。如果情况果然如此，从一种本体的诠释学观点出发，我们必须看到，存在两种诠释方式，即从某人自己的理解出发对客观物的整体和部分的理解——而不只是作为理解客观物的模型的前理解，以及依据我们的经验发现物对整体和部分的理解。 在这里，我们可以看到运作中的创造性的方法论。这种方法论使我们通过对我的理解的主观投射，或者诸如科学中的客观方法来学习客观物。从某种意义上说，方法论的问题须从一种有效的和积极的理解观点来提出。要明白我们是如何产生预期效果的，准确地说，就是我们如何才能拥有一种方法。在何物存在，以及何物正在发生的问题上，方法论必定发生在本体论之后。考察这样一个过程就是要看一个人如何认真构造理解过程的规则，说明这个规则可以为理解实在或真理的最佳结果而被应用。因此，我们看到，发现真理不一定要和构造方法论相分离。它毋宁就是说，方法论必定预设了一个真理的本体论。事实上，我们没有任何理由不把我们理解真理或理解文本中的意义与所指，看作是既是本体论的又是方法论的事，这导致了我们对两者相互涵摄以及相互支持的认识。 现在我们来谈伽达默尔。我们看到，为了回应理解的要求，他通过使之成为反思的形而上学而进一步发展了诠释学哲学。他继承施莱尔马赫的两条原则，但加入了自己的原则，其依据是将这些原则应用于他对作为知识形式的艺术的反思和理解，以及对处于历史性、沉思的语言能力和意义表达中的历史事件的反思和理解，这些都有待于在诠释的创造性时刻中得到揭示。我们能看出，所有这些都成为他的哲学诠释学的组成部分。我们也可看出，伽达默尔须要从某种存在性的预设中发展出其诠释学思想，这种预设构成其立场的基础，也就是说，他需要按照他的艺术、历史和语言而没有任何本体论基础来构建他的生活世界。这当然与海德格尔的“此在”的形而上学有关，这个存在者是从乌有之地被抛出的。虽然伽达默尔很少谈到他的哲学诠释学的这个方法，但是他一直承认他是靠海德格尔来为他的诠释学提供形而上学的基础。这的确导致了他赋予传统以超越理性的权威观念，以及对我们需要相互交流和对话而并不一定能达成一致的意识。虽然他看到方法的重要性，但是他的观点的有效性在他关于那并不清楚的和没有根据的实在的洞见和经验上有待得到合理的说明。问题是：我们需要认识我们对话间的意义和所指的交流性的来源，或根基，或基础。但我们要如何认识呢? 我们可以问，构成伽达默尔的诠释学理解理论的一些新概念和原则是否无论如何都受到海德格尔的此在的形而上学观念的影响。突出的一件事是他的对话观念和真理观念：我们可以用什么原则说，对话的视域融合揭示了真理，或者说揭示的是更多的真理而非更少的真理。有没有我们可以依赖的至善视域的意义，即使后来这种至善视域是由伽达默尔所表达出来的?或者，存在一个我们可以由之诠释我们达到共同视域的来源吗?或者，按照最后的分析，我们必定发现自己困在一个移动的沙土中?也许，这些终极问题在的诠释学上投下了阴影，它经常被批评为相对主义的，如果不是虚无主义的话。 另一个关于伽达默尔诠释学经验的相关问题是：“距离”如何萌生出诠释学诠释的需要以及意义如何由此产生?显然，我们需要理解“存在”与“道”的相关性，以便依据“道”和“存在”的这种相关性看出，“距离”如何产生以及事物如何可能因距离——无论是时间的距离，还是空间的距离——而关联。这样，历史中的事物和事件的地位就可以在现存的关系中得到理解。按照这种方式，我们也许能够从道或存在的开放性与其内部事物的潜在放置的新位置中重获新意义。当然，在伽达默尔那里有待确立的东西是一个作为在我们自己的自我理解和对世界中事物的理解中的同一性和差异性之潜在来源的中心意义单元。我们需要这样一个意义单元，这样在任何研究领域一个概念的整体(body)或体系就可以得到发展和被理解。事实上，伽达默尔在其《哲学诠释学》中说道： 哲学诠释学把以下事情作为自己的任务：充分揭示诠释学的所有领域，指出它对我们关于世界的整个理解的根本意义以及它对这种理解展示其自身的各种形式的重要意义。这些形式包括：从人与人之间的交际到对社会的控制；从社会个体的个人经验到他同社会打交道的方法；从由宗教、法律、艺术和哲学等构成的传统到通过解放的反思使传统动摇的革命意识。[3] 正如我们看到的那样，诠释学的范围的确是广泛的，但是存在这一问题，即哪一种诠释学原则可以应用于在其各自不同领域中的不同主题，这样我们就能说存在着一种方法的统一性和经验的统一性。所有这些社会科学和人文科学是不是因为它们具有作为人类主体和社会主体的某些普遍本质就要求某种理解的普遍方法呢?诠释学意识是所有这些领域中的经验现象吗?或者，因为这些领域与人类自我和人类社会的人类思维的某些特征有关，我们就的确拥有一种，并且是一种普遍地使它们变得可理解，甚至使之成为相互关联的方法，而我们的一般方法会产生某些结果，对于我们把人理解为一个整体有名副其实的效果吗?也许，为了处理人文科学和社会科学诸如艺术、宗教、语言、哲学、伦理学和法律、政治、历史的多样性，我们在寻找的是某种统一的方法论。为整合有关人类现象的人文研究和社会研究的所有主题，我们当然也需要一种更深刻的诠释学理解原则。 在缺乏这样一种理解来源统一性意义的情况下，我们将看到哈贝马斯是如何通过将伽达默尔的诠释学意识归为任何产生效果历史的历史传统的先验条件的残余领域，来拒绝其对诠释学问题的普遍性要求。按照哈贝马斯的观点，“社会行动只有在由语言、劳动和控制共同构成的客观框架中才能被理解。”[4]就是说，科学可以定义其条件来使知识发生而不依赖需要诠释学理解的历史意识。对于哈贝马斯来说，存在着知识有效性的单一标准和规范，它支配着不受诠释学怀疑的科学研究的实践。然而，对伽达默尔而言，产生的问题是科学研究是如何向诠释学批评开放的，并因此服从于历史诠释的。我们如何来解决这二者之间的直接矛盾?我们必须首先看到，这种矛盾的本质是一个在基于自然律之上的客观知识与基于人的情境性和追求理解的诠释学问题的历史理解，以及基于历史意识的理解之间的矛盾。很明显，我们需要某种更深刻的诠释学理解原则，而不是由伽达默尔明确给予的东西。更深刻的原则就是，知识和科学拥有作为回答某个诠释学问题的时间的，因此也是历史的根基。因此，存在一种含蓄的人的主体性，它使科学也成为一个容易受到质疑的诠释学理解问题。在历史性和科学的客观性之间并没有真正的矛盾，因为这是一个历史与理性的统一性问题，以及追求来源理解和追求系统理解的问题。如果我们明白这一点的话，即二者都植根于人类理解中的我们的需要，其中时间和理性统一于反思经验和期望理论的统一感之中。在这个问题上，我们甚至可以参考一下蒯因对知识的理论不确定性以及概念化中的不确定性的考察[5]，因为这和某种关于实在和语言、历史和逻辑的统一感有关。我不能说，蒯因为了回应哈贝马斯而在心里为伽达默尔辩护。但是蒯因对翻译问题的考察表明我们必须承认意义的不确定性，因为甚至可能存在相同语言的不同版本。无疑，这必定会引起诠释学质疑。这就导致诠释学理论的第二个问题：和实在相关的理论背后是什么?和意义相关的文本背后是什么?也许，我们拥有一种两个层次的植根于语言使用的人类理解之理解：科学的语言与人文科学和艺术的语言。为了理解人性，它们彼此需要。此外，只要我们谈论人类语言，于是存在的就是诠释学的问题。④ 最后，考虑到文本中的意义决定和情境性的意义充满性决定之意义上的诠释学的终极基础问题，我们可能需要某种形式的本体论，它使我们重获或建构一种关于实在之经验的整体论，这种整体论与像科学制造的自然化认识论并不是不相容的。为此，我们需要注意我们对世界的理解以及我们对作为世界部分的人性的理解。毫无疑问，作为人，我们总是喜欢从不管是科学还是艺术的概念支配中追求一种自由状态，然而我们既需要科学，也需要艺术来确信我们所理解的东西从历史的方面来说是适宜的，从科学方面是相关的和有成果的，从创造性方面是令人满意的。这就是我们在观念上将之确定为一种诠释学独立性的理解状态以及不服从任何先天质疑的自由。 海德格尔—伽达默尔：周遍的关切和诠释学经验 为了理解《真理与方法》中诠释学经验理论中的历史基础和形而上学基础，我们需要探究实践和理论如何成为人类理解和理性的两个方面，它们内在地关联着，并且被认为与诠释学的接受性和创造性相一致。当人在这个世界中生存时，实践理性就在起作用，因为它关心着人的生存的持续性和支持。另一方面，理论要扮演认识的角色以及为解决实践之局限问题而思维，因此也为了延伸或提高实践的目的。在这种意义上，理论对于沿着实现更多的价值和更多的自我实现的能力这个方向，把实践从一个水平改造为另一个水平。正是伴随着这种理解，我才将海德格尔的“周遍的关切”(Umsicht)观念和功能看作重要，并且作为最终将被超越到一个更高水平的理解和关切的基础。 海德格尔的“周遍的关切”概念是什么?它是一种关于在世之物的周遍的观点，这种观点使得一个人以一种关切的方式关联于在世之物，这样世界就成为我的世界，而在世之物则成为应手之物的东西。没有这种周遍的关切，世界就只是有待于我们去认识的具有各种属性的事物。我们可能在实际上将此看作是一种把事物想当然地当作此在的投射和活动的方式。但是事物可能会分解，于是我们被迫反思和仔细地看那存在的东西以及事物可能拥有什么属性。换句话说，我们必须改变对于冷静研究之关切性关注(concernful absorption)的态度，并且追问我自己在这世界的对象之中我能看到什么。带着这种态度，应手之物就变成了现成在手之物[6]104。正是通过这种方式，事物向我显露为或揭示为在世之在。显露的东西就是其本身也是存在的一种模态的事物自身。一个事物可以通过许多方式来揭示，就像我们可以在不同的情境中看待事物，而其中每一种方式都决定事物之存在的模态，不存在任何事物自身的最后的和终极的模态。对于人，我们可以说，由于我们的态度和经验而被暴露于在世之在的不同模态中：因此，存在着科学研究的对象世界、艺术活动的世界、和他人打交道的世界。就此而言，海德格尔可能对世界是关于什么的不持任何立场。对他来说，世界仅仅是我们的具有许多特性的环境，我们可能去探究，也可能不去探究。这个世界就是一个符号世界，它可能用自己的方式向我们表示我们为自己的目的而需要注意的东西。海德格尔说，“符号总是首先暗示，一个人居住在‘哪里’，一个人的关切存在于何处，和某物包含在一起的是何物。”[6]110-111当然，存在着被包含的整体主义立场，因为在实践上人是与其环境交织在一起的，它构成了一个联系着的或指涉性联系网络(web of referential connections)的所指之总体的应手之物。这些联系以我自己为中心，以被描述为从(from)、去(to)、和(with)、为了(for the sake of)这些关系为中心。很明显，此在的世界是一个应手之物的世界，这似乎也表明此在总体上并不是没有生活目的和目标的，因为他的确有生活目标，他把他的世界当作是追求其目标的器具。然而，人们不得不想到，这个世界是漂浮于一个无目的的大海之上的，因为人是从乌有之地被抛出的，没有起源与来源，甚至也没有起源感和来源感。 我们也需注意，对于海德格尔来说，周遍的关切，就像他的现身情态(Befindlichkeit)一样，是一种我们于其中按照作为此在的我们的生存结构来经验世界并理解它。按照这种理解模式，我们把被称为“诠释”(Auslegung)的东西或对这个世界的看，作为展示和解决此在之理解中的可能性。在这种意义上，诠释就在我们的存在之和的状态中被给出了。它要区别于包含理解的有意识的努力或通过我们的研究来认识实存物(entities)的那种理解。在这种意义上，我们能看到，诠释如何成为接受性的，而诠释又如何成为创造性的和积极的，因为它包含了对此在的观点和意志的投射。按照海德格尔的观点，这种诠释发展自我们的非本真的日常状态，但是它把我们对某物的看呈现为某物。事实上，这既是我们的源初的认识，它在海德格尔的理解之前结构观念(前有、前见和前概念)中得到说明。 在此基础上，“周遍的关切”与“人们”(They)、“此在”(being there)和“共在”(being-with)这些非本真的模态交织在一起。它以操心(care)为基础，而操心又以时间性为基础。但是，按照海德格尔的观点，“周遍的关切”并不是直接以时间为根据或以时间为中心，而是存在的一种接受状态，它将我们对世界的理解呈现为日常性。与诠释学中的建构性的和创造性的东西相比，这是其中接受性的东西的强例证，前者需要我们从应手之物看事物到现成上手之物看事物，这将导致对理解的诠释学循环的不同实现。注意这一点也很有趣，即对伽达默尔来说，其主要著作《真理与方法》并不真的有诠释学循环，然而它含蓄地存在于和他对传统偏见的概念及对历史效果的良心的关联中。甚至他的视域融合观念也可能需要诠释学循环作为一个决定性因素。正如偏见形成于传统，我们的偏见或前判断也必须依据那种体现前设之前结构的传统来理解。在我们所拥有的偏见和构成我们理解世界的传统之间明显存在相互的含义。它可以说是对传统的反思性分配。在把理解看作是来自语言的使用以及表达正在被理解的东西时，伽达默尔担心客观诠释的问题。我们是否可以直接达到目标并不重要。重要的是，伽达默尔将他的诠释学目标看作是哲学的和现象学的，而不是规范性的和方法论的。如果理解产生于历史的条件作用，那么它就是效果历史意识，仿佛这种理解已经包含着一部历史，因为在我们对理解的新标准的诉求中，我们不可能逃脱历史的效果，因为新标准也必须产生于效果历史或者预设了它，因为我们就是它的一部分。考虑到他的视域融合观念，视域由一个人的传统所定义，一个人可以获得与另外一个人的视域融合，因为这里到来的是呈现在问题与答案中的两种传统的交叉。但是一个人仍旧可以说，这些视域是不同的，因此对话会产生视域的差异而不是它们的融合。再者，我们必须假定一个整体，这样整体的各部分就可以保持其个别的特性，即使它们可能共有一个更大的传统，这个传统既允许差异，也允许融合。 伽达默尔的本体接受性 谈到伽达默尔，我们会发现，他继承了此在本体论，也为将存在翻译成为人类语言做出了积极而伟大的贡献。在某种意义上，他把海德格尔关于人类的亚里士多德式的天主教哲学世俗化了。他将海德格尔本体论中已然孕育的创造性提出来，并试图以时间来揭示变化。虽然他承认海德格尔的基础本体论是他的诠释学的基础⑤，但是他把我们生存中的这种预设的存在改造为历史和社会科学，甚或公共生活之对话中的理解的具体事件。在这种意义上，他就把海德格尔的本体接受性改造为一种被描述为哲学诠释学的诠释创造性的形式。下面选自他的《真理与方法》第一部分的段落在构成这种转变中非常显著： 此在的结构就是被抛的筹划，此在按其自己存在实现而言就是理解，这些即使对于精神科学里所进行的理解行为也是适合的。理解的普遍结构在历史理解里获得了它的具体性，因为习俗、传统与相应的自身未来的可能性的具体联系是在理解本身中得以实现的。向其能存在筹划自身的此在总是已经“存在过的”。这就是被抛状态的生存论环节的意义。[7]254 对伽达默尔来说，重要的是此在没有简单地沉沦于非本真性的常人生活中，而是在作为显示于艺术、历史和法律这些社会科学的自我理解之积极行为中确然显露自身。需要强调的是，在世之在实际上在世界中忙碌，并且以这种或那种方式实现其潜在性，这样其源初的被抛状态就成为有目的性和有意义的。在一种深刻的意义上，伽达默尔把语言看作是人的本质，所有的人的活动和传统都体现于其中。但问题是，我们如何理解语言。 这里需要作两个关键点：语言是被理解的存在；理解则是由我们的存在而来的语言构造。在第一点中，我们看到，伽达默尔是如何追随海德格尔而将语言看成是“存在的家”(House of Being)，它被给予我们，所以我们能在语言中发现存在。在这种意义上，语言就是那种万物依人的活动偶然发生的中介。正是在语言中，我们来理解我们自身。这里我们再次把语言看作是理解，它来理解自身，并因此使得交流、对话、艺术评价、历史意识，甚至阅读和写作诗歌成为可能。在这种意义上，伽达默尔并不是在谈论特殊的语言，而是一种人们可以交流其观念的语言，其他人能够理解这些观念，人们可以洞见可达到的实在，这样他人就能得到启示或启蒙。在这种意义上，语言就是那种体现在一种特殊语言形式中的理解的精神。但问题是，作为我们的理解形式的语言可以沉淀于文本的谈话中，这些文本需要激活，这样人们才能理解。这意味着，语言需要学习，正如我们的心灵需要塑造和培养一样。这就导致这个根本性的问题，即语言的形式或语言的内容是否是理解的关键。答案当然是两者都是，然而伽达默尔并没有作此区分，他坚持认为语言是理解的中介，而没有看到作为心灵或精神的语言可以改变作为形式的语言，所以它可以使用语言的形式来理解，以及使用语言的形式来创造另一种形式，因此使得以新语言形式的诠释和理解成为可能。 伽达默尔是如何区分作为中介的语言和作为使用和根据的语言的，这一点并不清楚。令人困惑的是，既然我们的确把语言作为工具来使用以获得外交、礼仪、商业谈判，甚至哲学争论中的目标，我们如何能不考虑语言的使用功能呢。语言必须是我们的情感和思想的中介这个观念暗示，语言被用作中介，因此服务于被用作表达我们的情感和工具这个目的。这就意味着，语言不可能停留在仅被用作表达性的，而是必定也服务于其它目的，诸如注意、所指，以及唤醒他人。毫无疑问，即使当语言被用作工具时，它仍旧是表达性的，并且可以被看作是具有内容的中介。因此，在作为语言语法的语言之使用功能与中介功能之间不存在任何排斥。这表明，语言不一定必须总是某种语言，而是有待超越的对象。必须指出，在我们直觉地和习惯性地使用语言时，我们可能会忘记我们在把语言用作一种工具，也就是说，用作被海德格尔认为是应手之物的东西。如果我们说不出语言，我们就会开始把语言当作一个现成上手之物。正是作为对象的语言，我们用之作为工具，因为如果我们把它作为对象来认识，它因此就可能被用作工具。⑥ 伽达默尔担心，我们可能用语言来操纵或控制他人。然而，这决不是拒绝把语言看作工具的理由，它可以被用于一个善的目的而不是一个恶的目的，比如控制或支配他人。这种担心暗示一种观点，即语言可以用于理解，但是也可以用于恶的目的或仅仅是意识形态宣传。于是，这个问题就不是关于作为工具的语言的本质，而是作为工具的语言的中立性。正是在这种意义上，我们可以把语言说成是一种偶像，一种索引，或者一种指涉或象征某物为某物的方式，因此可以被作为也象征体系来研究。伽达默尔可能不同意这一点，而坚持认为，我们必须把语言仅仅看作是我们的生存的中介，但是问题在于，这不是一个决定语言是什么的我们的中介概念，或根据概念的问题，而是作为工具或中介的对某物的经验，它决定了作为工具或作为中介的对某物的理解。 使语言变得重要的是，当语言使用于一个给定的处境中时，它展示并吸引我们对我们的心灵的意识和情感。在一种处境中，某种使用中的语言可能会展示我们的看、感觉和思维的视域。举个例子。如果我朝上看一片移动的云彩，然后告诉我的儿子说，这片云看上去像一匹马。他可能会被指引着向上看那片云，但是可能看不到我所看到的东西，尤其是考虑到我看到的对象一直在变动之中这个事实。然而，他把云看作像一只老虎并且这么说，我会认为我们拥有一个视域，但视域里的内容不同，这无疑使一个共同的视域成为可能。在一个给定的或不同的处境中的不同语言会带来事物的不同远景，我们可以把这些看作是属于我们的共同的语言，如果我们互相承认，并且有意义地(带有重叠的同意)和有效地交流的话。那种被共享并具有不同内容的视域不可能是无所事事的语言，而只能是作为展示一个有机的和有组织的心灵的语言。仍旧可以说，语言的确提高我们的理解与作为意义丰富性或语言谈话(口头的或书面的)的意义之接受者的理解。这就导致了这一点，即当我们阅读一个文本时，我们是从我的心灵来阅读，而不同于某个从他的心灵来阅读的人。基于我对语言的认识的我的理解，使得理解文本就像我阅读它的那样，然而它同时也被他人所理解。在某种意义上，我们可以说我们拥有相同的理解，因为我们阅读的是相同的文本。这就是对诠释学意识的本体接受性：它也是偏见或理解形成的方式。正如我们将要看到的那样，如果我们用前设的观念或已采用的视角来诠释文本，那么我们就会通过诠释达到不同的理解。在这个意义上，诠释代表诠释学意识的一种积极的和创造性的方面，这需要读者主动的行使理解。 追随海德格尔，伽达默尔说被理解的东西就是语言。[7]第三部分关于这个简单的命题，我们可以看到对语言和本体论之间关系的有用呈现，另一方面则是对语言和理解以及理解和本体论之间关系的有用呈现。让我先图示我心中的一个理解：
