汉代神话的多态性与政治，本文主要内容关键词为：多态性论文,汉代论文,神话论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古代神话风起于周，拓展完成在汉，汉虽有前后两分，但一脉相承，其核心是天人合一的宇宙情怀，经过政治纲纪，达到完善。汉代的神话证明，神话不仅仅是表象的历史神话化或神话历史化的产物，传说的积累扩展或者对自然的力的想象等等，更深层的是建元开国、治国理政的战略实践和具有宗教精神的资源力量的适用。因此神话不仅关乎自然想象，关乎文学、历史，更具政治自觉，值得我们好好重视和研究。
龙的神话与汉代建元
龙本是动物，《易经》等书里面虽然多次提到，但与天子没有什么关系。《尚书》里的龙只是一个大辰，也是部落的名称。大禹遇到的黄龙还是治水的可能克星，为不祥之物。就是到了孔子时代，也不以龙为意，叶公好龙好在形色，《史记·老子韩非列传》中借孔子之口把老子说成是人中的龙，也只是看成动物之长罢了。
到了《礼记》，才逐渐把龙描绘成与帝王气派有关的象征。《礼记》说：“（天子）乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，以立春。”①又《吕氏春秋·孝行览第二》说：“马之美者，青龙之匹，遗风之乘。非先为天子，不可得而具。天子不可强为，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成，天子成则至味具。故审近所以知远也，成己所以成人也。圣王之道要矣，岂越越多业哉！”②开始把龙马作为天子的装备和标志。根据《史记·秦始皇本纪》③，秦始皇最早确定龙为君主之象，说：
始皇默然良久，曰：“山鬼固不过知一岁事也。”退言曰：“祖龙者，人之先也。”使御府视璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。于是始皇卜之，卦得游徙吉。迁北河榆中三万家。拜爵一级。集解苏林曰：“祖，始也。龙，人君象。谓始皇也。”
秦始皇原来自许为白帝子，从他开始又将龙作为君主的代表形象，所以叫祖龙。今检南宋薛尚功《历代钟鼎彝器款识法帖》卷第十六秦权、平阳斤二器物刻有同样的文字说：“廿六年，皇帝尽并兼天下，诸侯黔首大安，立号为皇帝，乃诏宰相状绾法度量，则不一歉疑者，皆明一之。元年制诏丞相斯去疾法度量尽，始皇帝为之者有刻辞焉。今龙号而刻辞，不称始皇帝，其于久远也。如后嗣为之者，不称成功盛德刻之诏，故刻，左使勿疑。”④今龙号而刻辞，非常明确表示从秦始皇开始以龙为号，以代替始皇帝的称呼，时间在二十六年。因此，龙成为天子象征确实从秦始皇开始的。秦始皇称祖龙的根本原因是为了体现天子神威，实现国运长远。长沙马王堆一号墓出土的帛画以两龙（蛇）奉璧礼天，与《史记》记载正好印证，说明龙号就是为了表示其主政是奉天承运。
到了汉代，汉高祖通过出身、长相、预兆、行为等方面大力利用、认同、强化，形成了完整的以龙为代表的帝王文化。《史记·高祖本纪》说：
其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦暝，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。
又《史记·高祖本纪》说：
高祖为人，隆准而龙颜，美须髯。
又同书同卷说：
秦始皇帝常曰“东南有天子气”，……吕后曰：“季所居上常有云气，故从往常得季。”高祖心喜。沛中子弟或闻之，多欲附者矣。
又同书同卷说：
立季为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓旗，帜皆赤。由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子，故上赤。于是少年豪吏如萧、曹、樊哙等皆为，收沛子弟二三千人，攻胡陵、方与，还守丰。
由上述引文可见，刘邦借助秦始皇的龙为天子理据，为自己主政寻找合理性和理论根据，产生了显著的效果，提升了自己的政治军事力量，从出生、形貌、气质、本领等方面都将自己装扮成龙，其特点是既有预谋，又随时编造，出神入化，他能让龙飞天，又能够让龙走下神坛世俗化为蛇。刘邦取得政权以后，虽然承认自己是天子，但不太坚持说自己是赤帝子了，而是把自己打扮成黑蛇，也就是黑帝，这样祭祀的时候又把四帝增加到五帝，地位出现了新的提升。
汉代的统治阶层和后宫，与刘邦的丰沛集团是利益共同体，因此亦协助渲染、维护和支持刘邦的龙文化，体现夺取政权和执政的合法性，宣扬帝王之职，受命于天，也是立国之本。称从黄帝开始，建国理政都与龙有密切的关系。《史记》说“禹遵之。后十四世，至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之。……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去”（第1356页）、“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龙氏。陶唐既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。孔甲赐之姓曰御龙氏，受豕韦之后。龙一雌死，以食夏后，夏后使求，惧而迁去”（第86页）。
在这些实例中，龙已经是历来就是帝王政治及其成功的象征了。
汉初的学术著作对此响应风从，大量探讨历代圣贤君权神授及其道理。贾谊的《新书》中对此多有论述，类比刘邦为上古贤君明主，鼓励实施仁政。《新书》卷六还通过谶纬经典说明龙就是天子。董仲舒则着力建设天人感应的神学体系。《春秋繁露》在论述了列神和天的神圣不可侵犯之后，认为人要承天之意，与天合二为一。其天人关系理论包括两个方面，一个是天人合一，另一个是天人感应。这在《春秋繁露》之《天地之行第七十八》、《离合根第十八》、《求雨第七十四》等章节之中论述尤为详细。同时期的另一著作《关尹子》中也有相同的叙述，认为“无一物非天，无一物非命，无一物非神，无一物非元。物既如此，人岂不然。人皆可曰天，人皆可曰神，人皆可致命”。《淮南子》除第21篇《要略》作为介绍著书目的及各篇的内容提要外，其他各篇都冠以“训”，意思是对各种理论观点的阐释、解说。《淮南子》神话整体上说传承了西周以来的神话内容和思维，以天人关系为主线，强调帝王的功德作用，主张人神之间建立密切的关系，造福苍生。扬雄《扬子云集》还出现了天庭、妖怪，提出圣人能够知天命的主张，为后来的神圣合一论进行了舆论的准备。
围绕君权神授，龙为天子神威的造神运动毕竟是无序的，因此也带来了混乱，人们不得不对神系着手改造。《扬子云集》卷四云：“改定神祇上仪也，钦修百祀上仪也。”钦修，就是说皇帝有权利决定、分辨关于神的事情，随时增删。东汉时期，也曾经钦修百祀，但不是很统一，所以就汉代的神话谶纬而言，有时未免混乱失控。三国时期，曹操还有“禁断淫祀”⑤的故事，表明曹魏祭祀也力求采用古制，清除巫祝左道。当然，当政治任务完成以后，不利的天道鬼神就是他们要战胜与清除的对象了。因此，增删神话也就成为历史的必然。根据《后汉书》，刘秀相貌是日角庭珠。《三国志》说刘备：“先主少孤，与母贩履织席为业。舍东南角篱上有桑树生高五丈余，遥望见童童如小车盖，往来者皆怪此树非凡，或谓当出贵人。”（第871页）后来的曹操出世时看见黄龙、曹丕有黄气，皆是刘邦龙文化的余波，即感生方式的随机复制。
君权神授的理论在夏商周就已经形成，但龙系列神话的创建主要是刘邦，因此教父就是刘邦，艺术创作的领袖也是刘邦。刘邦为什么这样做，其实原因也很直接。与尧舜禹、商周、秦始皇都不一样，刘邦出身草莽，本是无赖，而打天下和建国都需要精神力量的支持，他又不能重复周代有德居之的道路，与刘邦时代最近的开国帝王秦始皇自称是祖龙，所以刘邦效法吞卵履敏故事，易之以龙。这样他打天下和建国立国有了理论根据，都是天意，也就天经地义了。他建元后规定自己是天上的五帝之一，虽然滑稽可笑，变化太快，不靠谱，但与之前的指导思想是一致的，没有更好的选择。比起陈胜、吴广冒充狐狸的做法还是要高明很多。后来刘邦的妃子薄姬用梦苍龙在腹来摆脱冷落的困境，回过头来欺骗刘邦，只不过是闹剧之一小节。从此我们看出，汉代是把自然力神秘与力量转化为现实适用，作为重要的政治资源和力量；利用神话作为政治理论肯定执政的合法性，并不是刘邦首创，但他发挥得最成功。
太一为中心的神话格局与汉武帝的尧舜之昌
司马迁本人并不信鬼神，但《史记》中鬼神的事情记载也不少。司马迁在《报任安书》中强调自己绝不采信荒诞之言行，但经典记录和搢绅口道除外，就是道出了汉代神话的秘密，是政治操纵的结果。司马迁讽刺说：“太子即位，为孝武皇帝。孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”司马迁对汉武帝一直不满，所以不停地记录渲染汉武帝迷信鬼神及其恶果，确实有泄愤的成分，从《史记》和《汉书》武帝本纪比较也可以看出这一点，但我们并不能因此否定司马迁记载史实的真实性。事实上，汉武帝装弄鬼神确实不同凡响，中国古代神话的大格局也因此形成。归纳起来主要有两个方面，一是强化建设以太一为最尊的神话体系，二是神仙合一，鬼神合一，神圣合一，完成神话、神学体系的统一建设。
《易经》重太，有太易，有太初，有太始，有太素。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九变者究也，乃复变而为一，这在《易纬·乾凿度》中有相应的记载分析。但是太一的概念提出比较晚，从现存的资料看应在战国时期。主要见于《庄子》、《荀子》、《礼记·礼论》、《吕氏春秋·大乐篇》等。《庄子》记载老子主太一，但《老子》书中没有提到太一，说明是庄子的意念。《礼记》认为，“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天地。”（第1426页）后来的《淮南子》等书中也有类似记载。根据《礼记》，太一就是一，天地是由太一分开的，变化为阴阳四时，形象主要是表现在鬼神的行为上。就是说鬼神是太一的具体体现，因此太一最尊当然就有了历史渊源和礼法的根据。
与此相关的，是绝地天通说。《国语·楚语下》说：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”⑥就是说天地原来相通，人与神是社会动乱时期区分开以后产生的。其说法虽源自《尚书·吕刑》，但《尚书》只是说绝地天通，并没说神民之分。神在天上有殷商文献为证，但地上亦有神是周代人的创造，所以绝地天通说的由来应该比较古老，周人也认可。《国语·楚语》说：“昭王问于观射父，曰：‘《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？’”⑦以太一为尊的理论较早见到的文献记载是在战国时代。《楚辞·九歌》的第一篇就是《东皇太一》，太一为东皇而最尊，也正好证明汉人在建国后依然有强烈的东夷情结，与楚文化也有密切的关系。司马迁《史记·五帝本纪》中说颛顼“载时以象天，依鬼神以剬义，治气以教化，絜誠以祭祀”，也是源自这里。
尊太一还见于宋玉的赋，但得到社会的广泛认可是由于汉武帝的作为。《史记》说：
亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年一用太牢具祠神三一：天一，地一，泰一”。天子许之，令太祝领祠之忌泰一坛上，如其方。后人复有上书，言“古者天子常以春秋解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊；祠马行用一青牡马；泰一、皋山山君、地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方，而祠于忌泰一坛旁。其明年，郊雍，获一角兽，若麃然。有司曰：“陛下肃祗郊祀，上帝报享，锡一角兽，盖麟云。”于是以荐五畤，畤加一牛以燎。赐诸侯白金，以风符应合于天地（第456页）。
从上引资料我们看出，郊祀太一以太牢之大礼，发生在汉武帝时代，太一地位在五帝之上，太一又作泰一，此言出现也是发生在汉武帝之时。但《汉书》记载与《史记》不同，《汉书》谈祭祀往往只有一句话就是祭上帝，可见太一和上帝是一回事，但名称不同，史汉之间详略有别，但转了一个圈，还是回到了殷周的神话观念思维上了。殷商的上帝以外没有其他几个帝，上是至高无上之上，太一虽然是上帝的别称，毕竟相当于新的上帝，与过去的上帝有很大的区别。检《史记·孝武本纪》说：
游水发根乃言曰：“上郡有巫，病而鬼下之。”上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子毋忧病。病少愈，强与我会甘泉。”于是病愈，遂幸甘泉，病良已。大赦天下，置寿宫神君。神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其音，与人言等。时去时来，来则风肃然也。居室帷中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后入。因巫为主人，关饮食，所欲者言行下。又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，毋绝殊者，而天子独喜。其事秘，世莫知也。……于是天子又刻玉印曰“天道将军”，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以示弗臣也。而佩“天道”者，且为天子道天神也。于是五利常夜祠其家，欲以下神。神未至而百鬼集矣，然颇能使之。
所谓神君，其身份就是太一，但太一相距遥远，所以，神君是太一的世俗化神相。天道将军是汉武帝的代表，五利将军是汉武帝的使者，现在考古学界统称为羽人，羽人出自楚辞，但语焉不详，现在已经不再区分。鬼和神本来是两个群体，有尊卑之别，而汉代不再简单地表示鬼仅仅是人的灵魂了，与神的关系开始靠近或者说模糊起来。
汉武帝强化建设太一为中心的，鬼神类型化的神学体系中，少君、少翁、栾大、公孙卿一类的方士，实际就是骗子，发挥了重要作用。《史记·孝武本纪》及《封禅书》中都有论及：
少君言于上曰：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。……其明年，齐人少翁以鬼神方见上。
“臣（栾大）之师曰：‘黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。’臣恐效文成，则方士皆掩口，恶敢言方哉！”……是时上方忧河决，而黄金不就，乃拜大为五利将军。居月余，得四金印，佩天士将军、地土将军、大通将军、天道将军印。于是天子又刻玉印曰“天道将军”，使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，立白茅上受印，以示弗臣也。而佩“天道”者，且为天子道天神也。于是五利常夜祠其家，欲以下神。神末至而百鬼集矣，然颇能使之。……上遂东巡海上，行礼祠八神。齐人之上疏言神怪奇方者以万数，然无验者。乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人。公孙卿持节常先行候名山，至东莱，言夜见一人，长数丈，就之则不见，见其迹甚大，类禽兽云。群臣有言见一老父牵狗，言“吾欲见巨公”，已忽不见。上既见大人迹，未信，及群臣有言老父，则大以为仙人也。宿留海上，与方士传车及闲使求仙人以千数。
其春，公孙卿言见神人东莱山，若云“见天子”。天子于是幸缑氏城，拜卿为中大夫。遂至东莱，宿留之数日，毋所见，见大人迹。复遣方士求神怪采芝药以千数。是岁旱。于是天子既出毋名，乃祷万里沙，过祠泰山。还至瓠子，自临塞决河，留二日，沈祠而去。使二卿将卒塞决河，河徙二渠，复禹之故迹焉。是时既灭南越，越人勇之乃言“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。后世谩怠，故衰耗”。乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。……又尝得神马渥洼水中，复次以为太一之歌。
由上述资料我们看出，汉武帝太一为中心的神话体系能够把上帝和太一统一起来，将神和仙统一起来，并将鬼类型化，天神上帝百鬼融为一体。改变了汉初神是神，仙是仙，鬼是鬼的分理状态，也不一定说人可以为仙，神也可以为仙，同时仙家、仙界不再模糊，都有迹可循。汉武帝还将祭神如神在的传统改变为人可以招鬼神，让鬼神、神仙直接为现实社会、个人长寿、感情生活等方面服务。也就是说走的是实用主义路线，与刘邦的宗教精神显然有些不同。
汉武帝建立的以太一为中心的神话格局，将神鬼仙纳入一个现实的应用性系统中，与其开土拓疆一样，都是为了超越刘邦的与周比隆的东夷情结，而实现其反反复复念叨追求的尧舜之昌，也是配合其中央集权制度实现的必然举措。其理想更为高远。原因很多，但追求长寿是神仙合一的契机，战国诸侯以及秦始皇东海求仙，寻找不死药是其历史根源。而鬼神一体则明显是受到南越传统民风的影响。
神圣合一和汉光武帝的谶纬思想
阴阳五行、鬼神谶纬之说由来已久。殷商甲骨卜辞皆为通鬼神之用，其文字皆具有谶纬性质，只是占卜时要在三中选二，以为决断，加入了一点人为的选择因素。嗣后周人延续了这样的传统。但是周人不屑殷商的率民事神的政治，采取的是尊礼尚施战略，很有些像孔子说的那样“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’”⑧的安事鬼神态度。因此周代的神话虽然是由政治策划和规定，却并没有异化政治。春秋战国以来，阴阳谶纬学说不断积累和发展，可是没有大的变化，更没有质的新变。西汉大致就是高祖和武帝时期神话政治化、历史化、宗教化，为现实服务。一直到东汉时期，神话思维和内容方式才出现新的形态，就本质来说还是神话政治化，但在方式上是神圣进一步合一，以谶纬也就是神的预言的方式治国理政。东汉的政治主体就是谶纬思想及其实践。
首先在帝王感生上，东汉继承了历代神异传统。范晔《后汉书·光武帝纪下》中对光武帝的出身有这样一段描述：“皇考南顿君初为济阳令，以建平元年十二月甲子夜生光武于县舍，有赤光照室中。钦异焉，使卜者王长占之。长辟左右曰：‘此兆吉不可言。’是岁界有嘉禾生，一茎九穗，因名光武曰秀。”⑨先是紫气赤光照室，接着占卜说“此兆吉不可言”；“吉不可言”四字涵义深刻，可能是知道了光武帝以后必将成为帝王将相之才的天机，怕得罪权威招致祸端而闭口不敢言，也可能是对此种现象和结果的难以置信。就是说在光武帝出世的时候，天便给他赋予了一种常人所没有的背景色彩。在光武帝出生的当年，当地出现了植物长了九个穗子的现象，而光武帝也由此而得名为刘秀。汉代末年，民不聊生，在农业经济的时代，食品的满足最为重要，刘秀因此就成了救世的象征，而实际上不是光农业与粮食，是光武。可见刘秀的出世之说与陈胜的学狐狸叫、刘邦的龙子性质一样，都是政治思想的具体策划体现。班固《白虎通·封禅》引经据典论证说：“德至地，则嘉禾生……。成王之时，有三苗异亩而生，同为一穟，大几盈车，长几充箱，民有得而上之者，成王召周公而问之。公曰：‘三苗为一穗，天下当和为一乎？’后果有越裳氏重九译而来矣。”⑩说明嘉禾的由来与意义早在炎帝时代就已经形成，是天下统一的象征，刘秀以此为名，随之神化，就是要建立汉代一统的天下。在汉代，关于嘉禾的记载也主要集中在刘秀时代，以后则大量出现。《全汉文·元光五年策贤良制》、《汉书·王莽传》、王莽《奏请太后安养》文中还引《书》逸《嘉禾篇》说明嘉禾与周公的关联。从这里我们看出，刘秀的命名与政治理想，通过嘉禾的外在形式发挥影响作用，为推翻王莽政权起到了积极作用。但是很明显，这些神话出自人为的制造。在东汉的帝王中，除刘秀以外，出生以感生的形式的还有安帝等。谶纬思想一直影响到三国，如《三国志》记载魏文帝二十五年称尊号这样重大的政治事务依据的是河图、洛书，五经谶、纬，能够验证的是赤三日、黄气、景云祥风等。同样在蜀劝刘备做皇帝的时候，也是利用这些理论，具体见《三国志》蜀志。诸葛亮等依靠的原理依然是河图、洛书，五经谶、纬，认为有刘备当皇帝的标志。同样的著作，蜀魏同验，且不言这些书的荒诞，就两地来说，统治集团都是把谶纬、天道作为政治的工具，也是执政原理，这是没有疑问的。
其次，自然灾异与天人感应的谶纬思想。《后汉书》引《易》曰：“天垂象，圣人则之。庖牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地。”(11)天人感应思想反映了我国古代天人合一的审美文化理想，形成变化复杂。战国时期，经过邹衍的宣扬开始成为大众文化。经过汉武帝的倡导与规定，成为政治思想。汉儒董仲舒立足于汉武帝“求天命与性情”的政治需要，通过三年苦心冥思的努力创建出来了天人感应的理论体系，随后各种天人关系合法化，瑞应、星占著作大量产生。董仲舒在《春秋繁露·王道》作了进一步的发挥，他用《春秋》来治理国家，但检《春秋》一书，只有18条关于征兆，包括斗蛇、地震、彗星，这些都与生活现象偶然相关，不成系统。那么，董仲舒的理论远远脱离了《春秋》，只是汉武帝的政治思想的工具。东汉光武帝刘秀的兴起利用了谶纬作用。王莽时代，卜者王况为李焉作谶有“荆楚当兴，李氏为辅”(12)的话。刘秀的同乡李守“好星历谶记”，王莽时为宗卿师，他也造“汉当复兴，李氏为辅”(13)的谶语。李守的儿子李通就利用这条谶语去鼓动刘秀起兵，后来刘秀利用河图洛书，以应《赤伏符》的谶语，即皇帝位。光武帝因图谶兴起，即位以后，依旧崇信谶纬，并且利用谶纬来决定一些纷争和犹豫不决的事。光武帝于中元元年（56年）甚至“宣布图谶于天下”(14)。由于光武帝刘秀喜好图谶，加以提倡，所以谶纬之说在当时成为了一种社会风气，对谶纬崇信更甚，用人施政都要找谶纬作根据，各种重大问题的决策、对于儒家经典的解释，都以谶纬为指归。《后汉书·张衡列传》中说“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬”。正是由于统治者的大力提倡，更有些人是为了迎合统治者的爱好这才使得谶纬思想蔓延的如此迅速。“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也”(15)。这段话正是从根源上说明了这种现象蔓延的原因。
第三，天人感应与瑞应灾异现象。东汉的谶纬主要有瑞应和灾异两方面。瑞应主要有龙、凤、麒麟、嘉禾、五色鸟等。其中，嘉禾是中心，史书如《后汉书·光武本纪》、《后汉书·孝安帝纪》、《后汉书·卓鲁魏刘列传》、《后汉书·显宗孝明帝纪》、《后汉书·方术列传》等都有记载和详细的论证。根据我们统计，《后汉书》中记载自然灾异种类就有45种之多。但三国时期，根据《三国志》记载，灾异现象与谶纬思想资料不多，管恪、诸葛恪、张道陵等人的传中相对多一点。
第四，东汉少数民族神话的谶纬化。东汉从刘秀确立谶纬思想作为治国理论思维以后，连少数民族地区也受到了影响，时间也上溯到黄帝和三皇五帝时代。如《后汉书·东夷列传》中记载了夫余国王东明的身世，说东明的母亲怀孕，乃看见天上像鸡蛋般的云气降临到身上而有孕，所以生下东明之后弃置在猪圈里，但得到猪马等动物气息得以存活下来。后来又因为勇猛无比，遭王忌惮而被追杀，到水上之后得到龟鳖的帮助才不至于被淹死，再后来终于成了夫余国的国王。神话和商代的契、周代祖先后稷的身世颇为相似。与此大同小异的是乌桓鲜卑列传第八十鲜卑檀石槐的诞生，等等。相比较而言，南方文明与北方有很大的区别。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载的西南夷，虽然有传统的地域的文化因素在内，但是也是大同小异。明显的是南方神仙依托水洲，而北方鬼神则依托山林为主。
第五，宗教谶纬与文化交流。佛教传入中国的时间，一般认为是西汉，但官方承认佛教的地位，是在公元前68年。明帝永平十年（公元67年），派使者到西域求佛法，中途遇到天竺和尚用白马驮经，因此迎接和尚到达洛阳，建设白马寺。佛教从西汉传到中国，但是一直没有受到重视，给佛教设白马寺也是政治措施，与中国的神话传说结合，显然是政治谋略的表现，为第一次外来文化的中国化实践。后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。佛教对东汉谶纬的影响不是很大，主要记录在《后汉书·西域传》和《后汉书·南蛮西南夷列传》中。
配合谶纬思想的是神圣合一，也就是经典的谶纬化，成为东汉时期的普遍现象，几乎每一部经典都用谶纬思想来解释，而解释到最后都归结一点，东汉政权及其施政都是天意，都是当然的。《汉书》与《史记》不同的是，《汉书》更着意将历史神话化，神话历史化，并且将自然与社会现象染上神化色彩，有时候甚至是歪曲编造。《汉书·律历志》说：
历数之起上矣。传述颛顼命南正重司天，火正黎司地，其后三苗乱德，二官咸废，而闰余乖次，孟陬殄灭，摄提失方。尧夏育重黎之后，使篡其业。……昔黄帝作咸池，颛顼作六茎，帝喾作五英，尧作大章，舜作招，禹作夏，汤作镬，武王作武，周公作勺……书云：“击石拊石，百兽率舞。”鸟兽且犹感应，而况于人乎？况于鬼神乎？故乐者，圣人之所以感天地，通神明，安万民，成民散，小人乘君子，心耳浅薄，则邪胜正。
此材料的来源是《尚书·尧典》，击石拊石，百兽率舞的本意是说在庆祝活动中各个部落都以自己的图腾形象舞蹈歌颂。班固不至于不明白，而是就文字进行附会，说是人与神以及动物的际会，所以东汉曲解历史的程度更为严重。
传统神话的流传适用和汉代的神话思维
殷商神话的特色是自然神和氏族神的统一，周代是以宗法制度为基础形成的政治性质神话体系，周文王的视死如视生之说成为根本原则，因此西周规定社会和神的世界对应，所以说西周神话风起，实际上类似于社会模式。春秋战国，齐威王、齐宣王、燕昭王等人都曾使人入海求蓬莱、文史、瀛洲，秦汉求仙之风越演越盛，秦始皇“登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药”(16)，才有了汉武帝“东巡海上，行礼祠八神”，希望能飞升仙列，获得长生不死之药的举措，将神话的遥远变成现实的行为。汉高祖、汉武帝、光武帝操控的政治神话虽然有历史的渊源与依据，但其发挥的成分很大，以创建为主。古代的神话纷乱而不很系统，不可能到汉代就突然消失了，而是在传承、变异和发展着。
汉代神话的表现形式是多种多样的，它不仅仅靠语言和文字来传承，而且更以画面的构图形式附着在承载体上。汉代神话的载体主要有以下几种：第一，大量的历史文献。不仅有专门的著作，如《列仙传》，还有整理的《山海经》、《淮南子》等，以及历史学、政治学著作。第二，将神话作为素材的文学作品。汉代作家在他们的文学创作中，以大量的神话情节、神人神物作为素材，在小说、诗歌、散文（汉赋）中都有记录。还有解经出现的大量谶纬之书等。第三，布帛金石材料，西汉以来讲究厚葬，所以大量的出上文物中的神话资料非常丰富。综合这些文献，我们可以看到汉代神话传说的政治化和传统神话传说的相容相生及其演变途径和特征。
传统神话是很难一下子消失的，有时特立独行，但更多的是和现实神话结合，表现出时代风貌。我们根据现存《全汉赋》274篇统计，涉及神话的有120篇左右，约占全部作品的五分之二强。汉赋每每以似为工，以博为要，以繁为尚，所涉及的神话传说，内容相当广泛，大致可分为(1)天神、地祗、人鬼及其言行事；(2)天；(3)地理；(4)动物；(5)植物；(6)器物；(7)祭祀等七个方面。根据《三国志》统计，涉及古代帝王的资料很多，像尧，一共提到78处，往往尧舜并称，所言事迹主要是禅让、治水等，基本上都作为资料使用，也就是说经典化了。就这些类型来看，基本内容都在西周已经产生，以庙系为中心。西周神话传说注重人类的由来，生命的存在和发展，把尧舜禹等帝王历史功绩神话化，很具原始神话的特征。汉代则是将这些神话历史化，并体现出经典特征。同时，将原始神话重新包装，重新改造补充，或者一本多元，形成自己的神话，具有广泛性，这是汉代神话最突出的部分。中国是以江河文明为主形成的农业文明，造就了中国人偏于稳定与和谐而较为封闭的观念，形成了礼乐为核心的和谐文化。中国神话的兴象美丽而多情，如凤凰，美丽而尊贵，也是太平盛世的象征。这些神话的基本思维就是万物皆有灵，君权神授，所以在各种节候，圣王必以民为先，然后才致力于祭神。民事未定，不去祭祀祖先神明，不为失礼。庆典之时，要对他们进行祭祀。既要祭祀，又要有尊卑、长幼之别。因此，天子祭海内之神，祭天地、五岳、四渎；诸侯祭社稷，祭封域之内；大夫祭五祀、祭自己的先人；士祭门户，祭其祖先；庶人一般不祭，或有的亦只能祭其先祖，形成神话格局体系。
汉代神话的体系是以太一为中心的以天人合一的实用主义为标志的政治神话，体现了汉代人超越尧舜的崇高理想。帝王的感生神话昭示着执政的合法性，神仙合一表达了厚生的愿望，君权神授，经典的谶纬化，神圣合一是神话的具体实施。就汉代人来说，只有死去才成为神，他们难以完全接受，而是希望活着就是神，于是仙话随之产生。在某种意义上说，西周以来的神话也是儒家思想的重要内容，而道家登上历史舞台，加速了仙话的出现。《史记·魏其武安侯列传》说：“窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。……乃罢逐赵绾、王臧等，……魏其、武安由此以侯家居。”又《史记·儒林列传》云：“窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书，固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎！’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，……豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。……今上（武帝）初即位，复以贤良徵固。”孔子认为老而不死谓之贼，他不认为人会不死，但是道家就是鼓吹老而不死之道。
汉代神话体系的建立也并非一帆风顺，也经历了思想的交锋与政治的抗争。以提倡阴阳之学与道家之术为政争的工具与武帝唱对台戏的是淮南王。刘安在失败时的罪名为“废法行邪，怀诈伪心，以乱天下，荧惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言。……其书节印图及他逆无道事验明白”(17)。思想的对立与交锋是政治体现，而神话就是胜者用事，重新解释。斗争的结果是太一成为最大的神，代替了祖宗和上帝，汉武帝成为圣上，董仲舒的天人三策成为新的理论。但是，董仲舒的理论主要是揣摩汉武帝意图的产物，力图调节儒道关系，以宗教神学及其阴阳理论来阐释新的神学思想，就是“黄帝且战且学仙”。汉武帝听了方士讲述“百姓仰望黄帝既上天”的故事后，竟发出了“嗟呼！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳”(18)。董仲舒的神学思想并没有强大到独立，只是对传统的神话思想和道家仙话的改造。伴随着这些理论的是汉武帝步秦始皇后尘，寻求长生之道，遍天下寻找仙人，而杀方士栾大等的事件对汉武帝无疑起到了教育作用。后来的谶纬理论、阴阳术开始朝宗教迷信方向发展。佛教兴起的魔话在汉代还没有形成真正的气候。神仙之间从分立到调和在汉代没有最后完成，其标志是汉代只有《列仙传》将古代帝王、异人仙化，但没有真正意义的神仙学著作。
从整体上说，汉代的神话无法摆脱原始神话，但不是原始神话的扩展，而是具有自己思维方式的政治神话，其中存在着希望、幻想和浪漫，所以还不是完全的政治欺骗。一般认为，到汉景帝时代的这段时间的“与民休息”政策，是提供出神话生长成神学的适合的土壤。这是一个想象，神话与神学的契合虽在汉武帝时期达到高潮，但却始于汉高祖刘邦取天下之初。庙系主导的政治功德是汉代神话的根本思维和立足点。
神话也是汉代思考天人关系时注意的重要内容，我们也不能简单把汉代神话传说看成是政治欺骗。从出土的文献来看，石刻比较集中的山东、河南、江苏和四川的神话内容，更多地还是关心天地之间和人的关系。同时也可看到在追究天人关系中，在天文学发达的过程中，宗教神学与仙话即追求长生不死的混融，造就出神话在汉代的又一新的形态。而人伦关系和社会道德秩序的新型结构又造就出来了新的神话样态，如牛郎织女神话。在先秦，我们几乎无法看清牛郎织女的神话传达着农耕信仰的信息，也不能见证孝道的意义，而汉代的牛郎和织女的神话，就是把天人关系的理想和汉代的生产关系、生产方式和人伦孝道结合起来的神话，如果没有汉武帝对孝道的弘扬和肯定，这样的神话是不会产生的。从这个意义上说，汉代的一些神话颇具有文学艺术色彩，夹杂着伦理道德观念。
汉代神话的发展、形成，在政治思想因素之外，也反映了汉代人的历史责任。他们具有远大的抱负，要通古今之变，究天人之际，探索人类发展的科学道路，所以汉初就“大收篇籍，广开献书之路”(19)，后经刘向等人整理，从经典中寻求理论思维和发展基础，承担历史责任。这一点和周代不同，他们不是仅仅寻求天命和道德，他们也依赖天命和道德，彼此消长，心情复杂。
刘邦起于草莽，需要执政的合法性和权威，又不满现存仅有的东西，所以对于天地万物变化的规律，通过阴阳五行方式寻找新的解释。秦以水德替代周的火德，汉取天下承袭水德于情理上似乎讲不通，刘邦又给自己胡乱定性。所以这一问题在汉文帝时贾谊等已提出。随着时间的推移，改制问题终于在汉武帝时提到了议事日程，由此形成的宗教神学为精神的汉代政治思想，也是神话思维。这套神话思维体系在东汉刘秀那里又得到应用和发挥，而鬼的地位的提升，则经过整合又形成了神话思维的阴阳两界。
注释：
①《礼记》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1355页。
②吕不韦著，陈奇猷《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年版，第746页。
③司马迁撰，张守节正义《史记》，中华书局1982年版。以下所引《史记》均此版本。
④薛尚功《历代钟鼎彝器款识法帖》，中华书局1986年版。
⑤陈寿撰，裴松之注《三国志》，中华书局1959年版，第4页。
⑥⑦徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》，中华书局2002年版，第515页、第512页。
⑧《论语》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2467页。
⑨(11)(14)(15)范晔撰，李贤等注《后汉书》，中华书局1965年版，第86页、第84页。
⑩陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第283页、第287页。
(12)(13)(19)班固撰，颜师古注《汉书》，中华书局1962年版，第4168页、第2页、第170页。
(16)(17)(18)司马迁撰，张守节正义《史记》，中华书局1982年版，第137页、第3094页、第1394页。
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