顾宪成之性命论，本文主要内容关键词为：性命论文,顾宪成论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
顾宪成(1550～1612年)，字叔时，号泾阳，著有《小心斋札记》十八卷等，明代后期著名的学者和社会活动者，主持兴复东林书院，勤于讲学，关心世道，具有重大的社会影响。顾宪成讨论性命，于其著作中甚为突出。按其所本，则由《孟子》“性也有命焉”“命也有性焉”、《中庸》“天命之谓性”及《论语》“五十而知天命”数条之讲习而来。较之以往的论说，多发精义。性命之论，实乃顾宪成先天、后天与理(性)气关系之延续，但所论愈细愈切于人。
一、天命之谓性
《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，为理学中论性之总纲。朱子《中庸章句》解释“天命之谓性”曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”此乃从头讲起，顺而下之，从天命而到人物之性，一方面说明性本自“天命”，一方面说明性为“天命”之具体。泾阳对天命如何而为人性，不甚感兴趣，他之分析“天命之谓性”，乃反而溯之，即由性讲回“天命”。这一思路，与他之重视“先天”追溯同一实质，皆为泾阳重视根源之证。
他说，“天命之谓性”，“这是吾人一个大头脑所在，应细入理会。”(《仁文商语》“问天命之谓性”条)可见“天命”问题，对泾阳来说至关重要，对此的理解，他应当下过很大的工夫。对于“天命”的领会，他自言自其少时便已受《论语集注》中“禘”说之启发。《集注》中引唐人赵匡(字伯循)之说：“王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之。①”泾阳由此觉悟到，世间之人，无不有所自出，其所自出有近有远，始祖其远也，然不过为记载所可知，记载之前，仍有所自出，“禘之说直要透到这里”(《仁文商语》同上条)。天命之义，正如“禘”说，“欲识天命二字，须如此反复体取，方才有些端绪。”(《仁文商语》同上条)“反复体取”，也即要极本穷源，进而又进，不能止于相似。但就寻求始祖来说，有着时间的推移，对于“天命”之追寻来说，却并不存在间距，“及识得时，又只在眼前，不隔丝毫。”(《仁文商语》同上条)此义待后论。
泾阳认为，《中庸》首章乃至全篇“吃紧只在天命二字”(《虞山商语》卷上“问天命”条)。首先，从《中庸》的结构上来判，该篇起句便是“天命之谓性”，结句又为“上天之载，无声无臭”，中间也讲到“知天”、“配天”、“如天”、“其天”等等一些关系“天”的文字，用意“深切著明”，因此“天命”在《中庸》一文里的地位是很重要的。这是就著作的形式来判断。就著作的思想来判断，子思尤有深意。泾阳认为，子思著为是篇，乃是针对其时诸子百家论道之肤浅混乱而发的。诸子百家，各有宗旨，类举说，有未见道者，有见道而不见性者，有见性而不知源头者，有路向不差而株守者，总的说，不知源头者多，所以终是“各从自己意见揣摩”。以杨墨为例，墨氏有见于“兼爱”，故“以兼爱为道”、“以兼爱为教”；杨氏有见于“为我”，故“以为我为道”、“以为我为教”。泾阳认为“这个都不是性之本色，纵竭尽一生精神，成就了一个家当，亦只是阴阳五行活计。”(《虞山商语》卷上“茂才周伯钦”条)就这些学说来说，未必无是处，但因其与儒家之正统见解有差，所以非道理之正，也即不合理(性)之本然，所以泾阳目之为“阴阳五行活计”，也即统属于“后天”。
诸子一一之弊，根本言之，“皆由源头上含糊未了也”(《虞山商语》同上条)，因此，各自为见。子思作《中庸》，所以揭示论性之正鹄，“天命之谓性”是也。这一命题之意义有二：一者，对于未识性的人，可以作为认性的指导，使之直入真理，不必作盲目、错误的摸索，冥心独造，自误误人，“以学术杀天下”；一者，对那些于性有正确认识的人，在知性之然的基础上，可以进而知“性之所以然”，把握住性之“大来历”，既知有此来历，遂不敢怠慢其物，而努力寻求一相应之“大结果”，不苟以眼前为满足。朱子《中庸章句序》谓“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。”②今泾阳此论，其子思子忧性学之不明而作也。子思作《中庸》而揭“天命之谓性”，性之大原在“天命”。
二、性命交关及与孟子论性命之差异
泾阳于《中庸》所得为“天命”对于认性之必要，其于《孟子》所得则为性命二者交关之重要。性和命，不仅命对于性的认识极有必要，而且性对于命的实现也极有必要，此二者不可偏废。泾阳讨论所资为《孟子·尽心下》一段文字：
孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也有性焉，君子不谓命也。(《孟子集注》卷十四《尽心章下》，《四书章句集注》，第369页)
泾阳之解释为：
耳目口鼻四肢，人见以为落在形骸，块然而不神，今曰“胜也有命焉”，是直推到“人生而静以上不容说”处，以见性之来脉极其玄远。如此，不得丢却源头，认形骸为块然之物也，故曰“知其性则知天”。仁义礼知天道，人见以为来自於穆窈然而不测，今曰“命也有性焉”，是直反到愚夫愚妇可与知与能处，以见命之落脉极其切近。如此，不得丢却见在，认於穆为窈然之物也。故曰“妖寿不贰，修身以俟之，所以立命”。呜呼微哉。(《小心斋札记》卷九，第4条③)
很显然，引文包括两层意思，前半解释“性也有命焉”，后半解释“命也有性焉”。其大意则谓，性有“来脉”，不能不寻求源头，命为性之源头；命有“落脉”，不能舍却实际，命为性之实际。然这里所用的性、命概念，与一般所讲甚是参差，应当辨析。
由上，所言为“耳目口鼻四肢”与“仁义理知天道”之对照，同时也为性命二者之对照。依简单地对应，则“耳目口鼻四肢”似乎是指“性”，“仁义礼知天道”似指“命”。此间颇为吊诡。依常见，耳目之属应当属于形，泾阳亦以为“落在形骸”，然以此当性；仁义之属应为性，泾阳以为“於穆窈然”，则属之为命。就耳目之属论，不但为“形骸”，理学中也以为是气禀之命。如此，泾阳之性，人之命也，泾阳之命，人之性也，性命之关系乃两相倒置。
据孟子之意，其言性命，并非如泾阳之性命交关、相互渗透的，而是要在性命之间作下分判。孟子说“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，于心独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。④”孟子时常把口耳之欲与心之能相对而论，此处可见，他认为耳目之欲与心之能都是天然的，生则有之，理义之于心，就像食色之于口耳。孟子通过这一类比，是要说明人如果相信食色于口耳之关系，就应该明白理义与心的关系。如果食色是天性的话，那么就能得出理义也是天性的推论。就这个意义来看，耳目之欲与心之能，也即人之甘食悦色之欲与爱敬理义之心，都是性。因此，孟子亦承认耳目之欲为“性也”，耳目之欲之为性与人之爱敬理义之心之为性，是同一性质的。如此，孟子之论性很显然是“生之谓性”。
众所周知，孟子是旗帜鲜明地反对过告子“生之谓性”的主张的，如此孟子本人岂非也不免“生之谓性”?据孟子之见，其认万物之有性是肯定的，如言水之性、牛之性等甚多。然其认为万物之各有其性，而万物之性各为不同，也是可见的。他反对告子“生之谓性”，有两层意思：第一层，反对告子意义之“生之谓性”。告子之“生之谓性”，乃生之性本无所有，凡有皆后天之力，如水之引而东西各别，又如人之化而善恶各别。孟子则认为，人性并不是中性的，无善恶可论的，善恶并不全出于后天，性本是善的。第二层，孟子反对告子“生之谓性”有万物一性之嫌疑。因为就告子“生之谓性”来说，如果性皆本无所有，纯为空白，但就生而有性来说，则不免得出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”之结论，“则是谓凡有生者同是一性矣⑤”，如此“生之谓性”也便成为一种抽象的性论。由此，可知孟子反对的是告子意义的“生之谓性”，而其论性则仍是“生之谓性”。凡论性自不能免于“生之谓性”，因为“生”乃天生，犹理学中言“天命”。不过，孟子也不是以人所生而有者尽为性。所以他之言性命，乃是希望通过这两个概念来把“生之谓性”进行区分，从而明确所谓性之应然的含义。如上，孟子认为耳目口鼻四肢之欲，“性也有命焉，君子不谓性也”，而仁义礼知天道，“命也有性焉，君子不谓命也”。“君子”乃就成德来说，“君子”之意义即道德上之意义。“君子”之道，是以仁义礼知天道为性，而不以耳目口鼻四肢之欲为性的。
对于孟子来说，性、命之间，关系紧密，但他的本意在别性于命、别命于性，从而归结于仁义礼知天道之性。对泾阳来说，一者其重视性之来源于天命，与孟子之重视天生之性，是不同的；一者泾阳以性命交关，两下并重，与孟子之偏重性一边是不同的。而且更有重要的区别者，在于他们对“命”的理解截然不同，故其言若反。
于性命章中，难以确知孟子所谓“命”何指。东汉学者赵岐注《孟子》，其解释此处之“命”曰“口之甘美味……此皆人性之所欲也，得居此乐者有命禄，人不能皆如其愿也。”又曰“仁者得以恩爱施于父子……此皆命禄，遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。⑥”其意，“命”为“命禄”、“遭遇”，此“命”为常言所谓“命数”、“命运”之命，不完全或完全不由自己所掌握，并进而能有所预期。孔子曰“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何?⑦”这里的“命”也是同意，皆注定而不定，所谓注定，命决于天，所谓不定，非人所能明，人但偶之遇之而已。先秦不甚言理，然后世以理字言之者，其多归于天。若命之为物，人虽不可知，然天则知之柄之。天为最高最完全之主体，天之使然⑧或天之意志，即天之命。天本身也带有“命”义，如孔子曰“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文，匡人其如予何?⑨”这里的“天”犹命。天为命之主，天有命意，因此，“天命”常联言，共同来表示“命”义，也即天所注定，而人无所能之事。“天命”是人所难掌握的，孔子“五十而知天命”，乃能克顺。
就《孟子》中言“命”之意来看，此处之“命”也应作“遭遇”来看。他说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。⑨”这里，可求不可求，乃为“命”与否的标准，“求无益于得”，也即得与否，不以求不求为定，非人力所为。孟子认为，“求无益于得”者，也即属于“命”者，为“在外者”，“在外者”是不能求而必得的，乃为偶然。与“在外者”相对，人有“在我者”，“在我者”是可以自我作主的，求则得，不求则失，是必然的，不是“命”。他说“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。⑩”可见，孟子是以“仁义礼智”为“在我者”，也即上所言之“性”。如此，孟子之性命的区别，也可以说“在我者”为性，“在外者”为命。其性与理学之性同，而其命则指向官能之欲求。这是孟子所认可的性命分界。
泾阳寻常之言性，与理学无异，其与孟子之论性自同。然其引述孟子“性也有命焉”，“命也有性焉”，性命二字之义皆与孟子有不同处。因为，此处孟子之“性也”乃指“生之性”，“君子不谓性”与“命也有性焉”中之二“性”字方是仁义礼智之性。泾阳与孟子始终特异者在“命”。泾阳之“命”乃“天命”，“天命”为性之“来历处”，其认“命”为在性之先，为性之根源。此与孟子之论命大异。对于“命”字，他也有分疏：
问：天命命字如何看?先生曰：命字有以主宰言者，有以流行言者。以主宰言，这命便是命脉之命；以流行言，这命便是命令之命。问：此命字宜何从?先生曰：这是就流行处指出主宰说，《中庸》原自有个注脚，维天之命於穆不已，盖曰天之所以为天也。天之所以为天卽人之所以为人也，更无二物。(《虞山商语》卷上“问天命”条)
泾阳认为，命可以从两义来看：一“以主宰言”，为“命脉之命”，此就作用说，以命脉具有决定性、主宰性；一“以流行言”，为“命令之命”(11)，此就活动说，以命令为流传施行之过程。对于“天命之谓性”之“命”的认识应是综合的，即“就流行处指出主宰说”。“天命”乃一不断命赋施行的过程，一切皆不离天命之来源，一切又皆有天命为之主宰，主宰与流行二义实际是合一的。无论是分疏言命还是综合言命，“命”在泾阳的思想中都是积极的，基本的，重要的，与孟子之论“命”截然异趣。泾阳曾言“所谓性，盖自其主宰言之也”(《小心斋札记》卷九，第14条)。性为气之主宰，性要从主宰处认取。如此，性命二者又是内涵一致的，对他来说，性、命没有本质的区别。泾阳谓性为气之主宰，与其谓“就流行处指出主宰”，也可以相合。
由上，泾阳在分析孟子之性命一章时，俨然以“形骸”对应性，以四德对应“命”。而其论性气，则决然以性为气之主宰，性非气质。这些概念之间的关系是紊乱的。其实，这一问题，在分析其先天后天学说时已经遇到，他认为乾元在先天为后天，在后天为先天，为“先天之后天，后天之先天”。性与乾元极其接近，对泾阳来说，先天概念不是“性”而是“命”，“性”是落于形气之中的，性非气质而又不离气质。泾阳之性绝非程、张话语中的“气质之性”。但就性之为现实层面中所有而言，它无疑是属于后天的，更精确地说是“后天中之先天”。因此，泾阳并不以现实层面之性为根源而止于是，他必强调性之先天来源——“天命”。就性而言，它之所处与气质(或形体)为同一现实层。因此，性气二者可以“互言”，就主宰处认性，未尝“遗气”，反过来，也可以说，他之论“形骸”也并未“遗性”。就后天来说，性气决不可相混，但就先天后天之间来说，气和性都有可以代指后天处。故泾阳以四德当命，而以“形骸”当性，乃代指相对于“命”之后天，其中包括了性，不是纯粹以“形骸”当性。不过，由于泾阳过为作二重之分析，所以就先天和后天来说都不能彻底，性介于命和气之间，即可以下并于气而言，又可以上同于命而言。其下并于气，则与命而对立为二，性与命的关系犹如气之于性，性冒于气；其上同于命，则与气对立为二，命与气的关系又犹如性之于气，命冒于性。此之为弊，析之精而合之难也。
三、与程朱理学论性命之差异
泾阳之论性命，与程朱理学大有相异之处，也特别见于对“命”的理解不同。伊川解释孟子“性也有命焉”、“命也有性焉”一章作：
口目耳鼻四支之欲，性也，然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。仁义礼智天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。(《二程遗书》卷十九，《二程集》第257页，《集注》中引有异)
伊川言“有分”，“不可谓我须要得”，与东汉赵岐之注言“命禄”意同，这仍是比较接近孟子原意的。然这里伊川又讲到“赋于命有厚薄，是命也”，“厚薄”已经是理学中讲气质的说法了，这是理学中逐渐偏向气禀讲“命”的先机。“命”，在孟子所讨论是官能之欲的满足问题，乃就一般人来说。后来注家，言命为“命禄”、“有分”，逐渐转化成针对贫士或普通士夫而言的命运问题，也主要是就对富贵的欲求而言。所谓的命即人之能否求得富贵，并认为富贵之可得与否是有“命”的，这些对象是在外的，与自己的主观愿望无关，也不能归结为人本身的原因。朱子与学生就此有讨论：然则此其专为贫贱愚不肖者言之耶?抑其通言之也?(朱子)曰：孟子之意，似专为贫贱愚不肖而言者，而其推之，则亦无不通矣。盖富且贵者，虽所求之必得，而必亦有制度之节。(13)在《集注》中，朱子还针对程子之言“有分”而引伸之曰，“不能皆如其愿，不止为贫贱，盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”
可见，朱子已经意图把“命”的范围扩大，“命”不仅是对贫士或一般士夫之求取富贵的一种限定，对于富贵之人来说，同样也有限定，“命”是通论的。并且对富贵之人的限定，也不是一般的“遭遇”之“命”，而是“品节限制”之“命”，向“度”的方面去。这已经可以看出朱子之言“命”较之前辈的转变。更有甚者，朱子言“命则因夫气之厚薄而赋于人之名也，不惟智愚贤否之所系，虽贫富贵贱之所值，亦无不由于是也。(14)”他在讨论孟子“性命”章的“命”时，命在“智愚贤否”上的体现较“贫富贵贱”问题更有优先性，“贫富贵贱”的问题已经被超越，而“智愚贤否”作为气禀上的问题更突出了。
泾阳言命，则“天命之谓性”与“性也有命焉”等，概属混言，皆当作一个“命”，因此，他之言“命”毫无消极的意义。而朱子言命，则甚注重命之分疏义。如他说：
“死生有命”之命，是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。“天命谓性”之命，是纯乎理言之，然天之所命，毕竟皆不离乎气，但《中庸》此句，乃是以理言之。孟子谓“性也有命焉”，此性是兼气禀食色言之，“命也有性焉”，此命是带气言之，性善又是超出气说。(《朱子语类》卷四《性理一》淳录，第77页)
命之一字，如天命谓性之命，是言所禀之理也。性也有命焉之命，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。(伯羽录，同上)
问：先生说命有两种，一种是贫富贵贱、死生寿夭，一种是清浊偏正、智愚贤不肖，一种属气，一种属理。以僩观之，两种皆似属气，盖智愚贤不肖、清浊偏正亦气之所为也。曰：固然。性则命之理而已。(僩录，同上)
由上，“死生之命”、“天命之谓性”、“性也有命焉”和“命也有性焉”，这数句里面的“命”字，朱子皆注意到其不同处。他认为，除了“天命之谓性”为纯以理言，其他皆“带气”或“兼气”言。而且朱子也注意到“贫富贵贱、死生寿夭”与“清浊偏正、智愚贤不肖”作为命的差异，把这两种“命”作为“命”的典型。不过，朱子最终还是把二者都归结到“气”上。朱子也不主张离气言“命”，他说“(命有以理言，有以气言)也都相离不得。盖天非气无以命于人，人非气，无以受天所命。(15)”总的来说，在朱子看来，命跟气的关系是很紧密的，言“命”离不开气。至于性命的区别，朱子明言“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理圣愚贤否皆同。(16)”性一而命不一，“命分是兼气言”，可谓朱子之定论。朱子之论命主要不是从性理来说，而是从气禀来说。如此，“遭遇”、“幸值”之命，完全属于偶然者，在朱子也都有根据，也都以人自身之气禀为原因了。孟子以为“命”属于“在外者”，朱子则转而为“在我者”了。从孟子到朱子，其对“命”之阐释发生了很大的转变。
泾阳与朱子，在性命之关系上，一加比较，便见其反。泾阳谓“落在形骸”者为性，以“於穆窈然”者为命(见上)，则性为杂乎气质，命为不带气质者矣。明道有言，“‘生之谓性’，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也(17)”。泾阳为之解曰：
请姑借孟子四语为君参之，“性也有命焉”，缘人而遡之天，自其超乎形气之上者而言也，此可以阐“不容说”之指；“命也有性焉”，推天而属之人，盖自其丽乎气质之中者而言也，此可以圆“不是性”之指。(《小心斋札记》卷十，第20条)
“命”为“超乎形气之上者而言”，“性”为“丽乎气质之中者而言”，尤其显然。泾阳之论命，以超乎形气言之，朱子之论命，以兼乎气质言之，孟子之论命，则以命数言之，这是因为先后时代迥异也。
朱子《孟子集注》中，“性命”一章述师说，有谓“然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”泾阳对“伸此抑彼”之说不甚同意。他说：
此语恐尚有商量。“君子不谓性”，正以其似性非性，实不可冒认为性，于自家躯壳上求其圆满也，非曰原来是性，故借命以掩之也。“君子不谓命”，正以其似命非命，实不可冒认为命，于自家道理上听其缺陷也，非曰原来是命，故借性以揜之也。何伸抑之有?(《小心斋札记》卷一，第52条)
于此，也可进一步看出泾阳对《孟子》此章中性、命之理解。他并不认为有命又可以为性，有性又可以为命，命性有重合之处，或者说就其即为性又为命，有宜为性者，有宜为命者。如果这样，则就一物之中而有“伸抑”，或伸性抑命，或伸命抑性。泾阳认为并非如此。所谓“君子不谓性”，不是说本是性而不谓之性，伸其为“命”，而是“以其似性非性”，本不是性，所以“不可冒认为性”。所谓“君子不谓命”，不是本是命而故不谓之命，而是“似命非命”，所以“不可冒认为命”。泾阳之严别性、命，不稍混合，一者，此恐非孟子本意，一者，此于程朱就命中认性，就性中认命，也非相同的思路。
四、结论
泾阳反对“以性掩命”、“以命掩性”之“伸抑”说，他实际并不否认孟子之“性命二条”有“各就其重处言之”之意。以下一段材料分析甚切要而有序，可作结论之资，故繁录之：
或问：孟子性命二条，有分而言之者，有合而言之者，孰是?曰：分而言之者，就情识偏坠处提拨，合而言之者，就本原归一处指点，皆是也，总之不出天人两字。曰：试为分而言之，何如?曰：世人看嗜欲一边恒重，况口之于味……与生俱生，与形俱形，又可唤他是性，恰中其重之之心，便一切引入里面来，营求无已。孟子为转出外面去，而曰这个有命焉，唤作性不得。盖在人者无一不悬于天，莫可强也。世人看义理一边恒轻，况仁之于父子……时值其常，时值其变，又可唤他是命，恰中其轻之之心，便一切推出外面去，苟且自安。孟子为转入里面来，而曰这个有性焉，唤作命不得。盖在天者无一不悬于人，莫可诿也。此就情识偏坠处提拨也。曰：试为合而言之何如?曰：耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也，仁义礼知天道非他，卽耳目口鼻四肢之所由发根也。是故“性也有命焉”，在人者无一不原于天，极天下之至精而非粗也，外命求性，只在躯殻上认取，狥其粗而遗其精矣，君子不谓性也。“命也有性焉”，在天者无一不备于人，极天下之至实而非虚也，外性求命，只在造化上揣摩，狥其虚而遗其实矣，君子不谓命也。此就本原归一处指点也。如此看来，无所不可，何必执着，只有一个意思当入理会。曰：愿闻之。曰：知其分，便须以命御性，以性立命，无容混而为一。知其合，便须摄性归命，摄命归性，无容岐而为二，方才有着落处，不然说分说合，总属闲谈，况又争谁说是谁说非，何益何益?(《小心斋札记》卷八，第19条)
于这一大段材料，我们可得到的认识有数点：
一者，性、命须“分言”。世人之性、命非真性、命，乃倒置之性命。世人恒重嗜欲，而轻义理，其所重便欲引入性，其所轻便欲归之命，此所谓“情识偏坠处”。孟子之论性命，乃针对世情之轻重，而为转移。世人以为性者，孟子转移为命，世人归之命者，孟子转移为性。这里，泾阳所用为“转出外面去”和“转入里面来”，可知，性和命首先并不是调和的，而是不并存的，性为“内”，命为“外”。但泾阳此论，并不是要以孟子之说为权说，乃是要对比，世人之性命非真性命，孟子之性命方为真性命，此须注意。性命既然有分，因此，其间的关系，应“以命御性，以性立命，无容混而为一”。性命之功能是不同的，命主宰性，性承载命。
一者，性、命须“合言”。性、命虽非一，但性、命须“合一而言”，也即上所言之性命乃交关之物，不能偏废。“外命求性，只在躯壳上认取，狥其粗而遗其精矣，‘君子不谓性也’”，“外性求命，只在造化上揣摩，狥其虚而遗其实矣，‘君子不谓命也’。”此即，离命之性，性为粗，不是真性；离性之命，命为虚，也非真命。性之来脉为命，命之落脉为性，性命交关而后可以为真性真命。因此，性命既然“本原归一”，“便须摄性归命，摄命归性，无容岐而为二”。性命之本源是归一的，性命之实际也是归一的。
一者，泾阳所论之性命关系，最终又可以转变为天人关系，“分言”、“合言”，“总之不出天人两字”。命者，天也；性者，人也。性命之关系则为，“在人者无一不原于天”，“在天者无一不备于人”。泾阳尝言，“天之所以为天即人之所以为人也，更无二物。”(《虞山商语》卷上“问天命”条)就本质论，天人是合一的。其论性命天人之用意则为，“盖在人者无一不悬于天，莫可强也”，“盖在天者无一不悬于人，莫可诿也。”性是受命主宰的，人对天而言具有消极性，天命非人作为之力所及，因此容易怠视命。性是人所本有的，人对其所本有则具积极性，是人力可以作为实现的，“为则得之，舍则失之”，因此容易过度追求性之实现。天难为，人可为，因此，如果认识不清性命之关系，也就不能正确处理天人关系。进而言之，性命之关系诸子所以反复讨论辨析者，正在欲明天人之际，而端正工夫之所施。命在天，不能把作在己者一样来强求，性在人，不可推于在天者，而不奋勉有为。张载谓“养则付命于天，道则责成于己”，朱子赞其“言约而尽矣(18)”。可见，就性命之论的目的来说，孟子、程朱、张子及泾阳都是相同无二的，其皆主张不以人而夺天，不因天而废人。
一者，泾阳之讨论性命关系，实际所讨论的，并非天命与仁义礼智之性的关系，而是“耳目口鼻四肢”与“仁义礼智天道”之关系，此为通常所言之形性关系。泾阳认为，“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也，仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”“发窍”一说又见《札记》卷八第十三条，他说人禽之不同“只是这些子灵处”，且“灵处”为“落于气者”。不难知，泾阳所说“灵处”也是指的人之官能作用，不仅指“耳目口鼻四肢”之灵能，尤其指心之灵明。在孟子，耳目口鼻四肢是和心对言的，“耳目之官不思而蔽于物……心之官则思……先立乎其大者，则其小者弗能夺也。(19)”他认为，“体有贵贱，有大小”，耳目之官和心都为人之官能，但耳目之官为人之小体，心为人之大体，人要养其“大体”而成“大人”，勿徒养其“小体”而为“小人”。泾阳接受了孟子这些方面的影响，重视人之官能作用。他不以人之官能为卑无足道，而是当作天命之“发窍”，天命之实现不外乎此。“发窍”、“发根”之说，将抽象之命理而化作物质之实体，以为命理实现之具，一虚一实之间，性命之关系极微妙难言。
泾阳在《论语》“知天命”一章的讲说中，将这层意思发挥得更充分。孔子说，“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”(《论语·为政第二》)在这里将要处理“知天命”、“耳顺”、“从心”之间的关系。关于“知天命”，泾阳说，“吾夫子用了四十余年功夫方才知得……曰：这是吾夫子下学而上达的地头，生平许多积累功夫，至此不觉一透……盖前此犹属人界，至此乃属天界矣。前此犹见天自天，我自我，至此知我其天，知天其我，俯仰上下，两称莫逆矣。”(《虞山商语》卷中“问何谓知天命”条)“知天命”也即天人关系的一种自觉，天人关系是本无二的，天即人，人即天，这也是性命关系的应然。不过，“知天命”仅是“知”的觉悟，仅是“知的影子”，尚不是终极，下面还有“耳顺”、“从心”的阶段。孔子特言“耳顺”，这对一般学者来说是个很大的疑惑，也很费解释。朱子认为，这一步是“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”(参《论语集注》卷一)，“耳顺”虽为知之极熟，犹属于“知”。泾阳与朱子的解释不同，就“耳顺”和“从心”来说，他认为这已经超出了知，而是到了“体当”的层次。“从耳所听不踰矩，耳斯顺矣。从心所欲不踰矩，心斯顺矣。耳顺而小体之性尽矣，心顺而大体之性尽矣。”(《虞山商语》卷中“问合心与耳目”条)“耳顺”、“从心”已经是在“践形”、“尽性”了。“据常情看，知天命是神化上事，耳顺从心是自家身子上事，两者较之知天命似深，耳顺从心似浅”(《虞山商语》卷中“问何谓知天命”条)，但孔子十年之后方言“耳顺”，二十年之后方言“从心”，这一过程应当是逐渐入深入细的过程。泾阳认为，“定要一一自家身子上打透，方肯作准，盖渺茫处(谈天命处)可假，自家身子上不可假”，所以必要“勘到自家身子上”(《虞山商语》卷中同上条)。所谓“勘到自家身子上”，就是要“即形即天命”、“即心即天命”。他认为，天命不能在“耳目心思之外”，否则只能资发谈玄者之播弄，浮于光景，天命应在“耳目心思之内”，件件着实，件件有考验，如此便不会虚假。
总之，在他看来，一方面，命性之间的关系，不仅为命心之间的关系，而且也包括命形之间的关系，耳目之官能，并不是粗而可遗者，也是天命之所在。一方面，就天命来说，“五十知天命”是人生境界的一大转变，但并不是“知天命”之终极，“知天命”最终是要在人之耳目心思诸官能上具体实现，只有“体上身来”，才算“知天命”的成就，才算性命关系的真正合一。泾阳的性命关系论，不仅是学理的、辨析的，更是身体的、实践的。
注释：
①《四书章句集注》，中华书局，1983年，第64页。
②《朱子文集》卷十一，中华书局，1985年，第419页。
③本文凡引用顾宪成《小心斋札记》中者，皆以《札记》卷数和条数为标注，不再标出处。
④《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第330页。
⑤《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第326页。
⑥《孟子注疏》，北京大学出版社，2000年，第463-464页。
⑦《论语·宪问第十四》，《四书章句集注》，第158页。
⑧“命，使也，从口令。令者，发号也，君事也，非君而口使之，是亦令也，故曰命者天之令也。”段玉裁《说文解字注》卷二篇上。
⑨《论语·子罕第九》，《四书章句集注》，第110页。
⑩《孟子集注》卷十三《尽心章上》，《四书章句集注》，第350页。
(11)《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第328页。
(12)朱子《中庸章句》云：“命犹令也”。
(13)《孟子或问》卷十四，《朱子全书》第六册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1009-1010页。
(14)《孟子或问》卷十四，《朱子全书》第六册，第1009页。
(15)《朱子语类》卷四《性理一》道夫录，中华书局，1986年，第76页。
(16)《朱子语类》卷四《性理一》淳录，第77页。
(17)《二程遗书》卷一，《二程集》，中华书局，1981年，第10页。
(18)《孟子集注》卷十四《尽心章句下》，《四书章句集注》，第370页。
(19)《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第335页。