壮族师经文学研究刍议，本文主要内容关键词为：壮族论文,刍议论文,经文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
师经文学是壮族民间文学宝库中一种独特的文学，过伟教授称之为“师公经典文学”，笔者简称之为“师经文学”。然而，时至今日，已面世的诸多壮族文学研究著作如《壮族文学史》、《壮族文学概要》、《壮族民间文学概观》等却很少涉及，本文不揣冒昧，试以《布洛陀经诗》为例，对壮族师经文学的内涵、性质、艺术特色及文化价值略作探讨，以就教于专家与同行。
（一）
何谓师经文学？要回答这个问题，须从师经文学的载体——师教谈起。
师教是在壮族原始巫教的基础上融合中原傩、道教及孝道观念等外来宗教文化因素而成的一种古老的民族宗教。它有比较完整的教规、教义，入教者必须拜师受戒、背诵经文、习练法事仪式、舞蹈和杂技等本领，并见习三年方可出师。出师者多半是半职业性的农民，均为男性，称为“师公”，故而壮族民间以“师教”名之，以与“道教”及原始巫教相区别。
师公的职能是为民众符
禳祓、驱鬼酬神，特别注重为非正常死亡者超度亡灵。其祭祀仪式俗称“跳神”，内容大体包括：1.打蘸。主要是指集体性的祭天求雨、驱瘟逐疫、丰收酬神、春节赛会等；2.做斋。即成年正常死亡者超度亡灵；3.跳岭头。这是一种在庄稼长势特好之年，于开镰前或收割后，在山坡野地设坛祭祀群神众鬼的活动；4.跳南堂。这是一种还愿性质的祭祀活动，内容十分广泛，如孩童长年多病、青年婚礼喜庆、老人生日做寿、父母入土三年大孝期满、夫妻久婚不育“求花”等等；5.调香火。是一种以姓氏房族为单位举行的大型祭祖活动；6.游神。在某神灵诞期，从庙中抬出该神的塑像或画像，沿街坊、村落游祭；7.赶鬼。是一种小型的祭祀活动，仅需师公一名。村中有人生病，延巫婆问卦，若说其家有鬼，便请师公到家中为病人赶鬼。师公在进行上述祭祀仪式时除了头戴面具舞蹈之外，唱诵经文是必不可少的。这些经文，俗称“唱本”或“唱格”、“唱师”，我们统称之为师教经典，或师公经典，简称“师经”。
因此，所谓师经文学，简言之，就是师教经典中的文学。这个概念包含两重含义：首先，从形式上看，目前调查发现的120 多部壮族师经都是用“土俗字”书写的壮语歌，押腰脚韵或脚韵，分排歌（也称“唱师”）和勒脚歌两种歌体，因而，师经的形式是诗的，也是文学的；师经文学也就是作为文学的师经。其次，从内容性质上看，师经是一个庞大的文献系统，其中包含有丰富的民间文学作品。按民间文艺学的分类方法，它们大体可分为四类：1.创世古歌，如《布洛陀》、《布伯》、《唱雷王》等；2.英雄叙事歌，如《莫一大王》、《白马仙姑》、《冯泗将军》等；3.爱情叙事歌，如《天上月圆人团圆》、《秧姑》、《七姑》等；4.孝悌故事歌，如《唱童灵》、《唱罕王》、《分家泪》等。这些作品由于是以宗教经典的面目出现的，它们与一般的民间文学作品有很大的不同，因此，师经文学也就是这种特殊民间文学作品的统称。
师经文学作为师公在做法事活动时唱诵的宗教经典，其源头可以追溯到原始巫教产生的旧石器时代晚期，因为壮族师教是在原始巫教的基础上发展而成的。可以设想，师经文学产生之初一定是非常简单的，然而时至今日，在漫长的历史进程中，师公为了适应各种法事活动的需要，或创作，或增删，或改编一般民间文学作品，或融合外来的宗教文化因素，它已形成为一套庞杂的文献系统。正因为师经文学是历代师公长期不断创作和传承的，所以它必然积淀了不同历史时期的文化因素，而成为壮族民俗文化的一面多棱镜。这一点在《布洛陀经诗》中表现就很突出。如在《造天地》、《造人》、《造万物》等篇中，我们既可以看到远古神话、古歌、自然崇拜、万物有灵观念等等，也可以看到进入阶级社会后渗入的汉族历代文化观念，如“皇帝”、“太上老君”、“天王氏”、“土官”等。由此可见，作为宗教经典的师经文学，虽然具有一定的神圣性和稳定性，不能随意删改，但是师公根据自己的理解和自身生存的需要，或创作或改编新的作品，或对原作品进行局部的增删、修订却是允许的，所以师经文学具有开放性和变异性的特征。
（二）
师经文学的文学价值及其在壮族文学史上的地位应予以充分估价。本文试以《布洛陀经诗》为例，对此略作探讨。
《布洛陀经诗》主要流传在广西西部的壮族地区，虽然我们不能断定它确切的形成年代，但其历史肯定是相当久远的，因而异文繁多。广西少数民族古籍整理出版规划办公室整理出版的《布洛陀经诗（译注）》，是从22种民间手抄本中去其重复的内容编辑而成的，全书分为序歌、造天地、造人、造万物、造文字历书、造土官皇帝、伦理道德、祈祷还愿等8篇25章，共5741行， 主要唱述了壮族始祖布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，教导人们祈福还愿、消灾祛邪、寻求幸福的生活。而这些内容是通过一系列神话、传说、故事来表现的。
经诗中的神话包括开天辟地神话、人类起源与再生神话、万物起源神话等。例如《造天地（一）》说，古时候没有天地，后来雷公用手抓成一块大盘石，又造出蜾蜂和蜣螂，两只小虫子不停地啃咬盘石，终于使盘石裂成两片，一片往上飞成了天，一片往下降成了地。在这里，与民间一般的说法不同的是雷公充当了主角，这是因为在师教中，雷公的地位相当显赫，宋代周去非《岭外代答》曾云：“广右敬事雷神，谓之天神，其祭曰祭天”。又如关于人类再生神话，一般的说法是，洪水过后伏羲兄妹生下一个肉团，以为怪物，便将其砍碎，到处乱撒，结果都变成了人；而《造人（二）》篇却说，伏羲兄妹向布洛陀请教，布洛陀告诉他们杀牛祭祖，他们照办了，结果肉团长出了头脚和双手。可见经诗中的神话属于次生态神话，其中强化了神灵主宰世界的意识。
经诗中的传说多是解释某种现象、习俗或动植物等来由的作品，其特点是比较简单，但数量众多，且都是穿插在各个篇章中。
经诗故事也占较大的比例，其中《唱童灵》和《唱罕王》都是著名的孝悌故事。前者唱述的是童灵不让人们分吃其死去的母亲而将尸体埋葬的故事，属于人类从野蛮向文明过渡时期的作品。各地壮族师公在为正常死亡者超度时，必须唱诵此篇经诗，以激励儿女对死者生育恩德的怀念，其主要情节大体一致，但也有变异或脱落的情况。《唱罕王》是关于同父异母兄弟罕王和祖王为争夺王权和财产而争斗的故事，是兄弟闹纠纷以至结仇时，请来师公念诵的经诗。与其他经诗作品相比，此篇堪称“长篇巨制”，而且偏重情节的叙述，风俗细腻。
显而易见，从内容上看，《布洛陀经诗》的文学“情结”是挥之不去的。不仅如此，由于它历经了千百年的锤炼，并不断吸取壮族文学的营养，因此它在艺术上达到了较高的水平，在某些方面堪称壮族文学的典范。
桂西壮族有一种叫“欢排”（fwenbaiz，即排歌）的歌式，以五、七言为主，句数无任何限制，直到唱完一段完整的内容为止。在韵律上要求也不十分严格，基本上是腰脚韵互押，也可以无韵。这种自由的形式，给内容的表现和感情的抒发创造了极其广阔的天地：既可以自由地叙述事件，安排情节，充分地渲染环境气氛，描写细节，刻画人物性格，也可以像潮涌泉喷地倾泻内心炽热的感情。《布洛陀经诗》正是成功地运用了这种歌式，因而取得了很好的艺术效果。例如，《唱罕王》中罕王和祖王争斗，罕王被迫逃到天上“做个箱子关住满天星／造个柜子锁住红太阳”，使“天下黑魆魆”，“人间死寂无声气”。祖王毫无办法，只好请老鹰和乌鸦多次飞上天向罕王求情。经诗先用排歌唱述了前几次求情遭到拒绝，最后乌鸦用排歌唱道：
……弟弟做地方的官／统管地上的兵／统管十二个山谷国的山寨／小时还不懂得敬兄长／年少时不懂得亲近长兄／（本来）是靠长兄才会做人／本来是靠兄长才会成长／小时不懂得后悔／儿时还不懂礼仪／今天弟弟已经长高长大／弟弟已经懂得懊悔／（我们代表弟弟）到天上给兄长还愿／（就等于是）弟弟上来拜兄王／祈求天地重放光明／青竹鱼还是兄长的青竹鱼／莫六鱼还是长兄的莫六鱼／我们还是长兄的亲兄弟／我们的姓氏还是和长兄同一姓氏／伙伴还是长兄的伙伴／最亲还是长兄最亲／亲戚还是长兄的亲戚／我们宁愿承担一切苦楚／我们不谋算别人／哪天有酒有茶／找兄弟先来喝／如果不让兄弟先喝／碰到倒霉落败的日子／那时谁也不理睬／现在弟弟成长已经会后悔／弟弟来向兄长诉求／弟弟来向兄王跪拜／祈求给天穹重放光明／……弟弟退回百灵鸟印／弟弟退回银珠象／弟弟退回父辈的财产／弟弟退回牛和马／弟弟退回三会网／弟弟退回平头奴／弟弟退回缀有玛瑙的王冠／弟弟退回四耳鼎／弟弟退回十个人划的大船／弟弟退回聪明的男子／弟弟退回枧木作柱的房屋／把印交给功曹／把印交给信使神／样样退到天上／拿上天送还给长兄……
排歌唤起了罕王的恻隐之心，也满足了罕王的欲望，“罕王笑哈哈／长兄乐悠悠”。
奇妙的想象、大胆的夸张是《布洛陀经诗》的又一突出特点。如“从前山不高／天和地相连／田和云会在一起／可摘星星放进篮子／可扯彩云来玩耍／婆婆舂米木杵碰着天／公公劈柴斧头碰着云……”仿佛一首天真烂漫的童话诗。在《赎水牛魂、黄牛魂和马魂经》中，盘古造牛时，用野蕉叶做牛肠、马蜂窝做牛肚、匕首做牛角、枫树叶做牛舌、苏木水做牛血……把自然环境中外形与牛身体各部位相似的物体组合起来，其丰富的想象力令人心服。经诗的夸张也很大胆巧妙，如“谷粒像柚子那么大／谷穗像马尾那么长／三人同吃一粒米／七人同吃一穗谷”，间接地表达了人们对丰收的热切向往。
《布洛陀经诗》对人物形象的塑造也有其特点，其中以《唱罕王》最为成功。作品中罕王的宽厚、忍让和祖王的蛮横、阴险，都表现得很充分。人物性格是通过一些典型的情节来刻画的。例如，罕王在忍无可忍的情况下被迫离家出走，当得知父王病重，他立即赶回家。一次，父王想吃黄猄肉，罕王和祖王上山打猎，祖王两次想打死罕王却辩解说以为是黄猄，罕王忍气不吭声；又一次，父王想喝地下水，罕王和祖王挖了一口深井，当罕王下井取水，祖王便往井下填泥沙欲活埋罕王，罕王在水神和天仙的救助下才得以脱险。这里表现了祖王的阴险毒辣，而罕王为了父亲的病，毫无防范，说明他心地纯洁善良。当罕王和祖王的矛盾冲突正面展开后，两人辱枪舌剑，但无论罕王以什么方式迫使祖王退让，祖王都不妥协，直到罕王使天下失去光明，祖王才被迫投降。尽管如此，罕王仍让祖王掌管人间，自己留在天上。在这里，祖王的蛮横，罕王的宽厚性格得到了进一步刻画。
此外，《布洛驼经诗》在抒情、写景方面以及对比、比拟、象征等手法的运用上也具有鲜明的特点。
（三）
师经文学的价值还突出地表现在它为研究壮族的历史文化提供了重要的信息和资料。虽然师经在传承的过程中有一定的变异性，但是与一般民间口头文学相比，它的稳定性要强得多，这是勿庸置疑的。师经的相对稳定性在很大程度上保证了其中记录的壮族传统文化不因为大幅度的变异而丧失原貌。众所周知，壮族在历史上从未产生过自己通行的民族文字，缺乏文献资料，而汉文古藉中的记载又语焉不详且多有歪曲不实之辞，因此，师经对于研究壮族的历史和文化来说，更显示出它弥足珍贵的文献学意义。我们还是以《布洛陀经诗》为例。
首先，《布洛陀经诗》是研究壮族哲学、宗教、伦理道德观念等十分重要的资料。
哲学是人们对于世界的总的看法。由于《布洛陀经诗》是不同时代作品的集大成，因而它所反映的壮族哲学思想没有构成完整严密的体系，有的甚至自相矛盾，但这或许正是它的价值所在：通过对各个历史时代积淀的哲学思想材料进行条分缕析的清理，可以发现壮族精神文化发展的轨迹。从总体上看，经诗中体现的哲学思想是唯心主义的，例如对人、对宇宙结构、对万物起源、以及对鬼的认识都是如此。但是，在古老的变形观念中，表现了一种朴素、机械的唯物论思想；在对事物来历的解释中，反映了一种进化、发展的观点。例如关于人类的起源，从伏羲兄妹撒碎肉片变人的观念看是唯心主义的，但从伏羲兄妹婚后生出怪胎以及他们战胜自然灾害的观点来看，不能不说其中孕育着朴素唯物主义的胚胎。又如《赎谷魂经》，简直是水稻种植经验的科学总结。
作为宗教经典，《布洛陀经诗》对研究壮族师教具有直接而重要的价值。师教是壮族的民族宗教，有人把它归为傩文化，其实这是一种片面的看法，因为师公除了驱鬼之外，还有还愿、求子、游神、祈雨等职责；还有人称它为巫教，这也未必恰当，因为巫教一般指的是原始宗教（自然宗教），而师教虽然由原始宗教发展而来，但它借鉴于道教而册封有教主、创立有教规和教义，所以即便不能说它己成为人为宗教，也终究与原始宗教有所区别。在《布洛陀经诗》中，壮族古老的万物有灵、自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜等观念以及占卜、祈祷、还愿等礼仪都有明显的表现，它们构成了师教的基本内容。与此同时，从经诗中也可以看到师教对道教、壮族对汉族文化的借鉴和吸收。例如经诗中提到的神祗多达一百多位，其中有壮族民间俗神徒额、敢卡、莫一、上梁王、狼汉王、备放王、山屋王、他业王、落蜡王、公堆、祖神爷、祖神婆、布洛陀、雷王、老虎等，也有汉族和道教的神祗盘古、混屯、燧人氏、有巢氏、太上老君、天德、北辰等。在这众多神祗中，雷王、徒额、老虎、布洛陀四神被认为是宇宙的创造者，而布洛陀又比其他三神显得突出，因为他是造物主，是无所不知的智慧之神。在《造天地》篇中，既有裸蜂造天地、蜣螂造天地、罗贵造天地，又有盘古造天地、老君造天地、霹雳造天地，混屯造天地，可见经诗对天地万物起源的认识，既保留了壮族独特的原始观念，又明显的受到汉族文化的影响。
《布洛陀经诗》所反映的壮族伦理道德观念主要有：提倡和褒扬勤劳俭朴、敬老爱幼、互相帮助等等，特别提倡对父母要尽孝、对子女晚辈要关心爱护，邻里之间要互相关照，不能赌博、抢劫、偷盗等。这些观念大都是通过“布洛陀训诫”的方式规定下来的，其中迷信的因素不可避免，但其出发点和目的是劝人行善，因此具有一定的积极意义。
其次，在物质文化和制度文化方面，《布洛陀经诗》对壮族的采集、狩猎、捕捞、饲养、稻作等物质生产活动以及有关壮族古代制度均有诸多记述。
关于物质生产活动的记述，主要集中在《造万物》篇中。由于壮族农耕具有悠久的历史，因而经诗中反映的以稻谷种植为中心的农耕文化尤为突出：水稻耕作不仅很早就进入犁耕阶段，而且派生出一系列关于稻作的文化因素。例如，经诗中说人们学会种植谷物是从老鼠和鹧鸪吃剩了的谷子在地里发芽成长才得到启发的。人们学会种植谷物之后，又学会养牛，生产力提高了，人们又学会物候知识并总结出生产经验：蝴蝶飞过田垌就该运肥，燕子织布就该犁田，杜鹃啼叫就该下种，播种后二十五日就可以插秧，夏蝉鸣叫就该耘田，七月禾含胎，八月禾金黄，九月就可以收割……此外，学会了种田，还必须会防旱，所以要造水车，经诗中特别提到水车的水筒前面要安装竹扇，只有这样，流水推动竹扇使水车转动，才能引水灌溉稻田。所有这些，都使我们感受到一种强烈的关于壮族农耕的“稻作文化”氛围。
经诗中也贮存了不少关于壮族古代制度的信息。例如经诗中多次唱述了以掠夺奴隶为目的的征战，其战利品有平头“hoiq”（奴隶）、白头“hoiq”、跛脚“hoiq”、长头发“hoiq”等，表明壮族社会曾经历过奴隶制；又如《造人（二）》中的伏羲兄妹婚，是对远古血缘婚的“记忆”；而《罕王和祖王》和《解母女冤经》则分别表现了壮族古代的幼子继承制和女性继承制。
第三，在语言文字方面，《布洛陀经诗》中不但保留了大量的古壮语、俗语、宗教术语，而且保留了大量的的仿照汉字而创造的“土俗字”（原手抄本的古壮字约占1／5）。这是研究壮族语言文字以及壮、汉民族文化交流的珍贵资料。
早在先秦时代，正当壮族社会从原始氏族公社向阶级社会缓慢过渡之时，壮族先民就已经创造和使用了大量的文字性符号（主要是在器皿上刻画），可称之为文字的萌芽，及至秦始皇统一岭南，由于先进的汉文化的冲击，这种处在萌芽状态中的文字便夭折了。但是拥有自己独特语言的壮族先民，始终没有放弃对创造与本民族语言相适应的文字的执着探索。这种探索到了宋代以后有了新的生机。因为宋王朝在镇压侬智高起义之后，逐步在壮族地区建立起土司制度（严格来说只是土司制度的雏形，真正的土司制度直至元代才建立），从而摧毁了壮族的奴隶制度以及赖以为精神支柱的人神合一、政教合一的政体。新兴的封建庄园主，只能以封建王朝的臣子出现，换言之，只能代表王朝的权利而不能像从前那样代表神权来实行统治。但是，这并不意味着壮族民众中原来就根深蒂固的师教已经消失。因此，作为从人神分离中划分出来的壮族师公，就成了一个很独特的阶层，他们为了巩固师教在民众中的地位，便要有师经作为精神支柱，于是，就由精通汉文的师公在整理本民族民间传统文化的基础上，模仿汉字而创造了“土俗字”。可见，“土俗字”并不仅作为一种文字符号而存在，而且是壮、汉民族文化交流的一种见证。
收稿日期 1999—04—29