从人文的视野看萨义德文学批评的方法与立场，本文主要内容关键词为：德文论文,视野论文,人文论文,批评论文,立场论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI:10.3785/j.issn.1008-942X.2008.09.041
2003年9月24日，爱德华·萨义德(Edward W.Said,1935-2003)在纽约逝世，但他对整个世界的巨大影响并未随之停止。他在文学批评、文化批评及政治实践中所创造的遗产，始终处于被解释、被争论、被利用的状态，尤其是作为其最主要阵地的文学批评。萨义德的文学批评写作多散文化，星罗棋布地散布于其主要著作中，对这些作品进行系统整理是必要的，只有这样，才能最大程度地揭示全貌，避免断章取义或以偏概全。萨义德曾对自己的文学批评作过这样的概括：“对我来说，流亡者的意象是非常重要的……如果你把流亡想成是一种恒久的状态——不管是字面上或知识层面上的意义……‘超越式的无家可归’（‘transcendental homelessness’）——那可以具有一种特殊的知识任务，而我把它和批评连在一起。和流亡与无家可归一样，第三个对我来说很重要的术语就是世俗主义(secularism)——也就是说，在世纪、时间、历史中的世界，而不是在神学的或系统的或‘托马斯式’（‘Thomistic’）高度理论性的世界，”[1]77-78的确，这三个术语归纳出了萨义德作为批判的公共知识分子的一生，而在其文学批评活动领域，“流亡性”和“现世性”作为与之呼应的两个重要关键词，构成了萨义德文学批评的基因。
一、萨义德文学批评的文化基因
两个关键词——“流亡性”与“现世性”，作为文化基因，生成了萨义德的文学批评乃至整个诗学思想体系。“流亡性”是切入点，也是一个令他一生耿耿于怀的话题。流亡对于萨义德的意义，有直接经验层面的，更有隐喻层面的。在经验层面上，作为巴勒斯坦人集体记忆与创伤的被殖民和流离失所的经历，从出生之日起便烙进萨义德的生命，使他感觉自身同现实“永远格格不入”[2]20。青春期的焦虑与深陷于宗主国／殖民地关系当中的敏感紧紧纠结在一起，决定了萨义德之所以成为萨义德。他后来回忆说：“殖民主义和帝国主义对我来说不是抽象，而是特殊的经验和生命的形式，具有几乎不堪忍受的具体感。”[3]36身处弱势民族所特有的敏感，占据和影响着他的经验视野。
在隐喻层面上，流亡则转化成了“流亡性”这一概念。“流亡性”作为喻体，与萨义德的知识分子观紧密相连。萨义德认为“知识分子”这个形象应具有如下基本特点：首先，“永远处于不能完全适应的状态，总是觉得仿佛处于当地人居住的亲切、熟悉的世界之外，倾向于避免、甚至厌恶适应和民族利益的虚饰”，“永远无法完全抵达，永远无法与新家或新情境合而为一”[4]48；其次，“倾向于以不乐为荣，因而有一种近似消化不良的不满意，别别扭扭、难以相处，这种心态不但成为思考的方式，而且成为一种新的，也许是暂时的，安身立命的方式”[4]48-49，非但不当左派也不当右派，更不当或调和或骑墙又或试图建立共识的中间派。换言之，“即使对于尝试维持虚悬状态的流亡者，也没有真正的逃脱之道，因为处于两者之间的状态(state of in-betweenness)本身可以成为一个严苛的意识形态立场，一种居所[4]52。
有学者认为，“贯串萨义德学术与政治活动的可以说就是知识分子这个议题”[4]译者序，10，萨义德正是以上述知识分子形象的态度和立场为标杆展开其文学批评活动的。在他看来，这样做的益处有二：首先，“因为流亡者同时以抛在背后的事物以及此时此地的实况这两种方式来看事情，所以有着双重视角(double perspective)，从不以孤立的方式来看事情”[4]54。他正是从双重甚至多重视角出发，演绎出其著名的对位法阅读。作为文学解释与批评工作的主要工具，对位法阅读主要体现为一种全景式的思维方式。这种方式一如萨义德所言：“大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家，流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知——借用音乐的术语来说——是对位的(contrapuntal)。”[5]55再具体到萨义德的文学批评本身则是：“在阅读一篇文字时，读者必须开放性地理解两种可能性：一个是写进文字的东西，另一个是被它的作者排除在外的东西。每件文化作品都是某一刹那的反映。我们必须把它和它引发的各种变化并列起来。”“要做到这一点，就必须扩大我们的阅读，使之包括一度被强行排斥在外的东西。”[6]90-91“对位法阅读必须将两个过程都考虑到：帝国主义的和对它的抵抗。”[6]90萨义德试图以这种方式为其《东方学》中沉默的“他者”代言。
其次，“知识分子流亡的立足点第二个有利之处，就是比较能不只看事物的现状，而能看出前因”[4]54。萨义德以这种历史观意识，把“回顾过去是解释现在的最常见的策略”[6]1引入其文学批评中，来对抗文学研究中存在的“专门化”趋势。他认为：“专门化意味着愈来愈多技术上的形式主义，以及愈来愈少的历史意识（知道在创作文学作品时真正进入其中的真实经验）。专门化意味着昧于建构艺术或知识的原初努力；结果就是无法把知识和艺术视为抉择和决定、献身和联合，而只以冷漠的理论或方法论来看待。”[4]67由此他提出，“必须把一个叙述的结构和它从中汲取支持的思想观念和历史联系起来”[6]91。
萨义德将“流亡性”概括为“总是能离开中央集权的权威，走向边缘”，“不被驯化”。“回应的对象是旅人过客，而不是有权有势者；是暂时的、有风险的事，而不是习以为常的事；是创新、实验，而不是以威权方式所赋予的现状……回应的不是惯常的逻辑，而是大胆无畏；代表着改变、前进，而不是故步自封。”[4]57这对其文学批评的方法体系与整体立场具有重要的生成作用。
至于“现世性”，萨义德认为，使文学文本与批评家之间发生关系的媒介，是同时具有历史的时间性和地理的空间性的现实世界，因为世界分别赋予文本及批评家以“现世性”。他认为，促使文本生成的作用力首先是“某种文体可以再现的物质存在”[7]59，是“作者与媒介间某种直接接触”[7]59，其次才是涉及美学的具体风格。前者传递的是世界在某一刹那间转瞬即逝的存在，仿佛一段现场演奏的音乐般只在特定的时间内可感之后便消失的声音，是难以重现的，正是在这种传递中文本具有了“现世性”；而后者传递的是“可以认识、可以重复、可以保持的”，可以作为作者的一种标志加以延续的“一些特征的集成”，如“个人习用语式、声音或最基本的独特个性”[7]59，而文本的意义从根本上决定于它的现世性。
将现世性与文本的意义挂钩，就需要在解释学上的两个极端之间寻找出路，一个极端是夸大艾柯提出的“经验作者”[8]13的作用，认为每一文学文本在某种程度上都负有其环境的重负，负有产生它的明显的经验现实的重负，并对文本内外莫须有的经验内容吹毛求疵；另一个极端是过分夸大艾柯提出的“模范作者”[6]17-18的作用，如米歇尔·利法泰尔所认为的，任何将文本归之为它的环境的做法都是一种谬误，一种传记性的、遗传学的、心理学的或者类推式的谬误[7]62。萨义德认为，所谓文本的自足性需要商榷，文本世界并非隔绝于现实世界，对文本意义的探寻不应该是一个完全内向于文本世界的过程。他提出：“世事性、环境性以及文本作为既有感觉独特性又有历史可能性的事件的地位，都被认为纳入了文本，而且是它传达和产生意义的能力不可分离的组成部分。这意味着文本有一种具体情境，它对解释者及其解释进行限制。”这个“情境”并不像寓言或谜语似的隐匿在文本世界内部，而是附着在形成文本的语言的意义表层，或者说生长于文本世界与现实世界第一次发生关系的地方[7]66，生长于作者完成文本的整个过程中。
当然，文本并非是作者用形成它的语词的表层意义对读者进行直接言说，因为从文本被完成的那一刻开始，能保持一种直接言说效果的、现实世界赋予文本世界的“现场气氛”便逐渐冷却了。但萨义德认为，这并不能中断那种限制解释者及其解释的“情境”在文本中的延续，这个“情境”也便是文本的“现世性”。这个现世性与指代现实世界中真实环境的所谓客观事实相关联，又有所区别。如果说后者是现实世界在时间坐标轴上某点截取的横断面上一堆散碎条块的无机拼凑，那么前者则是该横截面上构成某种有机关系的点线集合，是历史的。没有后者，前者无法被孤立地投射到文本中去，但当后者冷却之后，前者仍因其关系的“有机”性而形成热源，继续延续着直接言说的姿态。正是现世性使文本拥有过去，更拥有未来，使文本像现实世界一样“活”着，随时伺机与批评家发生冲突。
那么，冲突何以发生？按照萨义德的解释，冲突首先缘于文本的直接言说姿态“赤裸裸地表明对接受或承认经常潜在的需要，而文本甚至在其最原始的、尚未公之于世的形式中就具有这种要求”[7]59了。虽然涉及美学的风格“会使单一文本的世事性（这里即指现世性，笔者注）中性化，使它仿佛不受环境制约的默然存在处于中立状态”[7]59，但是，“任何文本如不马上毁掉都是经常冲突力量的交织网”[7]59。而且文本与读者之间这种类似说者与听者的关系绝非一种民主平等的关系，“文本的生命”绝非是“令人愉悦的、理想的，没有什么力量或冲突”[7]75的。
其次缘于批评家。对于批评家，那种“从根本上认为批评永远是次要性的，永远不幸地在它处理的文本和事件之后出现”[7]80的看法遭到萨义德的否定。他认为：“与其说批评由沉默的过去限定，由过去指挥它在现在说话，毋宁说批评不亚于任何文本，它是其表达过程中的现在，是其努力说明自己过程中的现在。”[7]80他还提出一连串批评家需要面对和解决的问题，其中最关键的两个是：(1)批评家“是接近、远离还是进入现实——即与（批评家的，笔者注）论文自身同时产生的、非文本的、历史活力和存在的竞争场所”[7]79；(2)批评家的批评“是否是一种文本，一种文本之间的干预，一种文本关系概念的强化，或者是语言的一种扩散，脱离一种有条件的书页，向处于历史当中或因历史而存在的事件、倾向、潮流或运动扩散”[7]79。
对于第一个问题，萨义德对现实世界的直接政治介入便是答案；对于第二个问题，萨义德的以下观点便是答案：“批评家在某种程度上，应该明确表达出那些由文本的文本性所支配、取代或压制的声音”[7]82。也许是在布什海湾战争时期美国炮制的电视节目与吉卜林的《基姆》之间发现了某种联系，萨义德对现实问题有其独到的认识。他提出：“应该把当前的问题作为研究过去的路标和范例。假如我坚持了过去和现在之间、帝国主义者和受帝国之害的人之间、文化与帝国主义之间的结合与关联，我并不是为了消灭或缩小差别，而是为了呼唤一种迫在眉睫的意识，一种事物之间相互依存的关系。”[6]81-82
当然，面对自己的文学批评实践，萨义德同样没有忘记用其“流亡性”眼光进行审视。他认为：“这样一种阅读是完成或补充其他阅读方式，而不是怀疑或代替它们的。”[6]132通过这样一种阅读，“我们可以有益地发现使我们对主要文化作品的阅读变得丰富与敏锐的联系”[6]232，并且，“欧洲文化并不由于支持了帝国经验的大部分而不再那么复杂、那么丰富和令人感兴趣了”[6]232。
二、萨义德文学批评的逻辑构成
（一）作者·文本·读者
萨义德认为，文本至少有两个“作者”：一个是执笔人，另一个是执笔人身处其中的世界，这两个“作者”之间的关系可能并非相互协调，甚至可能相互背离。当第一个作者试图以文本为载体，传递其个人经验与艺术风格时，第二个作者则于无声处传递着某种具体的、历史的关系，而后人如果试图从作者的角度进入文本，两个“作者”对文本的生成作用都不容忽视。“许多伟大的帝国时期的美学作品今天并没有背上统治他人的包袱，而这却是它们从酝酿到产生的过程中所背负的”[6]184，因此，“必须把一个叙述的结构和它从中汲取支持的思想观念和历史联系起来”[6]91。
两个“作者”之间的背离，在简·奥斯汀身上便有所体现。遍历其文本《曼斯菲尔德庄园》，的确会搜索到类似的段落：
“我想我比别人都古板”，范妮说，“我不觉得晚上的时间难熬。我喜欢听姨夫讲西印度群岛的事。我可以一连听他讲上一个小时。这比许多别的事都更让我快乐——不过，我想我跟别人不一样。”[9]171
可我跟他比以前话多了。我相信比以前多。昨天晚上你没听见我向他打听贩卖奴隶的事吗？[9]172
当这些话出自作为奥斯汀本人的道德观映射及文本中道德标尺的范妮时是令人吃惊的。正如萨义德所言：“在阅读简·奥斯汀的著作时，我有一个难题。它给我以深刻的印象，但我又无论如何解决不了它。一切证据都表明，在一个西印度甘蔗园拥有奴隶，尽管在最正常的情况下也是残忍的事。我们所知道的关于奥斯汀和她的价值观的一切都是与奴隶制的残酷格格不入的。”[6]132-133这印证了奥斯汀背后第二个作者的存在。萨义德进一步分析道，“因为她是白人，她的地位就优越，她就毫无同情之心，甚至是奴隶制的同谋”[6]133。虽然，“作者并不是机械地为意识形态、阶级或经济历史所驱使”。“但是我相信，作者的确生活在他们自己的社会中，在不同程度上塑造着他们的历史和社会经验，也为他们的历史和经验所塑造。文化和它包含的美学形式产生于历史经验。”[6]前言，17这里所谓的“白人”，并非“白种人”本身那么简单，它“既是一种观念又是一个现实……它意味着特定的判断，评价，姿态”。“它是一种权威形式，在它的面前，非白种人，甚至是白种人自己，不得不温顺地俯首称臣……简言之，做‘白种人’是一种非常具体的存在方式，一种把握现实、语言和思想的途径。它使一种特定的风格得以产生。”[10]289
至于文本，萨义德首先认为它不具有自主性。正如他所说的：“所谓艺术作品的自主性，我认为，会给艺术品加上它们并不具有的、无谓的局限。”[6]17文本的存在方式“总受到环境、时间、地点和社会的约束……它们处于世界当中，因而是世事性的”[7]61，“对历史的重新阐释，把历史历史化，对历史的故事性叙述，全都给小说以力量，包括社会空间的积累与区分”[6]107。其次，他认为文本与世界、历史之间是深度互文、互动的，如某些文本“以某种方式参与了欧洲在海外的扩张”[6]16，“几乎无人察觉地维持了社会对向海外扩张的赞同”[6]14。如果把狄更斯《董贝父子》中的商人们局限在英国本土商界中去考察，便忽视了维多利亚时代英国与世界的联系，忽视了这个文本与世界历史之间的联系。当然，萨义德并不准备彻底反对艾柯“所倡导的开放性阅读必须从作品文本出发，因此它会受到文本的制约”[11]27这一声明，“情境”、“有机的关系”毕竟内在于文本世界，只不过在萨义德眼中，它们对等地外在于现实世界，阅读同样也会受到现实世界的制约。
读者，尤其是作为批评家的读者，需要面对文本意义的解释问题。萨义德并不承认那种认为一切阅读均系误读、不存在所谓更好的解释及一切解释都走向错误的看法，更不承认自己的阅读是误读，而认为自己的阅读是正确阅读的途径之一，可用以避免“忽视了许多文本从中产生的自我肯定的权力意志”[7]78。他指出：“文本毕竟不是一个理想的世界，不是一个由完全相同的具有永恒价值的作品构成的世界。”[7]82面对这个非理想的、蕴藏多元力量的处所，批评家所能做的绝非“仅仅是炼金术士般的文本翻译者”[7]61，而应该“不仅创造判断和理解艺术的价值标准”[7]82，并且在批评中“还体现现时现在的那些过程和实际情况，因为依靠它们艺术和写作（批评，笔者注）才具有意义”[7]82。比如，“解释奥斯汀取决于由谁来解释、什么时候解释，以及，同样重要的，在什么地方解释”[6]128。
在批评的具体进行过程中，萨义德仍坚持文本意义被解释的可能性，坚持限制解释者及其解释的“情境”的存在。他提倡文本细读，反对笼统的归纳。他认为：“必须坚持一个艺术作品的完整性，并且拒绝把单个作者的独特贡献压缩进一个普遍的主题思想……必须承认，把各个小说相互连接起来的结构，离开小说本身是不能存在的……这就使评论者必须阅读并分析而不只是概括和判断这些作品。”[6]105
总之，作为读者和批评家的萨义德，如他自己所说，首先是一个“经验主义者”(empiricist)。他指出：“阅读的经验、文本的经验对我而言是首要的。要我不指涉历史经验而创造出理论陈述是很困难的。因此，我一向坚持历史与具体经验的首要性。”[4]114同时他这样协调经验和理论：“我也否认天真的阅读的可能性(the possibility of naive reading)。我从未说过你能把这些书当成第一次来阅读，因为我们不是第一次来读，因为我们已经读过许多其他书，我们知道理论、知道马克思、知道弗洛伊德(Sigmund Freud)等等。因此，我尝试要做的就是结合阅读的活力与一直推移、演进的理论结构。”[4]114可见，他是一个拘谨的经验主义者。
（二）善与美
萨义德曾说：“我猜想，最能推动我的是对于不正义的愤怒，对于压迫的某种无法容忍，以及有关自由和知识的某些十分不具独创性的观念。”[3]35
1999年，在歌德诞辰250周年这一值得纪念的日子里，萨义德、丹尼尔·巴伦博依姆和马友友在德国魏玛举办了一个青少年音乐家短训班，青少年音乐家们的背景是复杂的，有以色列人、俄罗斯人、叙利亚人、黎巴嫩人、巴勒斯坦人、巴勒斯坦以色列人、德国人、埃及人，其中还有军人，他们组成一个临时交响乐团。最初，这个交响乐团里充满了各式各样的矛盾冲突，有不同文化之间的对立和差异，也有同种文化之间的不理解和不信任，而十天之后，这些年轻人却融合了。“并没有政治化的渲染。一套身份被另一套身份取代了。”[12]5这个现象被萨义德归功于那些伟大的音乐，当然还有共同用心对音乐的聆听与再现：“我们的培训班好像是寻求和平的另一个方式”[12]4。无疑，萨义德对艺术抱有一种幻想，试图通过艺术达到一种超越任何固有立场的多元共存。
在文学批评中，萨义德对道德、“善”的主要观察视角也并非局限于某个固定的、封闭的立场或价值观体系之下，而是把作品放到整个人类史当中去考察；他不仅仅关注“好人”与“坏人”，更主要是关注“弱者”与“强者”，试图寻找和宣扬一种普适的人道主义。如他自己所说：“如果我们要准确地理解小说……我们就必须考虑西方与非西方在力量方面长期的差异，因为这些艺术指示了这种差异，它们的结构也建立在这种差异的基础之上……力量的问题被隐藏了，掩盖了较强一方的历史是如何与较弱一方重叠并依赖于它的程度。”[6]272
同时，在文学批评中，萨义德对其所囊括文本中“美”的认识也有独到之处，这体现于他对吉卜林文本《基姆》的解读。萨义德认为，与前人所描写的“沉默”、被动的殖民地印度不同，吉卜林笔下的印度是主动的、回应的，并且只有作为英国不可分割之一部分，它才是如此的愉悦、祥和。在一片田园诗意中，第三章那个老军人把记忆扯回“大凶年”[13]58——其实是印度反对英国殖民统治的起义发生的那一年——1857年，并将其“凶”归结为神秘而悖逆的宗教原因。那一年，老军人誓死效忠帝国统治，“马刀上堂兄的血还没干”，就向长官要求“给我任务吧”[13]58。接着老军人与喇嘛之间的交谈逐渐被喇嘛拽入由其所主导的宗教：
……我知道的那条河能洗涤一切罪孽的污点。如果能登上彼岸，就一定会获得解脱。我不了解你这一生，不过你的脸属于那种高尚而谦恭的人。你一直忠于职守，在难以忠贞不贰的时候，你却做到了，就是在那一个大凶年。我现在想起了那一年里的其他传闻。皈依中道吧，那是通往解脱之路。听听至上妙法吧，不要再沉湎于幻想了。[13]60
而最后，这种宗教气氛又再次融归田园。“大凶年”中的正义与邪恶被抹掉了，取而代之以所谓宗教的救赎。这背后暗示着只有英国白种人的长久统治才能保持印度的田园诗意，并在田园中逐步走向现代化。而法农在其《全世界受苦的人》中对此的描述却完全是另外一番景象[14]5-7。正如萨义德所分析的，吉卜林试图强调的一切都是在他的小说美学中完成的。
三、总结与反思
萨义德将自己的文学批评最终概括为“人文主义与民主批评”，他把人文主义理解成“民主的，对所有阶级和背景的人开放的，并且是一个永无止境的揭露、发现、自我批评和解放的进程”[15]26。他认为：“人文主义就是批评，针对大学（它当然不是那些吹毛求疵、目光狭隘、自视为精英组织的人文主义所占有的位置）内外的各种事件的态势，并且，它以其民主的、世俗的、开放的特征，凝聚它的力量和适用性。”[15]26在这种人文主义之下：“没有什么误解绝不可能得到修正、改进或颠覆。没有什么历史绝不可能在一定程度上复原，并且对其承受和成就予以同情的理解。相反，没有什么不公正的、见不得人的秘密或者残酷的集体惩罚或者明显的帝国统治计划绝不可能揭露、解释和批评。”[15]26为了保证这种人文主义的进步性，他进而提出要“在人文主义的名义下，对人文主义保持批判性”[15]12。
将这种人文主义应用于当下文学批评实践，“多元”和“批判”两个角度缺一不可，并且它们相互融合，对在当下真正具有适用性的人文主义之内容予以关键性的补充。并且，这种人文主义与广义的民主具有天然共生性，“在人文主义的实践和共享公民权利(participator citizenship)的实践之间根本没有矛盾”[15]26。没有民主作为环境和出发点，萨义德所提倡的人文主义文学批评实践便无法进行，而没有对旧人文主义传统进行上述改造，民主就只能沦为那些工具性的“后”批评理论肆意滋长的温床，民主将变成空泛的民主。
如果说萨义德标榜的“流亡性”是试图超越简单二元对立的努力，那么，正如瓦莱丽·肯尼迪引用詹姆斯·克里福德的观点所试图说明的：
“对于帝国话语的‘反述’，是从一个其现实(actuality)已经被歪曲和否定的东方人的立场出发的。”因此，显而易见，这种立场就是对立性的了。[16]50
萨义德特别青睐“排除了其他标志的种族标志”[16]50，而流亡性则成了他构建新的、相反的“东方／西方”二元对立的工具。“从骨子里剖解，赛义德（即萨义德，笔者注）就是那种以自己本土文化之落后和受压迫为资本，向西方中心主义挑战成功的学者。的确，在后现代理论与后殖民批评语境那里，‘落后’、‘边缘’、‘少数族’与‘非主流’是一种极为有利可图的身份。”[17]15这一观点不无道理。
总之，试图在文学批评中坚持反本质的“流亡性”立场，却又走回到另一个“本质”中去，这就是萨义德“流亡性”的矛盾之处。它引出了一个问题：那种被萨义德虚构出的“流亡性”理想，即毫无依托的立场，是否具有实践的可操作性？学者黄子平曾撰有《鲁迅·萨义德·批评的位置与方法》一文，意在比较阐释鲁迅与萨义德在批评立场上的“异中有同”，而事实上，实践中的萨义德显然未能如鲁迅先生那样守住“流亡性”。他放不下也永远无法解决自身的民族身份问题。正如瓦莱丽·肯尼迪所言：“一般的说，萨义德怀有一种历史终结和流离失所感，一种除了阿拉伯的拿撒勒以外，不再让他感到重访如归祖国的感受。”[16]6在文学批评中，弱势民族所特有的敏感和自卑最终控制了他。
［收稿日期］2008-09-04 ［本刊网址·在线杂志］http://www.journals.zju.edu.cn/soc ［在线优先出版日期］2009-03-27