当代西方美德伦理学的两个两难（下），本文主要内容关键词为：伦理学论文,美德论文,当代论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着美德伦理在当代西方的强势复兴，在英语世界研究中国哲学的学者也开始把中国哲学，特别是儒家哲学，作为美德伦理进行研究。虽然这样的研究时间还不长，但成果却很丰硕。2007年一年内就出版了三部比较儒家和美德伦理的英文专著，而这方面的研究论文更是不计其数。2008年夏天，当代研究美德伦理的大家斯洛特（Michael Slote）和研究儒家的学者安靖如（Steve Angle）得到美国国家人文基金会的资助，举办了为期六个星期的儒家伦理和美德伦理的暑期班，帮助西方美德伦理学家熟悉儒家传统。2009年美国哲学年会西部分会赞助了一个关于宋明儒学并与美德伦理紧密相关的道德心理学的小型会议。目前，这样的研究已经走出了英语世界。2008年5月，香港中文大学召开了中西美德伦理比较会议。2009年夏天，清华大学举办了儒家和美德伦理研讨班。今年5月还将在北京大学举行一次由中美学者共同组织和参与的关于儒家与美德伦理的会议。这些都表明儒家哲学与美德伦理有着密切的联系。
儒家伦理对美德伦理的启迪尚待挖掘
目前为止，这样的研究大多限于用当代美德伦理的视角去审视和研究儒家伦理。这样的研究当然很重要，因为这可以帮助我们从儒家传统中发掘出以前常被人忽略的东西。可是，在我看来，关于儒家伦理对当代美德伦理的发展能够作出什么样的贡献，这至少也是与之同等重要的问题，而研究中国哲学的学者，特别是研究儒家哲学的学者对这一问题的关注还不够。我本人在近几年就试图在这方面做些尝试。我的侧重点是看看当代西方美德伦理中是否有一些内在的问题，或者对当代西方的美德伦理有什么严重的批评，特别是那些我们如果局限在西方哲学传统中便无法恰当地解决的问题、无法恰当地回应的批评，并看看儒家传统是否可以帮助他们解决这样的问题、回应这样的批评。本文就是这样的一个尝试。
我在刊登于本报上一期的文章中讨论了美德伦理的两个两难，并表明迄今为止，当代西方的美德伦理学家还没有找出避免这两个两难的恰当办法。我在这里试图以朱熹为例，说明儒家能够在这方面为西方美德伦理学家提供一些帮助，从而对当代美德伦理的发展作出贡献。
以美德说明人性巧避美德伦理的第一个两难
美德伦理的第一个两难是，如果它对什么是美德作出说明，那么用来说明美德的东西，而不是美德具有了首要性，因而这种伦理就不是严格意义上的美德伦理；如果它不对什么是美德提供一种说明，我们对美德伦理中具有首要性的美德这个概念本身便不能有一个确切的认识。
我们现在去看朱熹，他跟亚里士多德一样，有一种美德理论，而且他也跟亚里士多德一样用人性概念来说明美德。但跟亚里士多德甚至整个西方哲学传统习以为常地用理性来解释人性不同，朱熹从儒家传统、特别是孟子的儒家传统出发，认为人之为人的特征，再简单不过，就是人性。而大家知道儒家用来表达人性的字就是与人谐音的仁，而仁又是儒家最主要、甚至唯一的美德。虽然仁只是仁义礼智这四德之一，但朱熹认为，“仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制，智者，仁之分别。”换言之，在朱熹那里，德和性是同一的。关于这一点，他明确地指出，“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故名之日仁、义、礼、智。”由于人性即是美德，美德便是人之异于物者。因此他说，“仁义礼智之秉，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”而一旦失去了德性，人与动物就没有什么分别了。因此在谈到孟子“人之所以异于禽兽者几希”时，朱熹说，“人所以异者，以其有仁义礼智。”
由于朱熹用美德而不是理性来说明人性，他就可以避免美德伦理的第一个两难。一方面，朱熹的伦理学有一种对美德的说明，即美德是使人之为人者，因此我们知道什么是美德。但另一方面，这种对美德的说明并没有使美德在美德伦理学中失去首要性，因为人之为人恰恰在于人有美德。当我们像朱熹那样说，一个人应该成为具有美德的人，因为美德能使人成为优秀的、典型的和真正的人时，我们并没有将美德看成是成为这样的人的手段，并不认为美德仅处于从属的地位，也并不意味着一个人成为优秀的、典型的、真正的人之后，就可以没有美德，因为优秀的、典型的、真正的人正是具有美德的人。换言之，美德是优秀的、典型的、真正的人的构成要素。
但这里我们必须加以小心，因为这可能使人以为，朱熹在这里是在作循环论证：为了说明什么是美德，他说这是人性，而为了说明什么是人性，他又说这是美德。而这又涉及了美德伦理的第二个两难。
兼具规范性客观性的人性概念再避美德伦理的第二个两难
我们知道美德伦理的第二个两难是，如果用来解释美德的人性概念是个客观的观念，那么这个客观的人性概念就不能说明具有规范性的美德概念；而如果它是一个规范的概念，那么这个规范的人性概念就缺乏客观性，而成了美德的另一种表述。亚里士多德主义强调了人性概念的客观性，因而无法说明具有规范性的美德概念，从而限于美德伦理的第二个两难之一端。
而现在我们看到，朱熹强调了人性概念的规范性，但这样似乎就缺少了客观性，因为他用来说明人性概念的是规范的美德概念，但美德概念恰恰是其需要用人性概念来说明的。这样，朱熹的人性概念似乎不过是其美德概念的另一种表述方式，因而不但不能说明美德概念，而且其本身还需要像人性概念一样得到说明。也就是说，朱熹也没有避免美德伦理的第二个两难，只是陷于与亚里士多德主义相反的另一端。如果真是这样，那么我们也不能说朱熹成功地避免了美德伦理的第一个两难，因为他避免这个两难的代价恰恰是陷入美德伦理的第二个两难。
但我认为并不是这样。这里的关键是，当朱熹说人性即是仁义礼智这样的美德时，朱熹是否只是用人性概念来复述美德概念。换言之，在用美德来规定人性时，朱熹只是想说人应该有美德呢，还是也有其客观的根据。我觉得答案是后者。大家知道朱熹区分了性与情。仁义礼智作为性是形上的，因而是不可见的，但其相应的恻隐、羞恶、辞让和是非之心是经验的、可以观察的。
程颐曾说，“以其恻隐，知其有仁”。就是说从可以观察到的人的恻隐之心，我们可以知道其有仁之性。朱熹对程颐的这个说法十分推崇，说“此八字说得亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁”。就是说，程颐没有把恻隐之情看做是仁之性，但也没有认为我们可以离开了恻隐之情而知仁之性。例如，“见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面”；“过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形”。
朱熹还用了一些类比来形象地说明我们何以知道人性即是美德：“譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根”；“如见水流之清，则知源头必清矣”；“如有这般儿子，便知得是这样母”。就是说，如同我们从可见的地上的萌芽而知不可见的地下的根，从可见的水之流而知不可见的水之源，从可见的孩子而见未见的母亲一样，我们也可以从可见的恻隐、羞恶、辞让和是非之情而见不可见的仁义礼智之性。
由此可见，朱熹关于人性即是美德的说法并非只是简单地重复人应该具有美德这个道德命题，而是建立在翔实的经验观察基础之上的。因此，这样一种人性理论不仅具有规范性，而且也具有客观性，从而可以避免美德伦理的第二个两难。
美德规定的人性概念辨析“典型的人”是可至之境
但要使这样一个论断成立，我们还必须回答由此引出的问题。虽然朱熹认为情由性出，他也认为情有善恶。如果这样，既然我们可以从情之善而推知性之善，我们是否也可以由情之恶而推知性之恶呢？答案是否定的。用朱熹的上述类比来说明，从地面上的健康的萌芽，我们可以推知地下一定有健康的根。但从地面上不健全的萌芽却不可以推知地下的根也一定不健康，因为萌芽之不健全还可以有许多别的原因，而不健康的根不可能生出健康的萌芽。当然，这样的类比不能推得过远，但在这里我们至少不能排除不健全的萌芽由不健全的根造成的可能性。
要真正回答这个问题，我们需要看一下朱熹关于人禽之辩的讨论。虽然朱熹认为没有美德的人在实然上与禽兽无异，但在应然上则还是与禽兽不同。我们通常说没有美德的人应该有美德，但我们不会说禽兽应该有美德。为什么呢？正如康德曾经说的，“应当”隐含着“能够”：没有美德的人能够具有美德，而禽兽则不能够具有美德。
因此，当一个学生问人物何以有异时，朱熹回答说，“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”。这里，朱熹不仅区分了人与物，而且也区分了正常（具有美德）的人和有缺陷（失去了美德）的人。前两者之间的差别是人之性通而物之性塞，后两者之间的差别则是正常的人之性明，有缺陷的人之性（因受私欲遮蔽而）暗。塞者不可通，暗者可以明。虽然有缺陷的人与物实际上无异，但前者可以变成具有美德的人，而后者则不可以。
朱熹经常讲到《大学》中“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”。虽然朱熹认为这样的人是“诈伪”、是“自斯”、是“知不至”、是“第二番罪过”（为不善是）第一番罪过，而掩其不善为第二番罪过），但朱熹想强调的是，由此可知“可欲之为善其众善之首”，因为即使小人也知道人之当然状态，这显然与动物不同。因此当一个学生说，“人之习为不善，其溺已深者，终不可反矣”，朱熹坚持认为，这里“亦在乎识之浅深与其用力之多寡”。
因而，当朱熹说人性为善、德性合一时，他并不是说所有人都具有美德。事实上有很多人不具有美德。在这种意义上他们不是典型的人，而是有缺陷的人。在这里，正如当代亚里士多德主义美德伦理学家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所指出的、“典型的人”不是一个统计学概念，即使大多数人还不是典型的人，也并不表明我们这个“典型的人”的概念就一定不恰当，只要它指的是所有人（而且仅指人）不仅应当成为而且能够成为的人。很显然，朱熹用美德规定的人性概念所表达的典型的人，正是所有人（而且仅指人）不仅应当而且能够成为的人。
虽然存在没有美德的人，但这个事实并不表明朱熹由美德规定的人性概念就只具有规范性，而没有客观性。这里的客观性表现在两个方面。第一个方面是我们前面指出的，一个人表现出来的恻隐、羞恶、辞让、是非这些外在之情就表明其有仁义礼智等内在之性。第二个方面是，即使是那些表现出恶的情感而遮掩了仁义礼智之性的人，还是可以变成具有美德的人，而动物则无论如何也不能转化成具有美德的人。很显然，这第二个方面，就同第一个方面一样，甚至比第一个方面更明显，是谁都必须承认的事实，因而其客观性是不容置疑的。朱熹伦理学中用来说明美德的人性概念不仅具有规范性，而且也具有客观性，它避免了美德伦理的第二个两难。