汤因比论孔子与儒学，本文主要内容关键词为：孔子论文,儒学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
汤因比的历史哲学，半个多世纪以来，在中国有着广泛的影响。但是中国对汤因比的研究由于种种原因始终未能深入下去。汤因比对中国有着浓厚的感情，他曾向日本创价学会会长池田大作先生表示过，他希望出生在公元一世纪佛教传入时的中国新疆。他虽然不懂中文，但他尽力搜集、研读那些已经翻译成西方文字的有关中国历史、中国哲学、中国文化的著作和文章。在1925至1929年期间，他还写过多篇论述中国局势的专论。在其巨著《历史研究》一书中，他不仅论述了中国古代的文明的历史，而且他还运用中国的古代的哲学，如孔子和儒家学说、老子和道家学说去解释他的文明理论，对孔子的思想和学说在历史上的作用及其历史影响，给予了极高的评价。下面我们仅就汤因比论孔子与儒家学说作一初探。
一、汤因比对孔子及儒家学说的论述和评价
在汤因比看来，人类社会的每一个文明都有着起源、生长、衰落和解体的过程，其基本规律就是挑战和应战、退隐和复出、动乱和整顿等等，而其基本的节奏就是“阴阳交替”。然而历史的车轮并不仅仅是一种循环往复的简单运动，而是历史车轮的每次旋转都是朝着目的地前进了一步。因此把汤因比的这种理论简单地称之为“历史循环论”，过于武断。
在社会的瓦解过程中有一个规律，汤因比把这个规律公式化为：“动乱—整顿—动乱—整顿—动乱—整顿—动乱”的三拍半的公式。混乱时期可能出现复兴，而统一国家也会有显著的衰退。汤因比认为，中国古代社会的衰落时期是在公元前634年楚晋冲突时，结束于公元前221年秦灭齐之时。这就是中国混乱时期的起讫日期。而在孔子时代（约公元前551—479年）出现了明显的整顿。汤因比在中国古代社会中找到了他的三拍半公式的例子。这个时代正是发生在孔子生活的时期里。汤因比说“中国的这种情况出现得很有规则，而比古代希腊的同样情况早二百年。”（《历史研究》，上海人民出版社，1986年第二版， 中册， 第389页）
汤因比认为，中国混乱时期有两大特点：一是“大量使用自杀的权术”。战国时期是各诸侯国混战兼并的时期。楚齐燕韩赵魏六国之间在秦的离间的计谋下纷纷为秦所灭。诸侯国之间在合纵连横的权术中出现了争雄夺霸的混战，汤因比认为当时大量使用的这些权术，是自杀性的。当时的情景正是“纵横连合骋西东，战伐风生利口中。天地不仁容祸首，尸山骨野立英雄。”（戴名世古史诗）在汤因比看来一个国家的灭亡，不是“他杀”而是“自杀”；二是“知识学术界的空前活跃”。透过解体中的古代中国社会，汤因比看到当时存在着一种“宪章复古主义”，公共活动和个人的生活无不受到它的影响。“古代中国混乱时期的挑战，在中国人的心灵上引起了一种发酵作用”，从而产生公元前五世纪以孔子为代表的儒家、以老子为代表的道家以及稍晚而更为激进的纵横家、诡辩家和法家等各种学派，这就是汤因比所说的“知识学术界空前活跃”，这也就是我们常说的“百家争鸣”的哲学繁荣时期。
汤因比认为，在中国的哲学里几乎包括古代希腊所有的思想派别，“在古代印度和古代中国的哲学里，凡是古代希腊所有的思想派别，他们几乎全有。……在解体过程中的古代中国文明的少数统治者创造了孔子的道德礼仪和礼仪化了的道德观念，以及据说是由老子的传说的天才所创造的奇妙智慧——道。”（《历史研究》，中册，上海人民出版社，1986年第二版，第168页）
汤因比对孔子本人及他的学说和思想非常佩服，对孔子的思想有着深刻的理解，他说：“这位哲学家（指孔子）的现世智慧和他的同时代人物另一位哲学家老子的出世无为思想，都足以证明他们两位都认识到，在他们社会的历史上，兴旺的时代已经过去。孔子对这个社会的过去每怀敬意，而老子则转身离开了它”（《历史研究》，上海人民出版社，1986年第二版，上册，第27页）。
仁是孔子思想的核心概念，仁即“爱人”。汤因比比较准确地理解孔子和儒家的仁学思想并给予高度的评价。他说：“所谓爱就是自我献身，即意谓着不是为自己而夺取。”汤因比反对独占欲，他认为在这个问题上孔子和墨子有着根本对立的观点：“以孔子立场为论据的儒家哲学家孟子，主张爱的分配要有差别。按孟子的说法，对自己家族的爱要优先于家族以外的人。他们都被视为外人，视为局外之人。墨子反驳了孟子的学说，采取了平等地施爱于所有人的立场。”在今天家庭的结构规模越来越小的情况下“在家庭关系中强调义务的儒家主张，今天再合适不过了”（《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年版，第424、425页）。汤因比把孔子和儒家的仁的等差性形象地譬喻作同心圆，“儒家主张，爱应分阶段地加以分配。用同心圆作比喻，以自己为圆心，随着向外扩展，爱则逐步减少。这种主张和把无差别的普遍的爱作为义务的墨子学说相比，显而易见易于为人本性所接受。爱知己比爱无故的他人更为容易。……就儒教的教导来说，同心圆最内侧的圆和最外侧的圆相比，当然后者受到的爱要弱。但从爱的范围来看，是普遍性的。”（《展望二十一世纪》，第426 页）从这一点看，汤因比认为，“原则上可以说，儒教也是采取墨子的立场的”。站在现代西方平等、博爱的观点上，汤因比似乎更倾向于墨子的思想，“墨子之道，比孔子之道更适合现代人的实际情况。”（同上书第427页）
汤因比锐敏地意识到中国的家、国同构、移孝为忠现象与孔子的仁学之间存在着内在联系。对此汤因比说：“孔子也和现代人一样，是生在战斗的国家主义横行的时代。一般地说，战国时代开始于孔子死后，但实际上是他在世时开始的。孔子把家跟国家对比，主张臣民对统治者，跟子女对父亲一样，有献身义务，并应加以实践。这是意味深长的。自从中国在政治上统一，儒教成为帝制中国的正统哲学以后，以统治者作为大家庭即国家之长的儒家思想，为皇帝所应用。按帝制时代儒教的说法，皇帝是包括‘天下万物’这个大家庭的一家之长。因此，原来对家长的爱和忠就应该具体解释为也是对皇帝的爱和忠”（同上书第426页）。他以家庭义务与社会义务的统一的观点看待中国古代家与国、孝与忠的统一，认为这是解决现代社会危机的一味良药，“对现代人类社会的危机来说，把对‘天下万物’的义务和对亲密的家庭关系的义务同等看待的儒家立场，是合乎需要的。现代人应当采取此种意义上的儒家立场。”（同上书，第427页）
在与日本创价学会会长池田大作先生的对话中，汤因比谈到孔子死后儒家学派的分裂，指出战国时儒家学说中有两种根本对立的观点：即荀子主张“性恶说”，而孟子主张“性善说”。在汤因比看来，性恶说与基督教的原罪说近似；而性善说与卢梭的思想相近。而汤因比本人似乎持“性善恶混”说，他认为，人的本性不能从本质上截然分成善与恶。善恶在一个人的身上通常是并存的，没有绝对的善人，也没有绝对的恶人。这种现象是与生物和宇宙之间的关系有关。“生物一方面从宇宙万物中分离出来，另一方面又和宇宙万物相连接着。这种关系使人具有选择态度和行动的余地。”（同上书，第386 页）善恶的对象不仅是人本身，而且还有人之外的生物，宇宙全体。汤因比赞赏儒家对道德修养的重视，认为道德水准的提高是文明进步的重要方面。而西方文明太强调科技。对此他不无感慨地指出，人们通常所说的文明的“进步”，其实只是指科学的技术的提高。至於人们的道德水平。比起原始社会和旧石器时代来，实际上并没有什么提高。科学技术的发展，既可以运用于善的方面，又可以利用到恶的方面。如果把技术运用於利己主义和罪恶的目的，那就比自然界的灾害（地震、暴风雨、水旱灾害、病毒细菌等）更加危险。
关于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后的儒家发展，汤因比说：“在古代中国社会解体的历史中，与此相应的一个阶级，在哲学上也有过相似的混乱趋势。公元二世纪即汉帝国的第一个一百年，折衷主义便成了当时王朝所崇信的道教的基调，其后排斥道教而代替其地位的儒教也表现了同样的特色。”公元前二世纪即汉朝统治的头一百年，儒家哲学取得了独尊的地位。在汤因比看来，在文明（社会）的解体的过程中，出现了一种新的情况，那就是本来互相冲突的各派哲学之间出现了互相混合的现象。古代中国社会道家与儒家在汉初都采取了折衷主义的态度就是其表现。汤因比认为，在世界其他地区也发生过类似的情况，如公元前二世纪犹太教和袄教双方的相互渗透，古代印度黑天（克利什那）崇拜和遍入天（毗湿奴）崇拜的融合（《历史研究》，中册，第293 —294页）。
汤因比通过对比指出在远东社会里儒家哲学的复兴和在西方基督教社会里亚里士多德的哲学的复兴，几乎是同时的。儒家哲学并没有随着产生它的社会一同灭亡。但他对儒学复兴的观点是与中国学者不太一致。中国学者一般认为，儒学复兴是中唐时由韩愈发起的，而汤因比认为，公元622年唐太宗（这里汤因比恐怕有误，因为622年乃唐高祖武德五年，此时唐太宗尚未登基。唐太宗于公元627 年继位——笔者）重新建立了以考试儒家典籍的科举制度作为选取朝廷官吏补充人员的方法。在汤因比看来，唐太宗所建立的这种制度就是儒家哲学的一种复兴。这时佛家和道家也就失去了代替儒家的机会。而在西方，中世纪的经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那把亚里士多德视为不可侵犯的权威，并把其哲学作为基督教哲学的基础。到1879年时，教皇利奥十三干脆把亚里士多德的学说认定为唯一正确的哲学。
在汤因比看来，新儒家哲学与亚里士多德哲学的区别就在于：儒家哲学在精神上屈服于大乘佛教。汤因比认为，大乘佛教在政治上本来是一个无能的宗教，但是当它和儒家哲学接触之后就产生了戏剧性的变化，汤因比引用了“一位现代的中国权威”冯友兰的话：“新儒家对于道教和佛教的基本思想比道教徒和佛教徒本身更能一贯坚守”（《历史研究》，下册，第301页），对冯友兰的观点汤因比是赞同的； 新亚里士多德哲学则把自己强加于基督教会的神学。汤因比认为，亚里士多德的阴魂对西方思想，无论是精神上，还是形式上都留下了永久的烙印，并对它的内容也产生过一时的影响。其实孔子的哲学其影响之深、之广、之远、之大，恐非亚氏所能与之相比的。
汤因比认为受儒学影响的中国传统文化具有极强的包容性和对外来文化的消化能力，“中国开始和旧大陆西部其他文明的各国民族接触，是纪元前二世纪的后半叶。然而在近代西欧冲击之前，对中国给以很大冲击的只有一个印度。而来自印度的冲击又采取了传播佛教的和平形式。并且佛教一旦传入中国，就被中国化了。这正和从匈奴到满族这些北方民族几次征服整个中国或一部分中国而最后被中国化了的原理是一样的。”（《展望二十一世纪》，第292页）
汤因比高度评价儒学对东亚文化的影响。在鸦片战争前，中国虽然未在政治上统一过东亚。但在这占世界一半的地区，实乃是名副其实的“中华王国”。这就是说，包括日本在内，中国周围的国家，都在吸取着中国的文明。这些国家的民族的活力，他们的勇敢勤劳和聪明才智，与世界上任何其他民族比，都可以说是“毫无逊色”的。汤因比对中华民族和东亚各民族的称赞，以历史的事实再次批判了“西欧中心论”与“种族优越论”的错误观点。
汤因比总结东亚八条宝贵的历史遗产：一、中华民族的经验；二、中华民族在漫长的历史长河中逐步培养起来的世界精神；三、儒教世界观中存在的人道主义；四、儒教和佛教所具有的合理主义；五、东亚人对宇宙的神秘性怀有一种敏感，认为人想支配宇宙就要遭到挫败；六、人的目的不是狂妄地支配自己以外的自然，而是必须和自然保持协调，这种直感是佛教、神道与中国哲学所有的流派所共同具有的；……他说：“这些都可以使其成为全世界统一的地理和文化上的主轴”。而这六条遗产中直接涉及到儒家的就有两条：一是儒教世界中存在的人道主义；二是儒教和佛教所具有的合理主义。其他四条也不能说与儒家就没有关系。
汤因比对在儒家思想陶冶下形成的中国人的美德非常赞赏，他说：“今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。中华民族的美德，就是在那屈辱的世纪里，也在继续发挥作用。特别在现代移居世界各地的华侨的个人活动中也都体现着这种美德。”他在参观香港的高层建筑后说，“我们看到在非常困难的条件下，中国人秩序井然地生活着，实在今人感佩。中国人家庭的内聚力很强，孩子也受到严格的教养，所以才能够在这种欧洲根本无法忍受的环境中生活。他们在这方面表现出来的能力实在令我惊叹不已。”（《展望二十一世纪》，第42页）
汤因比对由儒学思想在漫长的历史中逐步培养起来的中华民族的“世界主义”精神尤为重视，他指出：从公元前二二一年秦始皇统一中国以来。二千多年来可以说大体上政治上都保持了统一。而在西方，自从罗马帝国灭亡后就没有实现过政治上的统一。因为西方世界自从罗马帝国灭亡之后，在政治上所实行的是“民族主义”，而不是“世界主义”。汤因比于是得出了一个结论：“由此看来，今后西方也似乎不能完成全世界的政治统一。”“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国。”“因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆。”中国在世界上有“令人惊叹的威望”。二千多年来中国一直是影响半个世界的中心。特别是近五百年来，不仅是给半个世界而且可以说给整个世界“带来政治统一与和平的命运。”（《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，第288、289页）几千年来的历史已经证明，中国人民成功地把几亿民众从政治上文化上团结起来，这“无与伦比”的成功经验在人类统一的过程中肯定会发挥“主导作用”。要统一世界，汤因比认为需要具备两个条件：一是“世界主义思想”；二是要有达到这个目标所需要的“干练才能”。而具备这两个条件的只有儒学熏陶下的“中华民族”。汤因比这些观点与西方某些人别有用心地鼓吹“黄祸论”不同，他出于对儒家思想和对儒学熏陶下的中华民族的钦佩而提出上述观点。但即使如此，其欠妥处也是明显的。在我们看来，未来的世界只能是世界各民族的平等联合，而儒学也只能是未来世界文化构成中的一个成份，而不是其全部。
二、汤因比的历史哲学与儒家的思想
汤因比不但以一位历史哲学家的身份去理解、评述孔子和儒家思想，而且他还有意识地吸收孔子和儒家的思想，用以解释历史。儒学对汤因比显著影响有二：一是“一阴一阳之谓道”思想，一是中庸之道。
“一阴一阳之谓道”。宇宙万物的变化均由阴阳二气的动静交替而使之。静为阴，动为阳；动极而静，静极复动。动静、阴阳变化无穷，从而万物生息不断。这是《周易》的思想。汤因比的历史哲学则吸收了这一思想，用以解释历史的运动。
汤因比说：“从原始社会到文明社会这一件事实，原来是包括在一种从静止状态到活动状态的过渡当中；……文明的起源原来是通过内部无产者脱离现存文明社会以前的那个已经失去创造能力的少数统治者的行为而产生的。”（《历史研究》，上册，第62页）汤因比认为无产者的脱离是一种富有力量的行为，而“只有这种行为才能够把阴变成阳”（同上书，第96页），在这种脱离中“子体”的文明就诞生了。在汤因比看来，一动一静、前进、停止、又前进的交替的节奏，是宇宙本身的一种基本性质。“中国古代社会的圣贤们用他们充满了智慧的形象说法把这种现象称为‘阴’和‘阳’——‘阴’代表静，‘阳’代表动。在古代中国符号太极里，代表‘阴’的是一团黑云遮蔽着太阳的形状，而代表‘阳’的是没有云遮的发射光芒的太阳。”（同上书，第63页）
阴阳太极图代表了中国历史的螺线发展。汤因比认为史学家的工作就是要把希腊的模式和中国的模式结合起来，从而创造出一种新的模式，以此模式来解释其他文明的历史。人类社会的起源、生长、衰落和解体，其基本的节奏就是“阴阳交替”，而“阴和阳拍出的音乐是创造的诗歌，……如果我们认真地听，我们就可发觉当这两个音调相遇时，它们不是产生嘈杂而是和谐”（《历史研究》，中册，第398页）。
在人类历史的开端总是以“阴”的状态，换句话说，即“静止”的状态开始的，静极则生动。“当阴的状态已经如此完美的时候，它就该到变为阳的时候了”。但是在这时候它的变化需要有外来的刺激或动力。汤因比认为这种动力来自魔鬼，也就是说上帝遇到了魔鬼的挑战，“人类这个主角所受的苦难的第一个阶段便是通过一次具有极大生命力的行为从阴变到了阳”（《历史研究》，上册，第83页）。
孔子认为，“中庸”为至高的美德，“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣！”（《论语·雍也篇》）中就是不偏不倚，无过无不及；庸为平常。中庸即是日常生活的道理，而其道理是可以引申至一切领域。五谷的生长发育需要风调雨顺，人类的生存也要食有节、行有度；总之自然界的一切都是有规律的，都需要中庸。社会的发展也不例外。宋代理学家朱熹在中庸的第二章注释中曾经说过，“中庸者，是不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命之当然，精微之极致也。”中庸的真正含义并不是折衷（参见《佛禅与儒道》，国泰出版社1985年版，第 130页）。汤因比在文明生长的理论上运用的也正是“中庸”〔1〕的思想。他把中庸之理用来解释其“挑战与应战”及文明的起源、生长的理论。
从原始社会到文明社会的过渡是如何完成的呢？汤因比认为，文明的诞生既不是“环境”，也不是“种族”决定的，而是“挑战与应战”的结果。当然挑战与应战有一个适度的问题，压力、刺激不能太弱、也不能太强。太弱则人类生命的潜力不易焕发；太强会使人类的生命力全部都消耗在应付环境上，而无力进行创造；只有适中的挑战，才能激发文明的生命力，人们才能进行创造性的应战。因此这里就需要有一个法则：那就是要有一个中间点，只有在这个点上，挑战才能发挥最大的刺激力，这个中间点就在强度不足和强度过分之间。在汤因比看来，“真正的最适度挑战不仅刺激它的对象产生一次成功的应战，而且还要刺激它积聚更大的力量继续向前进展一步：从一次成就走向另一次新的斗争，从解决一个问题走向提出另一个新的问题，从阴过渡到阳。……把那挑战的对象从平衡推动到不平衡，好让它再面对一种新的挑战，因此刺激它再产生一种以新的平衡方式出现的新应战，其后再产生新的不平衡，以此方式不断前进，以至无穷。”（《历史研究》，上册，第236、237页）挑战的严重性不足，反应的程度也就比较少， 甚或在挑战的对象上不能引起应战；那么是不是挑战的严重性越强成功的程度也就越高呢？其实在超过了中间点之后，挑战的严重性越增加，反应反而是减少了，也可能由于挑战的力量过于强大而使挑战的对象丧胆。因此挑战必须适中。汤因比在这里所说的适中，其实就是中国儒家哲学所讲的“中庸”。
在汤因比的文明理论中谈到了三种文明：一是发展了的文明；二是流产了的文明；三是停滞了的文明。停滞了的文明不是中途夭折了，而是“患了小儿麻痹症”，这些文明虽然诞生了，但是它们却像童话里的儿童那样没能长大。其所以如此，就是因为这些文明遇到了超过限度的挑战。
汤因比认为，强烈的挑战，通常能激发高度创造性的应战，但这有一个极限，超过了这个极限，则严厉的挑战不但不会激励、反而是要毁灭一个文明。汤因比说：“停滞的文明之所以丧失了活动的能力，是由于它们曾经用力过猛的缘故。它们对于挑战的应战所花的力量的严重程度达到了刺激发展和引起失败的边缘。”（《历史研究》， 上册， 第206 页）爱斯基摩人的用力过猛之处就在于他们在冬天还留在冰雪上依靠捕捉海豹为生。因此汤因比提出这样一个严重的问题：“爱斯基摩人究竟是北冰洋的主人，还是它的奴隶”？爱斯基摩人虽然征服了北极的自然环境，但也成了那里的“囚徒”。波利尼西亚人用力过猛表现为大胆地在海洋上航行，而最后终於丧失了控制海洋的能力，只能生活在孤零零的、与世隔绝的海岛之上。当他们被发现之时，显然还处在原始社会生活阶段。游牧民族虽然征服了可怕的环境，而环境却也把他们变成了奴隶，成了气候变化和植物生长周期的囚犯。爱斯基摩人、波利尼西亚人、游牧民族这些停滞的文明有一个共同的特点，那就是“敢于大胆地对付一个同样无法控制的对象”（《历史研究》，上册，第208 页）。因而它们的结局也是同样的——文明的停滞。可见用力过猛和不足都不行，只有适度的挑战才能产生文明。也就是说，在文明的生长过程中，必须运用“中庸之道”才能得到正常的生长发展。这是汤因比文明理论的立足点。
汤因比认为，他生在一个混乱时期。这样的历史环境也正是历史学家的乐园。他正是在这种环境中被“推动去关心时事演变所提出的每一个历史之谜”。他感到幸运的是他所受的教育是希腊文化教育，而这种教育当时还没有被近代早期的西方文艺复兴运动所冲淡。他读过十二年的希腊文和十五年的拉丁文。他说正是这种传统教育使他收到“不为文化沙文主义的毛病所感染的有益效果”（《历史研究》，下册，第 427页）。正因为如此，汤因比才避免犯把西方世界视为最好世界的错误；但同时他又生活在当代的西方世界里。由于这两个因素互相作用，就使得汤因比的历史观具有二重性。因此汤因比在研究每一个文明时都会想到把这一文明与古希腊的文明进行比较；把古代文明与当代文明作一比较；把世界上其他文明与西方文明进行比较。正是在这种历史观的指导下，汤因比在其整个的历史研究中都使用了比较的方法。他认为历史就是两个世界的一种比较。
汤因比认为他的这种历史观会得到同时代的远东人的理解和赞赏。“一个孔门儒者，也象作者一样，遇到任何时事发生时不能不联想到某些典籍上的类似的例子，而这些类似的例子，在他看来比引起他去回味熟悉的中国古典学问的近代时事更有价值，甚至也许更具有生动的现实性。”“清朝末年的中国孔门儒者和他的同时代的维多利亚晚期的英国希腊学者之间，在观念上的主要区别也许是：前者可能仍只满足于二重性的历史比较观，而后者当他一开始获得二重性的历史观时，就不能自己，非把他的学术眼光扩展到更大的范围不止”（《历史研究》，下册，第428—429页）；一个受过古典教育的中国学者，在他们看来，在中国文明和远东的继承者之外，其他文明则没有什么价值，因此不值得重视。
汤因比认为，在十九世纪末，中国的学者由于所受的是传统的古典教育，眼光仍然是闭塞的，所以他们的视野只局限于中国和远东的文明，在他们看来，在此之外就不会有什么值得重视的文明了。而西方的学者则不同，他们在哥仑布发现新大陆之后，视野扩大了，他们发现在古希腊文明和他们自己的西方文明之外还有许多其他的重要文明存在着，其重要性是他们不能忽视的。因此汤因比不满足于希腊文明和西方文明的知识而已，他尽量搜集其他文明的资料，这也是他特别重视中国文明的重要原因之一。
汤因比与某些出于偏见或已知而对孔子加以贬低的学者不同，不但给予孔子极高的评价，而且把孔子的理论运用到自己的历史哲学中去。他没有辟出专门的篇幅来论述孔子及其学说，而是将其融会到自己的文明理论中；汤因比是一位历史哲学家，他关心的是历史的发展规律。他的哲学思想贯穿到他的各种著作中，他是用历史事实来说明他的理论，同样他也是在具体的历史演变中来论述孔子及其学说的；他在论述孔子及其学说中是与其他学说、特别是希腊进行比较的，这正是他的二重性历史观的表现；他用孔子的学说来说明他的历史哲学，而非去注解孔子及其学说。
汤因比虽然读了不少有关中国的文献材料，但都是翻译的，他不懂中文，更不懂古文，因而无法直接阅读中国的古典文献材料，因此可以这么说他对中国的了解也是有限的。这就不可避免地会有论述不当之处，甚或错误之处。当然，我们不能苛求汤因比。
注释：
〔1〕“中庸”一词在汤因比的《历史研究》一书中原文为GOLDEN MWAN，英文字典解释为the princip le of moderation， 是“中等、适度的法则”之意。英文的原意就是在两个极端之间取其正中之意，是两个极端之间的明智而合情合理的道路；是介于过与不足之间愉快的中间态度。
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