西方中世纪的神学法治理念，本文主要内容关键词为：神学论文,中世纪论文,法治论文,理念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF 042
文献标识码：A
从制度上讲，西方中世纪是一个神治和人治混合的时代。然而，在教会与国王的竞争和对抗中，教会总是力图借助法的力量抑制王权的膨胀，于是将法律上升为终极意义上的神的理性，并且宣称人的法律乃是整个神圣统治体系的一个重要组成部分。这样，法的统治与神的统治的契合，使法治在神治中找到合法性依据。尽管在中世纪，法治的实体最终未能在神治母体中演化而成，但是，孕育在神治母体的法治理念和思想却在中世纪牢固地确定了下来。正是这些笼罩着神秘面纱的法治理念和思想，在一定程度上奠定了西方法治主义的基础。
一、古代法治文明的衰落与留存
西罗马帝国的后期，专制独裁的形成和政治权力的腐化，极大削弱了帝国的国力。加之日尔曼人从四面八方的大举入侵，使庞大的罗马帝国陷入了四面楚歌的境地，最终在内外交困之中分崩离析。伴随罗马帝国的崩溃，昔日辉煌的古罗马文明被掩埋了，罗马思想家和法学家建立一个强大法治王国的构想，也渐渐消失在蛮族人的蒙昧意识和基督教的福音之中。
由于帝国的征服者并不象当年罗马人征服希腊人时所表现出的谦逊和宽容。因而，也就不可能出现当年罗马人对希腊文明的珍视和传承。蛮族人对罗马文明的傲慢与偏见、狂妄与无知，便预示着罗马文明在劫难逃。他们并没有在古典文明的基础上重建新的西欧文明，相反对原有的文明进行了野蛮而疯狂的践踏和掠夺。罗马文明和它的思想文化就这样在日尔曼人的铁蹄下，漫漫地消失在被历史学家称为“黑暗”的世纪。当时的情形是：旧罗马的的上层阶级丢弃了他们文化的传统，而被日尔曼征服者的习俗取而代之。罗马的学校关闭了，罗马法逐渐被废止。“尤其感到惊讶的是，受到人们尊重的各种形式的法律管理均被这些人一手遮蔽了，甚至连一般法院都没有流传下来。这么多世纪以来，历经反复努力才奠定起来的罗马法律的缜密结构在这些野蛮人的屠刀下已散了架。……所有的法律都不确定，法律的严明已在战乱中丧失了。每个势力不大的封建主都有自己的法庭来实施自己的法律。只有教堂的人有一点法律知识，或者说有文化。在这片曾经辉煌的土地上，到处都被无法无序的茫茫黑夜笼罩了。”[1]从此，支撑古典西方文明的支柱被斩断，而孕育西方古典的政治和法治精神的根须也就随之枯萎了。
在蛮族人的诸侯王国里，法律的概念是陌生的，制度的结构也只能用“原始”这个词来形容。所有的蛮族王国几乎都存在相同的简陋体制：有一个被称为“国王”的共同领袖统一掌握政治和军事大权，他设立一个议事会辅助他作出决策；有一个由一批特殊领袖组成的会议，作为重要性决策的咨询机构；还有一个人民大会，在那里讨论有关全体人民的问题。[2]他们的议事规则就是他们的习惯；作出决定和处理事务的依据就是他们的切身利益，而获取利益的基本手段就是军事暴力。因而，罗马人曾以其卓越的智慧和才华创造了灿烂辉煌的文明，积淀了丰富的法治思想和完善的法律制度都被他们一一废除，维柯对这一情景有这样的叙述：
在野蛮时代复归那些粗陋的日子里，各民族都把罗马法忘到脑后了。甚至如果有人援罗马法来为自己辩护，在法国就会受到严厉的惩罚，在西班牙甚至受到死刑。在意大利，贵族们都认为依罗马法来调整自己的事务是一种羞耻，宣扬他们自己服从伦巴德人的法律。[3]
然而，在罗马帝国的废墟上，取代罗马人完善的法律制度和尚法精神的不是另一种文明的制度和精神，而是日尔曼人野蛮的统治和粗陋的习惯。当然，这并不意味着蛮族人没有自己的法律，他们的确存在自己的唯一法律渊源——习惯法，不过，他们的习惯法是从部落祖先那里继承下来的先例和秩序，这些习俗和惯例维护着具有自然性和血缘性的社会关系，即世袭关系、家庭关系和家族关系。因而只适用于本部落的人群，不具有罗马法适用于帝国范围内各民族人的普遍性。况且，这些习惯法“陷入政治和宗教、习惯和道德的包围之中——像今天的学校、邻里、工厂和村社等许多非正规社会团体的法律一样”，[4]法律规范与宗教的、道德的、经济的、政治的或其他准则和惯例没有区分；实体法律和诉讼程序没有区分，而且所谓的司法是通行的神明裁判，如怀疑某人有罪，就将其捆绑起来扔进河里，如果他沉入水中，便判决他无罪；如果他浮出水面，那就判定他有罪，因为他们相信纯净的河水是拒绝沾染邪恶的人。日尔曼人正是依据这种原始性神判法则来缓解各家族间的宗教仇恨。尽管后来日尔曼人在与罗马人的接触和战争中，他们的习惯法受罗马法的影响，在形式上有一定改善，比如部分习惯法借助文字表现，偶尔还有自己的法律汇编，但是，这些仍然未能改变其法律及观念的原始性。
对此，法国著名比较法学家达维德有这样的陈述：“在中世纪早期的黑暗中，社会倒退到更加原始的状态。一些掌管法律机构的存在以及编纂蛮族法律这一简单事实似乎使人相信法可能还存在。但是法的统治已经终止。个人间和社会集团间的纠纷都通过弱肉强食的法则或首领的专断来解决。当时最流行的制度是仲裁，其目的并不是秉公把应属于每个人的东西给予每个人，而是维持集体的团结、保证敌对集团之间的和平能够共存及保持和平的局面。此外，社会应该保障个人‘权利’的理想本身也被否定了”。[5]这些描述，不仅直观地展示了那个时代制度和精神真实面貌，而且也道出了：在中世纪的早期的几个世纪里，无论是法律制度还是法治的精神难以被蛮族人接受的真正原因。
然而，在中世纪早期，基督教教会及其神学扮演着一个双重角色：在日尔曼人用蒙昧精神扼杀人们的智慧的时候，它们也用狂热的迷信销蚀着人们思维的能力，极大地钳制了思想的自由；在日尔曼人用野蛮的手段毁灭古典文明的时候，它们又以一个护卫者形象出现，保存着古典文明的残余，使古典法治思想的火种保留了下来。同时，在日尔曼人的军事暴政的统治下，教会作为一种精神势力，一种完全依靠人的信念、道德信条和情操的力量的出现，“它支持了和传播了一种关于规则、一种高于一切人类规律的规律的思想。它为拯救人类，提出了这个基本信念，即在一切人类法则之上存在着一条法则，这条法则随着不同的时间和习俗而有不同的名称，它有时称为理性、有时称为上帝的法则，但是它在任何地方和任何时候，只是名称不同的同一法则而已”。[6]这样，古典法治理念就有可能凭借上帝的声音传播开来。
人们长期存在着一种误解：似乎基督教的崛起，与罗马法制文明的毁灭和古典法治思想未能顺利地传承存在因果联系。其实，并非如此。中世纪“文化后退的基本原因不是基督教，而是蛮族的习惯；不是宗教，而是战争。蛮族入侵的浪潮毁灭和弄穷了城市、修道院、图书馆、学校，而使得学者或科学家无法从事其工作。”[7]正好相反，日尔曼人对基督教和基督教的教会的保留和容忍，在一定程度上挽救了西方文明，至少它保留了西方文明的种子。顾准曾说：“罗马覆亡之时，许多罗马显贵投身教会，著名的教父，多半是罗马文化的显贵。所以，教会是黑暗时期罗马典章、罗马法治、希腊思想的保藏库。”[8]也就是说，包括法治观念在内的古典文化的火种在基督教教会和神学当中留存了下来。而蛮族统治者的军事暴政和教会权力的增长以及形成与王权的对抗，又使得教会、神学中残存的法治观念的种子开始发芽。正如罗素所说：“公元6世纪及以后几世纪连绵不断的战争导致了文明的普遍衰退，在这期间，古罗马所残留的一些文化主要借教会得以保存。……教会的诸组织创造了一种稳固的体制，后来，使学术和文化能在其中得到复兴。”[9]因此，希腊人、罗马人的法律的信赖和遵从的观念在日尔曼王国消失之后，它们却在基督教教会里和神学的思想中部分地留存了下来。难怪，在日尔曼人的军事暴政笼罩着的欧洲，智慧的罗马人与蛮族人一样变得无知、堕落和迷信的时候，在人类对于法律和正义根深蒂固的感情簇拥下，欧洲中世纪的教士们还能够在教会或基督教神学的帷幕里，不时发出要求重塑法律和正义权威的呼声。
当然，这并不是说，基督教教士们对法律与正义的感情孳生于罗马帝国崩溃之后。其实，早在罗马帝国的衰落时期，基督教圣徒奥古斯丁就在蛮族人控制下的北非，以神学为庇护为正义和法律辩护。他认为法律源于上帝的意志，它是正义的体现，法律的目的是“爱”，而汪达尔人入侵北部非洲所实施的一系列残暴行经，是对正义和法律的践踏。在《上帝之城》中他写道：“如果正义不复存在，政府将是一大帮强盗，而当一个国家不再需要正义时，那么一帮强盗就是一个小国家。”“没有真正正义的地方，法律是不可能存在的。”他还认为：“没有正义，人们之间的联系就不可能通过法律的纽带继续。”[10]在他眼里，法律源于上帝，法律权威和尊严就是上帝的权威和尊严。不管法律的形式是什么，都不影响其权威。他说：“虽然它们被制定时是由人们按照他们的意志来决定的，然而一旦制定出来并且公布于众之后，就只能遵守它们，而决不允许按照别的来裁决了。”在他看来，人们权利和权力是以遵守法律为前提。他举列说：“如果一个国家的公民奉公守法严肃认真，并小心谨慎地尊重公共的利益，那么法律就有理由使他们享有选举自己的地方长官以管理公共事务的特权。但如果那些公民逐渐不老实起来，选举发生舞弊，因而政府落入坏人和奸诈之徒的手中，那就应当剥夺他们的选举公职的权力，恢复仅有少数诚实君子能够享受的有限的选举权。”[11]这表明了他对罗马人关于国家是由法律来统治和维系的信念深信不疑。
蛮族人摧毁罗马帝国之后，在蛮族人统治的世俗王国里，不仅罗马的法律被彻底废除，而且就连罗马政治思想家和法学家的学说也几乎销声匿迹。然而，在一些基督教神学的学说里，我们还偶尔看到那些思想家和法学家对“法律平等及其本质”的表达。西塞罗的名言：“没有什么比认识到我们生来是为了正义更能让我们变得崇高了，法律不是依靠我们的意志而是依其本性来实施的”，在被人们遗忘许久之后，却被一个名叫亨克玛的主教重新阐释出来：“如果说我们的财富不可能均等，我们的聪明才智可能会有所不同，那么至少同一个国家的所有国民应该拥有平等的合法权利”。这位伟大的基督教教士还企图把罗马法律学说中自然法理论与神学法律学说理论融合起来，他甚至认为罗马的自然法理论就是一种神学法律理论。于是在《罗马学说汇纂》中宣称：“根据自然法，人生来都是自由的”，“根据自然法，人生来都是平等的”，“自由是给予每个人去做法律不禁止的任何事情的权利”。而另一个名叫阿西多尔的圣徒也对罗马的自然法学说十分遵从，他说：“自然法要求人们有缔结婚姻、财产继承、抚养子女、人身安全等方面的权利，以及去获取天空、大地和海洋中能够占有的东西的权利。”他们的这些言说，不仅在教会中广为流传，而且对诸多教皇都产生了巨大的影响，譬如后来格里高利教皇就十分赞赏“人生来平等和自由”的观点。[12]
二、“国王服从法律”与“法律至上”理念的衍生
在罗马帝国的后期，当蛮族人的入侵破坏了罗马帝国的法律秩序的时候，帝国的皇帝们为了战争，也开始践踏着自己亲自创造的法律。这时，维护法律尊严和权威的声音就常常从教会里发出。比如东罗马帝国的皇帝西奥多西一世(Theodosius Ⅰ)在米兰帖撒罗尼迦，因暴乱而屠杀无辜几千市民时，米兰教区的主教安布罗西以拒绝他进入教堂作为对这一暴行的抗议。他在给皇帝的信中就直截了当说：“你制定的法律允许任何人不按照它判断是非吗？你要求别人做到的，你自己也要做到，因为皇帝制定了法律，他就要第一个去遵守法律。”[13]可见，君主服从法律的观念，早就扎根在基督教士的心中。
在蛮族人控制西欧的前几个世纪里，蛮族人凭意欲办事的习惯，使得他们常常无视法律的存在，法律的尊严经常在与个人的意志的对抗中消失。因为当意志的权威高于一切的时候，法律往往也就成了个人意欲的祭品。面对蛮族统治者的暴政，政治统治的合法性基础便从教会中提了出来。在教会看来，政治统治的基础不是武力，而是一种天意的法则。这种法则是与一种道德观念、一种精神力量，即公理、正义和理性联系在一起的。根据这一法则，某种秩序、理性和正义就成了政治统治合法性基础不可缺少的因素。此时，教会就把这种体现秩序、正义和理性精神，而又对蛮族统治者的权力形成制约的力量赋予了法律。因而，教会在把它的信仰固定在人们大脑的时候，它们也竭力使野蛮民族从他们那从未开化的宗教和原始而蛮荒的认识中转变过来，并坚持要这些野蛮的统治者遵从法律，尽管这些教化的效果并非那么显著。
于是，在教会里，主教和教士们极力宣扬法律的权威和尊严，主张法律权威高于国王的权威，要求国王服从法律。如基督教圣徒阿西多尔针对蛮族国王及其子孙蔑视法律而胡作非为，指出：“王子要遵守自己的法律是正当的，因为只有他不被允许去做那些他禁止其人民去做的事情，他说话的权威性才是正当的。”他还说：“不以正义来统治的人不会统治长久。称得起国王这个称号的前提就是办事公道，如果失掉了公道，王冠也难保。”[14]他这里的“正义统治”就是指法律统治。又如，对米兰主教安布罗西一直敬重并追随的莱茵大主教亨克玛，也在他的一部著作中写道：“由人民颁布的法律也好，由王子颁布的法律也好，都要在任何案件中公正合理地得到维护。”他还说：“国家的国王和大臣应遵照法律治理每个省份，他们拥有基督教的国王及其祖先的法律，这些法律通过他们忠实的臣民的一致赞成而颁布，并平等地制约每一个人。”据记载，在这些基督教圣徒的呼吁之下，一些开明的蛮族君主居然还承认了法律的至上权威。如蛮族统治者之一“莎勒芒的孙子查尔斯最终被迫承认法律‘是由人民的一致通过而制定出的、高于国王之上的制度’。”[15]
当然，教士之所以不顾蛮族统治者对法治的反感而不时流露对法治的向往，并不在于要恢复古代的法治王国，而在于消除正在上升的王权对教会的地位构成的威胁。因为教会要想在蛮族人统治下自保，它们的目标不能仅仅是确立基督教在整个欧洲的精神统治，而且还要确立教会在各个世俗王国的政治统治。为了保证教会的独立，就必须树立教会的权威；要树立教会的权威，就必须限制国王的权力。这样，法律自然就成了它们制约王权最有力、有效的武器。因为在中世纪早期，教会正处在蓄积力量的时期，还没有形成足以与世俗王权相抗衡的势力，法律是他们控制王权的尚方宝剑。
由于基督教教会在罗马帝国崩溃之时的迅速崛起，承担着联系和组织西欧社会的职能，这是任何一个日尔曼王国无法承担的。这样，也就使得它能够独立地存在和发展，并逐渐形成足以抗衡蛮族王国的权力。“因而，当东方俯首听命于一个惟一的君主时，教士团体时而是操纵皇帝，时而是阴谋反对皇帝，但仍然维护专制主义，哪怕是在与专制君主进行斗争，也宁愿利用一个绝对主人的全部权力而不愿向他们争夺一部分权力；相反地，我们看到的西方，教士团结在一个共同的领袖之下，提高了与国王的权力相竞争的权力，并在这些分裂的国家中形成一种惟一无二的和独立的君主国。”[16]教会权威的逐步增长以及形成与王权的对抗，对蛮族人控制下的欧洲的法律观念和法律制度的复苏意义十分重大。因为只有这种权力多元格局的存在，才有法律的多元化格局的形成，即实现教会法、日尔曼法等不同法律规则的并存，也才有不同价值的法的理念的共存。
从法的精神上讲，中世纪权力和法律多元格局的形成，有利于这两种完全不同的法律文化的交流与相互促进。许多法治的理念，也就是在这两种不同法律文化的碰撞时衍生而成的的。史学家霍莱斯特指出：“早期西方基督教世界，属于教务和修道方面的精神文明的领导权，与掌握在日尔曼国王手中的政权，有着非常鲜明的划分，这种政教分离的形势，大大有助于西方文明的推动与传播。它迸发出一种非凡的力量：倾向于变革而非一成不变，倾向于持续攀登文化高峰，以及倾向于不断创造新的文化和精神结构。像奥古斯丁所论‘两种世界’那样，日尔曼国家的战斗文化，与教会及修道院的古典—基督教文化，总是处于融合的进程中而始终不曾完全融合，两种世界的相互作用，控制着中世纪文明的发展。”[17]在文化交流中，体现了“互动”这一特性：一方面，尽管早期的日尔曼法比较粗陋，但它仍然对教会法产生了制度和观念上影响。伯尔曼承认：“从5到10世纪盛行于西方教会中的法律概念和规则不仅受到《罗马法》和《圣经》法的影响，它尤其受到了日尔曼民族的民俗法的影响，包括后者对荣誉、誓言、和解以及集团责任的强调。”[18]另一方面，教会法和神学对日尔曼王国的影响尤其深远。虽然早期的日尔曼法也体现出自由、权利的观念，但是其规则和观念都体现了原始野性的特点，因此，在制度上，教会法的规则和技术被日尔曼法吸收，这在后来的日尔曼法律编纂中可以得到充分明确的验证；在观念上，蕴涵着一定古典理念的神学和基督教教会法的思想，对习惯于暴力方式的生活的日尔曼人来说，算得上一次巨大的法律文明的教化。黑格尔说：“这些野蛮民族的愚拙无知和恐怖的狂暴，必须用奴役或服役的办法去医治，而通过奴役或服役就可以完成对它们的教育或锻炼。人类在这样的桎梏之下服役，为的是把日尔曼民族提高到精神生活，人类必须经历过那样残酷的训练。”[19]在基督教教规和神学的启发下，古典文明的基因开始源源不断注入了日尔曼人的血液，使之逐渐蜕变其原始的野性，进入了文明行列；在教会法的约束下，规则意识在他们大脑中形成，同时法律正义、平等和权威等观念也逐渐被他们接受。从这种意义上讲，日尔曼人沐浴在神学和教会法之下，对法律意识严重匮乏的他们来说，无疑是一次深刻的真正的法律制度和观念的启蒙。
如果说早期教会与国王的斗争是教会出于自保的需要的话，那么教会获得权势之后与国王的斗争，则是双方为争夺最高统治权的较量。在今天看来，他们斗争的直接结果，并没有什么实质意义，而唯一有意义的是它的意外的结果——法律至上的观念在中世纪逐渐形成。早期教会为了限制王权而导致了“国王服从法律”的观念的产生，而11世纪以来，权力二元格局的形成促使法律至上理念在教皇革命中发生。这场革命，加剧教权与皇权或王权的对抗。双方为了相互限制和牵制对方的权力，不得不把法律作为对付对方的有效手段。这样，诸如“法律统治国家”和“一切权力都应服从法律”等观念也随之诞生；“法律至上”作为一条公认的信条也就是这二元权力相互竞争和妥协的产物。
在罗马帝国败落之时，基督教教会在其中诞生、兴起。但是，当与它保持着共同习惯和古老联系的古罗马制度和政府消亡后，教会面对的已经不是深受文明熏陶的皇帝，而是那些在各地游荡或在自己的城堡里定居的蛮族国王和酋长。面对没有任何传统、信仰或情感的外族统治者，恐惧仍然笼罩着教会，它们仍然感到危险的降临。这时，有一个主意在教会里渐渐形成：这就是占领新来者的心，转变他们的信仰。当初，教会与蛮族人之间的关系，除了用这种“富丽堂皇的景象转变他们的信仰”外，几乎没有任何其他目的。为了影响蛮族人，教会必须诉诸他们的感官和想象力，来达到这一唯一目的。但是，蛮族人的横暴恣肆竟到了如此程度，以致用来启发他们的一些新的信条和思想感情，对他们几乎没有产生什么影响。暴力重新占了上风，教会也像社会其余部分一样成了它的牺牲品。这样，“教会为了保护自己，宣布了一条从前在帝国治下制定得比较含糊的同一原则——这就是教会权力与世俗权力的分离和相互独立。就是靠这条原则，教会在与蛮族人的联系中得以自由自在地过日子。她主张，武力不能施行到信条、希望和宗教许诺的体系上；宗教世界和世俗世界是截然不同的”。这一原则的宣布立即带来了有益的结果。它除了给教会带来世俗利益以外，“它还有这种不可估量的效果，即在权利的基础上产生出了权力的分裂和互相分开控制权力”。[20]
如果说当初教会获得独立的权力只是为了自我保存的话，那么后来当教会的权力发展到足以与世俗王权相抗衡的时候，控制和支配整个国家的欲望则成为教会权力的目的。到11世纪中期，随着王权的进一步强化和教会权力向世俗国家的渗透，并已成为国家的支配势力的时候，教皇与世俗皇帝对抗达到顶峰。一方面，教皇认为他具有至高无上的权威，另一方面国王或皇帝认为他才是国家的最高的统治者。特别是11世纪70年代，教皇格里高利七世宣称：教皇在法律上凌驾所有的基督徒之上；僧侣受教皇的统治，但其在法律上凌驾于所有的世俗权威之上；所有的教主应由教皇指派，并最终服从教皇而不是世俗权威；而教皇还享有废黜皇帝的权力。而皇帝亨利四世写信给告诉格里高利七世说：根据教父们的说法，没有人能裁判皇帝，在世上皇帝才是“所有人的的法官”；皇帝只有一个，而罗马教皇不过是主教中的第一人而已。格里高利辩称：皇帝只是诸王中的第一人，是一个凡夫俗子，他当选为皇帝要由教皇首肯，如不服从教皇，则教皇可以将其废黜。但是在那个世纪，这场斗争既没有以教皇的完全胜利而结束，也没有以皇帝或国王的完全胜利而告终，而是使两种权力在对峙和妥协之中独立地存在下来。这种权力的对抗格局，既为法律的迅速发展提供了一个自由的空间，也形成了权力依赖和服从法律的客观基础。一方面，教皇和皇帝或国王不得不遵从法律和接受法律统治下的国家的观念；另一方面法律至上和一切服从法律的观念也因此被社会确认或从法律文献体现出来。
具体而言，首先，在这场斗争的夹缝中，法律在国家的地位凸现，由法律统治而不是个人意志统治国家的观念被教皇和皇帝或国王接受下来。其原因之一是：教皇和皇帝或国王在斗争中都存在自己的弱势，如教皇没有自己的军队来支持，而皇帝或国王总是要作为一个教徒被人们承认。这样，为了使在这场斗争中保住自己的权威，他们认为最能令人信服的办法是要从法律中去寻求支持。于是，“在11世纪最后的几十年里，教皇党开始在教会史的记载中寻找法律根据，以支持这样一种主张，即教皇高于全体僧侣以及僧侣独立于、而且还可能高于社会整体世俗部分。教皇党鼓励学者发展一门能为一些重要政策的贯彻提供可操作基础的法律科学。但与此同时，皇帝方面也着手查找古老的经典，以支持反对教皇篡权的事业。”[21]这一方面引起了教会法学的兴起和罗马法的复兴（因为皇帝或国王极力想达到罗马皇帝那样的至上权威）；另一方面使“法律作为一种权威的渊源和控制手段的潜在作用”便充分体现出来。[22]不得不引起教皇和皇帝或国王对法律的重视和遵从。原因之二是，教皇和皇帝或国王的斗争往往最终以双方的妥协而告终。当然，他们并不会妥协于一方的意志，而是妥协于一个他们公认的公正规则，而这个规则只能来自于法律。同时，在妥协时，他们总是努力寻求两种权力的平衡点和和平共处的原则。这样，法律往往被提升为他们权力平衡和共存的准则，相应地法律也就成了他们自己行使权力和要求对方行使权力的尺度。对此，伯尔曼认为，正是教会势力和世俗势力的历史斗争，奠定了“法律统治的国家或‘法治国’(Rechtsstaat)的观念和实现”，他写道：
首先，这意味着每一个教会团体和世俗团体各自的首脑都应采用和维护他们自己的法律体系，即，应当经常制定法律，建立司法制度，组织政府部门，并实行普遍的依法而治(rule by law)。其次，它意味着每一个教会团体和世俗团体各自的首脑都应当受到他们自己制定的法律的约束；虽然他们可以合法地改变法律，但在法律改变之前他们必须服从法律——他们必须在法律之下统治(rule under law)。（这蕴含于君主的立法权从属于他的司法权之中。）第三，每一种管辖权就其他管辖权的法律也是合法的而言，也都要受到其他管辖权的法律的约束；每一个国家都存在一个多种管辖权的体系之中。这最后一点的意思强化了其他两点的含义。如果教会应当具有各种不可侵犯的法律权利，那么国家就必须把这些权利作为对他自己的最高权力的一种合法限制来接受。同样，国家的各种权利也构成了对教会最高权力的一种合法限制。两种权力只有通过法治(rule of law)的共同承认，承认法律高于它们两者，才能和平共存。[23]
当然，无论是教皇还是皇帝或国王，他们遵从法律和接受法律的统治的观点并非是他们的由衷之举，在很大程度上是迫于权力斗争的无奈。他们完全可能在权力对抗格局消失之后，随着权力单一格局的形成，把法律置之一边，甚至把法律踩在脚下。这一点，后来封建专制形成之后就得到了确证。但是无论如何，在中世纪法律曾经获得如此高的地位和权威，以及统治者必须在法律之下拥有、使用权力的观念的意义是不能否认的。就当时而言，它的确唤起人们慎重对待权力，开始寻求权力拥有和行使法则，并且在权力的约束之中来思考自己的权利和自由问题。孔多塞如是写道：
在教士团体与政府之间，在每个国家的教士团体与整个教会的领袖之间的争执中，那些具有正直精神、更诚恳和更高尚的性格的人，就在为着俗人的事业而反对教士的事业、为着民族的教士团体的事业而反对外国领袖的专制主义。他们抨击那些滥用权力和篡夺权力，他们力图揭穿它们的根源。……这些人以一种独立的灵魂在追求着它们，他们以极大的勇气在保卫它们；并且正是由于他们，人类的理性才开始想起了自己的权利和自己的自由。[24]
法律在人们心目中的崇高地位的树立，以及权力应当受到制约的观念，对后世的影响而言，它至少留给人们这样的理念：法律统治的正当性、君主应当受法律的约束、法律支配权力等等。
其次，在这场斗争中，教皇与皇帝或国王既对立又妥协，促使了法律至上和一切权力服从法律等思想的形成，这些思想逐渐演变为各项重要的法律规则或原则载入了法律文献。比如，在教皇与皇帝或国王在争夺最高统治权时，一些神学法学家和世俗法学家开始寻求教权与皇权或王权共存的途径。他们虽然在教皇的权力与世俗皇权或王权究竟孰高孰低的观点上存在分歧，但他们在有一点上却存在共识，那就是认为法律应当有至高无上的权威，无论是教皇，还是皇帝或国王都应当服从法律。如教会法学家格拉提安(Gratian)虽然把法律渊源划分为由高到低的三个等级，即神法、自然法和人法。教会法和世俗法都应当服从自然法。作为自然法的一个要求，“君主要受他们的法律的拘束并依据其法律而生活”，[25]而教皇在面对法律时，也不应例外。他认为，如果教皇违反法律，就应该废黜他。但格拉提安毕竟站在教皇一边，他认为认定教皇违法和以此废黜教皇，只属于应然的事情，由于在现实世界没有人比教皇的地位更高，所以也就没有人有权威地判定教皇违法，或作出废黜教皇的行动。与格拉提安的逻辑相似，13世纪的王室法学家布拉克顿(Bracton)一方面认为，国王处在“上帝和法律之下”，不是国王创制法律而是法律造就国王，因此他有义务服从法律。另一方面，他又说，任何法官不得怀疑国王的行为，不能针对国王颁布令状；国王虽然“应当”服从他自己的法律，但在实际上无法真正要求他那样做。在这里，我们不管这些法学家的说法多么混乱，但在有一点上是明确的，那就是：无论是谁都应当服从法律，不管他能不能服从法律。也许正是受这一时期法律至上观念的影响，德国的《萨克森明镜》明文规定：一个人对国王和法官的不正当行为，必须加以抵制，而且他必须对国王和法官的每次的不正当行为加以阻止，即使后者是他的亲戚或封建领主也一样，因而他并不因此违背他的忠诚。阿拉贡(Aragon)的一项著名的法律准则也规定：如果国王履行其守法的职责，臣民就要服从他；否则，他的臣民可以拒绝服从。[26]也就是说，人们服从国王的前提条件就是国王必须履行守法的义务。
当然，上述关于法律高于国王的规定，在推行中并不一定真正使国王都成了法律的臣仆（事实上也是如此），但是作为一种思想观念被认可的意义却远远地超过了这些规定的本身。就此，哈耶克写道：
中世纪提出的“法律至上”观念，作为现代各个方面发展的背景，有着极为深刻的意义，尽管这一观念可能只是中世纪的早期为人们所完全接受；这一观念明确提出，“国家本身并不能创造或制定法律，当然也不能废除法律或违反法律，因为这种行为意味着对正义本身的否弃，而且这是一种荒谬之举，一种罪恶，一种对唯一能够创造法律的上帝的背叛”。在当时的数个世纪中，人们所公认的一项原则乃是，君王或者任何其他的权力机构只能宣布或发现已经存在的法律，或纠正其间所隐含的对既存法律的种种滥用情况，而绝对不可能创制法律。[27]
基于以上分析，至少有两点让我们开始明了。首先让我们明了的是：诸如“朕即国家”、“朕即法律”之类的宣称，在西方历史上为什么总是显得那样的尴尬和蹩脚，而在中国历史上为什么显得那样的“坦然”和有恃无恐。因为在西方文化的传统里，法律从来就是高于一切世俗意志规则。对民众而言，他们只能接受在法律之下的君主，却无法接受凌驾于法律之上的君主；对君主而言，他必须承认法律来自于上帝旨意而非个人的意志，并且应当受法律的约束。而在中国传统的观念里，法律只是最高权力的创造物。对民众而言，法律只是君主权力的象征，他们只有在接受君主的权威时候才接受法律。对君主而言，自己不仅是造法的机器，也是法律的化身。这样，像“法随言出”的信条在古老中国当然属于天经地义。同时也让我们明白：象法治这样制度或体制，为什么没有在中国历史上发生。
其次让我们明了的是：伯尔曼在分析西方法治传统形成时，为什么得出这样的结论：“法治的概念既得到盛行的宗教意识形态的支持；又得到统治者流行的政治经济缺陷以及多元的权威和管辖权的支持”。[28]因为在教会与世俗统治者的相互制衡中，逐渐发展起来的法律神圣、法律至上、法律限制权力等法治思想，在中世纪就已经被公认为一条政治定律：“国王在万人之上，而在上帝和法律之下”。按照这个定律，国王不是法律的创造者，而只是法律的宣布者；他们只能遵从神意和依据法律来统治国家。因此，我们也从西方中世纪人们理念中，找到了西方近代法治主义关于“权力服从法律”、“法律至上”等思想的一个源头。
三、阿奎那：将神学法治的思想演绎成系统学说
在13世纪，经院主义运动达到最高峰，教皇与皇帝之间的斗争也同样进入了最激烈的阶段。在许多方面，这一时期都标志着欧洲中世纪的高潮。[29]其中，基督教神学在经院哲学的引领下进入自己鼎盛时期。作为经院派神学家代表托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225-1274)，极力把亚里士多德政治哲学思想与基督教的神学有机结合起来（即致力于根据基督教的信仰来重新解释亚里士多德并按照亚里士多德的哲学来改造基督教神学），以此表达自己的神学政治哲学主张。阿奎那在把基督教神学与古典政治哲学相融合的同时，也实现了神学的法治理念与古典政治哲学和法治思想的结合，（注：“阿奎那自己的政治哲学最好看作是根据基督教的启示对亚里士多德的政治哲学的修正，或更确切地说，最好看作是这样一种努力，即努力把亚里士多德同西方政治思想的早期传统结合起来，这一传统由教父以及中世纪 追随者所代表，并且大部分由取自《圣经》、斯多葛学派的柏拉图哲学和罗马法的要素混合而成”。（[美]列奥·斯特劳斯等.政治哲学史（上）[M].河北人民出版社，1998.269.））从而使得基督教神学的法治观在古典政治哲学的框架、范畴和方法中得到了系统的阐释，最终把中世纪早中期生成的神学法治理念演绎为系统的神学法治学说。
（一）法的正当性要求的提出
与其他神学家不同，阿奎那在建立神、人关系的时候，并不希望让上帝占据人的整个生活而只想让人类生活得到上帝引领。所以，他关注的不是上帝，而是人类自身的幸福。这样，与人类幸福生活息息相关的法律和法律在政治上的意义，自然也就成了阿奎那政治哲学关注的焦点。在他看来，人类不能离开规则而生活，幸福的生活更离不开规则。不过，有规则的生活并不意味着就是美好幸福的生活。美好幸福的生活在很大程度上并不取决按照规则而生活，而取决于良好规则而生活。于是，法的正当性自然成了阿奎那必须强调的问题。
首先，阿奎那从法的目的来确定法的正当性问题。他认为，任何为了某种目的而存在的东西必须与那个目的相称。按照他的要求，“法律的制定不应只是为了某种个别的利益，而是应当以公民的普遍利益为着眼点”，所以“法律的目的是公共福利”。[30]因为社会是人的群体，“既然一个人是那称为社会的完整体的一部分，因此法就必须以整个社会的福利为其真正的目标”，否则，法律就是不合法的和非正义的。他引用亚里士多的话说：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的”。[31]在他看来，法的正当性取决于法的目的性要求，即为了公众的福利。如果法律以此为目的，它就具有法律的性质；否则，它根本就不配称为法律。他写道：
暴戾的法律既然不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而宁可说是法律的一种滥用。然而，它只要考虑到公民的的福利，它就具有法律的性质。[32]
正是在这个意义上，阿奎那从法律的目的正当性着眼，给法律下了这样一个实证的定义：法律“它不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负责有管理社会之责的人予以公布”。[33]
可见，阿奎那设定法律目的的正当性理念的意义在于防止法律成为谋求私利的工具。他是中世纪第一位将法律与“公共福利”联系在一起的思想家。他提醒立法者：法律的首要目的是公共幸福的安排。如果法律不反映公共利益，那么法律是很难被遵守的。这就促使立法者在制定法律时不得不考虑社会利益和民众得失。他把法律的主要目的确立为公共福利和幸福，无非是为法律定出了一条严格的要求：任何立法者创设的规则要想被认可为法律，就必须合乎公共利益。同时，也为统治者的统治根据提出了要求，特别是对统治者按照个人意欲进行统治的合法性提出了质疑。他的这一思想被近代大批法治论者所接受，成为反对个人意志统治的重要思想来源。
其次，阿奎那把理性作为法律正当性的普遍要求。按照阿奎那的解释：“法”从词源来讲，是由“拘束”一词演变而来的，是要求人们受一定规则的约束而不能任意采取某些行动。因而“法是人们赖以导致某些行动和不作为其他一些行动的行动准则或尺度”。但是，法这种“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理”。[34]在阿奎那看来，法的正当性源于理性。不具有理性的法律，就根本不是法律。他不赞同把所有的意志都说成具有法的权能，而认为只有符合理性的意志才具有法律的权能。他写道：
如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解君主的意志具有法的力量这句话的真实涵义。在其他意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。[35]
为了说明理性是法的正当性的普遍要求，阿奎那从上帝和自然那里寻求依据。他根据理性的不同来源把法律分为具有等级关系的四种，即永恒法、自然法、神法和人法。他这样划分的意图只有一个，那就是力图找到实在法的正当性——理性的最终依据。所以，在四种类型的法律中，人法是他关注的核心。其实，他创设其他法律形式，并不是为了证明人法的理性的存在，而是为了说明它的理性之源。为了说明一切法律都是理性的，他创造了一个派生理性的永恒法。他说：“一切法只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。”“如果人法不是人们从永恒法得来，那么在人法里就没有一条条文是公正和合理的。”[36]按他的逻辑，人法遵循永恒法，它便是理性的；如果它是理性的，就具有法律的性质。他写到：
只要人法按照真正的理性办理，它便具有法的性质；在这方面，显然可以看出它是从永恒法产生的。只要它违背理性，它就被称为非正义的法律，并且不是具有法的性质而是具有暴力的性质。[37]
人法应当是理性，不仅因为它来自永恒法，而且还因为它从属自然法。因为“理性的第一个法则就是自然法”。这样“一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了”。[38]
可见，阿奎那强调人法要服从永恒法和自然法，这无非是对人法的限制而已。但是，这种限制的意图并不在于使法律如何成为最完美的，而在于使法律如何成为正义的。在他的观念中，依靠立法者或统治者的美德来保证法律的良好，并没有切实的保障；而设立一种高于人法的理性法，才是有效的途径。所以，在阿奎那看来，只要确立了人法必须合乎自然法这一原则，无论立法者是谁，对他们的约束都是存在的。因为他们要想自己制定的规则成为法律，那就必须合乎自然法。但自然法这一人法的正当性依据，又并不是抽象的。按照阿奎那的理解，“自然法包含着一切有利于保全人类生命的东西，也包含着一切反对其毁灭的东西”，还包括人的“所有那些本能，如性的关系、抚养后代等等”，以及“在人身上有某一种和他的理性相一致的向善倾向”。[39]这样，人法服从自然法的原则，事实上最终表现在对人的自然权利的尊重和保护上（尽管阿奎那没有使用自然权利这个概念）。
最后，阿奎那把法的正当性归结为法的正义性。阿奎那认为，人法并非都是正义。他说：“人们所制定的法律不是正义的便是非正义的。如果法律是合乎正义的，它们就从作为其根源的永恒法汲取使人内心感到满意的力量”。所以，正义的要求只能针对人法而言。他认为法律合乎正义应当具备三项条件，即(1)就法律的目的来说，它必须以公共福利为目标；(2)就制定者来说，他在制定法律时没有超出他应当拥有的立法权限；(3)就法律形式而言，“它们使公民所承担的义务是按促进公共的福利的程度实行分配的”。也就是说，“那些在分配义务时能注意适当比例的法律是合乎正义，并能使人内心感到满意；它们是正当的法律”。[40]
但是，法律也由于两种缘故而成为非正义的。第一，法律如果违反其正当目的，或者超越立法权限的，或者使人们“不得不放弃他的种种权利”的。都是非正义。他说；“当它们由于违反我们刚确定的标准而与人类幸福不利时。或者是关于它们的目标，例如一个统治者所制定的法律成为臣民的沉重负担，无补于公共利益，而是旨在助长他自己的贪婪和虚荣。或者是关于它们的制定者；如果一个立法者所制定的法律竟然超过他受权的范围。或者，最后是关于它们的形式；如果所规定的负担即与公共福利有关，却在全社会分配得很不平均。这种法律与暴力无异，而与合法性并无共同之处。”[41]在此，阿奎那赞同奥古斯丁“不公道的法律不能称之为法律”的观点。因为这种法律并不暗示人在良心上感到非遵守不可，除非偶然为了避免诽谤或纷扰。第二，法律如果与神的善性相抵触而成为非正义。阿奎那举例说，横暴的法律强迫人们崇拜偶像或作其他任何违反神法的行动。这种法律在任何情况下也不可服从。
在这里，阿奎那为人们提出了两个重要的法治观点：一是“恶法非法”的观点；二是公民有条件服从法律的观点。他认为，如果法律具有的理性、正义性和目的的正当性，人们应当必须服从；同时，人们可以抵制与公共利益无关的法律，也可以拒绝服从不具有善性即邪恶的法律。这些思想，不仅直接成为近代法治主义“良法”论的基础，而且也为近代法律“限制权力而保障权利”原则的重要理论依据。
（二）人性的弱点与法治救济
阿奎那并没有明确提出一个国家应当实行法治，但他却较为隐晦地表达一个国家有实行法治的必要。与柏拉图和亚里士多德一样，他的法治主张也是建立在人的理性这一基石之上。不过，一方面，他把法治看成社会的必然产物，并以普遍意义上的人性恶和人的理性要求的对立为前提，指出人们接受法律统治的该当性；另一方面他把法治看成一种良好政制的保障机制，并从特殊意义上即以人性恶在统治者身上表现出来，致使统治危机的发生为着眼点，揭示出法治对统治腐化的抑制作用。
受亚里士多德的影响，阿奎那确信：人是政治社会的动物。他认为，社会生活与自然生活存在本质的不同，“一个社会之所以聚集在一起，目的在于过一种有德行的生活。人们结合起来，以便由此享受一种各人在单独生活时不可能的得到的生活的美满；而每面的生活则是按照道德原则过的生活。这样看来，人类社会的目的就是过一种有德行的生活。”[42]尽管理性使“人的身上存在着一种倾向为善的自然习性”，但“人们只有实行‘某种锻炼’才能使这种德性臻于完善”[43]；又由于个人的差别源于身体的自然因素，所以人并不都具备相同的智力天赋，因而在获取知识方面也不具备同样的能力。同时，即便其中更具天赋的人也不一定有条件和机会完全献身于知识的追求。况且，人都是自私的，每个人只顾自己的利益，这样人不可避免地倾向道德的邪恶，尽管这种邪恶并不直接损害人的理性能力或降低其知识，却能造成其欲求的混乱，从而使社会陷入无序状态。因此，为了把人们团结在一起，维护共同的秩序和幸福，就需要公共管理机构和共同的治理原则，即国家的权力机构和依法治理的原则。因为“只有那些服从同样法律并受单一政府的指导以求生活充盈的人，才能说构成一个社会单位”[44]。
在阿奎那看来，社会的目的是使人过上德行的生活，而“人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但是如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽”。因而国家依法统治便是人能够归上德行生活基本保证。因为人性的弱点，邪恶总是存在。有些人“性情乖戾，易于做恶，就很难为忠言所感动”。这样，就“必须用压力和恐吓手段才能使这些人不做坏事”。如果用这种方法防止他们作恶，就能保证社会期望的人享受太平生活。所以，“法律的制定是为了人们享受和平的，是德性生活的所必需的”。[45]正是在这个意义上，阿奎那指出法律应当具有两个特点：“第一个是指导人类行动的规则的特点；第二个是强制力的特点”。而“凡是听从指导的行动都受规章的支配”，“所有服从某种权力的人也就受那种权力所颁布的法律的支配”。[46]
阿奎那不仅从个人意义上提出法治的必需，而且还从良好政制的维系上提出了法治功用。在国家政制的选择上，阿奎那的基本标准是“有道”。他认为，一种政制或政权如果致力于公共利益的追求，就是有道的；否则就是无道的。他说：“使政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的是损害了公共利益，所以，公共利益所受的损害愈大，政权就愈无道。”[47]仅从这个意义讲，民主制要优于寡头制，寡头制要优于暴君制。因为“在寡头制政治制度下，所考虑的只是少数人公民的私人利益，因为这种制度就比为多数人的目的服务的民主制更不顾公共利益。在暴君统治下，所考虑的只是如何满足个人的欲望，因此它对公共利益甚至危害性更大。多数人比少数人更接近一般性，而少数人又比一个人更接近一般性。所以暴君政治是最无道的政权形式”。[48]
但是，政制或政权“有道”和“无道”的关键取决于统治者的美德——“善”。而按照自然或上帝安排，对人而言，“善”只能存在于某一个体，而不可能存在于每一个体之中，“恶”却正好相反。其理由是，“既然一切事物的安排都以帮助善的产生为目的，善就在一切事物中由同一个完美的根源产生出来；而恶则是由怪癖和个人的缺点中产生出来的”。在阿奎那看来，善源于美，恶源于丑；并且，“丑可以以多种方式和由于种种不同原因产生出来；至于美，却只有一个完美的根源”。“仿佛天意要让从单一的根源产生的善的力量强些，让由于种种不同的原因产生恶的力量弱些”。基于这一推论，阿奎那说：“有道的政权最好由一个人来掌握，因此也就是由强者来掌握”[49]，并进而得出这样的结论：“由一个国王执掌政权的政体是最好的政体”。[50]
然而，阿奎那在认为君主政体是最好政体的时候，却附加了一个十分重要的前提，那就是君主或国王必须具有“有道”政制所需的美德。在他看来，一个贤明者因其美德而享有的王者之治，是最值得向往的政制。但是，如果绝对的君主制在理论上是最优良的正义政制，那么它也就是隐藏着最大危险的制度。因为君主政治和暴君政治虽然一个最好，一个最坏。但是它们往往只有一步之隔。只要君主政治中，一旦君主丧失了美德，君主政治立即就演变成了暴君政治，政权也就从有道变得无道。事实上，巨大的权力集于一人手中，除非他碰巧是一个杰出的人，否则他可能腐化堕落，他的统治也就沦为暴政。阿奎那写道：“如果君主政体不发生腐败现象，它是治理一国人民的最好的政体。但是，由于君主获得了广泛的权力，除非这个大权在握的人具有完美的德性，君主政治就很容易蜕化为暴君政治，因为如亚里士多德所说，‘唯独有德之士才能在一帆风顺时始终保持正直’。”[51]君主制一旦沦为暴君制，他也就成了邪恶的统治。在此，阿奎那并不认为具有美德的人时时可遇，他说：“具有完美德性的人却寥寥无几”。所以，最好而又无危险的制度是能使智慧和美德与多数人的“同意”结合起来，即实行混合政体，这种政制能够把君主制、贵族制和民主制的优点统摄在一起。阿奎那写道：“关于一个城市或国家的权力的正当安排，有两点必须值得考虑。第一点是大家都应当在某一方面参与政治。……另一个需要考虑的问题涉及到政体或管理政治事务的形式。……在君主政治下，只有一个人执掌政权；在寡头政治下，有许多人依据德行参与政府；在民主政治或平民政治下，统治者可以从人民中选出，而全体人民都有权选举他们的统治者——这些制度的适当混合就造成最好的政体。”[52]但是，阿奎那认为这种混合政制不可能再象君主政制那样，依靠某个人的美德来维系，而最可靠的办法是实行法治。西方当代学者恩斯特·L·福廷是这样来表述阿奎那的这一思想：
就这种制度的稳定性和功效而言，或就任何制度而言，最保险的办法是法治，法治在绝大部分的情况下是一种时间的需要，因为贤明之士不常有，而且人治不可避免地会滥用职权。由于贤明之士从来为数极少，因此发现能制定好的法律的少数人比发现能审理个别案例的多数人更容易。同时，与总是需要当场做决定的人相比，立法者有更多的时间并且处于有利的地位以全面考虑某一问题的所有不同方面。最后，立法者的判断更不可能因他们个人卷入需要他们亲自表态的问题而受蒙蔽。因为法律是根据普遍情况而提出的，并且也考虑到了未来的情况。[53]
以阿奎那之见，混合政制之所以离不开法律的卫护，一方面是因为混合政制的权力是分散的，而执掌权力的人并不一定都具有美德，所以法治可以达到约束权力而防止暴政的目的。另一方面是因为“政治社会是由许多人组成的；它的福利需要大量的各种各样的规定；这种规定不限于任何一个时期，而是应该继续对公民的以后若干代都发生效力”。[54]也就是说，混合政制要必须考虑公共的利益而非某一部分人的利益，并且这种考虑还必须是恒久的，这就需要考虑这样的利益的规则来维护。这种规则不可能是道德和习俗，而只能是法律。因为，第一、“法律的制订不应该只是为了某种个别利益，而是应当以公民的普遍利益为着眼点”。[55]第二、公共利益由许多因素构成的，而“无论就人就事，法律都必须考虑这些不同的因素，并且还要注意到不同的年代”。[56]
（三）君主应当服从法律的支配
阿奎那认为，对人类而言，服从法律是自然的事情，并非高尚德性的要求。在法律管辖里的任何人都有服从法律的义务。他说：“所有服从某种权力的人也就受那种权力的颁布的法律的支配。这种服从在两个情况下不能推行。第一，当一个人完全免除这种服从时。所以一个城市或王国的公民就不受另一城市或王国的统治者的法律的约束，正如他们并不受他统辖一样。第二，当有些人受一种较高法律支配时。所以，例如，一个受地方总督支配的人必须服从他的命令，但他在皇帝所派定的事情上就可不受此限；因为在这些事情上，他既然服从于较高的指挥，就不再受其部下的命令的约束。在这种情况下，一个人在原则上虽然受某种法律的支配，却由于在某些事情方面听命于一种较高的法律而在这些事情上可以不必遵从他原来应该遵从的那种法律。”[57]在这里，阿奎那通过列举人们可以不服从某种法律的例外，其意图在于表明任何人都无以例外地服从对他有效力的法律，从而为君主服从的原则奠定了基础。
不过，阿奎那十分巧妙地表达了君主应当服从法律这一思想。他说，但是，根据《教皇教令》的规定，“无论任何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。我们根据贤哲的意见了解到，你应当使自己受你所颁布的同一法律的支配。”他还引用罗马《法典》中罗马皇帝狄奥多西和瓦仑蒂尼安写给地方长官沃鲁西亚努斯的话说：“如果君王自承受法律的约束，这是一个与统治者的尊严相称的说法；因为甚至我们的权威都是以法律的权威为依据。事实上，权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。”[58]他认为，君主只管订立，把遵守法律的义务全部推给臣民，而自己免除了这种责任，是违背神意的。因为“神也斥责‘能说不能行’和‘把难挑的重担捆起来搁在别人的肩上，但自己一个指头也不肯动’的人们。”“所以，按照上帝的判断，一个君主不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地，毫不勉强地满足法律的要求”。[59]在阿奎那看来，君主亦应接受他所颁布的法律的约束，一切权力服从法律是神圣的事业。据此，阿奎那对君主与法律的关系进行了重新认定。他反对一味将君主的地位置于法律之上。首先他是承认“君主的地位高于法律”这一事实的存在，但他同时指出：这一事实仅仅体现在法律的拘束力上，而不能体现在法律的支配力上。他说：
据说，就法律的拘束力而言，一个君主的地位是超过法律的。这是因为谁也不能为其自身所约束，并且法律的拘束力只能起源于君主的权力。所以，据说君主的地位就超过了法律，因为他违反法律，谁也无法对他宣告有罪的判决。但是，就法律的支配力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相合乎的。[60]
他的用意在于表明：由于君主有权制定法律，而且法律的拘束力往往依赖君主的权力，因而在事实上君主的权力很难受制于法律。但是，这并不意味着君主就可以当然的凌驾于法律之上。他虽然制定法律，但他也应该服从法律。在这里，阿奎那是从应然和实然两个层面来揭示君主与法律的关系的：尽管强制君主服从法律是困难的，但君主服从法律永远是对君主一项正当要求。
其次，阿奎那对源于罗马法的“君主的地位高于法律”的规定作出了新的诠释，即君主的地位高于法律并非君主可以不遵守法律，而是君主可以变更法律，并且这是君主的地位高于法律的最大极限。他说：“所谓君主的地位高于法律，也可以从这样的意义来理解：如果必要的话他可以变更法律，或者根据时间和地点免除实施法律法律的某些规定。”[61]但是，阿奎那并非认为君主可以随意地改变法律。他认为，君主改变并非因为自己的需要，而只能存在一种原因，那就是更有利于法律正当目的的实现，并且法律的改变必须慎重。他说：“人法的改变只有在它达到有利于一般福利的程度时才是正当的。可是，法律发生改变这一事实本身在某种意义上讲是与公共幸福有害的。这是因为在遵守法律方面惯例十分重要，以致任何违反一般惯例的行动即使本身无足轻重，也似乎总是比较严重的。所以当法律发生改变的时候，只要抛开惯例，法律的强制力就会减少。由此可见，除非对公共福利所产生的利益足以补偿所造成的损害，否则人法就永远不应加以改变。”[62]可见，为了防止君主逃避服从法律的义务而改变法律，阿奎那特别对法律改变作出了严格的规定。这样，即使君主有权变更法律，但也不能逃避法律的约束。
收稿日期：2001-03-11
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