论寻乐顺化与周敦颐的道学知行观，本文主要内容关键词为：周敦颐论文,顺化论文,道学论文,论寻乐论文,知行观论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋学发展至南宋，由于胡宏、 朱熹等人所倡， 遂奠定了周敦颐（1017—1073，字茂叔，号濂溪）作为道学开山之祖的地位（注：本文之道学，今多称理学，唯宋代称道学者多，且周子并未明确以理为本体，故似以道学论之为当。），至今袭之不衰。但其道学体用的内在逻辑，我们觉得今论似尚有未尽处，故拟更就周子著述的文本，而从其明体达用之说入手以论之，俾有益于对道学体用观在创始期的原貌及后来流变的探讨。
一、寻乐
北宋道学最重要的奠基人之一程颢曾说：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”（《二程集》，中华书局1981年版，第1册第16页）二程之师周子，乃在1046年周子三十岁时， 然周子在此前后的仕宦生涯中，每称自己“到官处处须寻胜”（《周敦颐集》，中华书局1990年版，第66页。以下凡引本书，只注页码）；更至于“闻有山岩即去寻”（第65页）。也常常“乘兴结客，与高僧道人，跨松萝，蹑云岭，放肆于山巅水涯，弹琴吟诗，经月不返”（第87页）。其所经历处，留下了他的许多向山水风月中寻乐的努力。由于周子留下的诗文与其哲学著作一样少而珍贵，故其微言大义我们尽量从其著述中作穷尽性的文本分析。今检其诗文中含“乐”字的计四篇。
久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。（第66页）
寻山寻水侣尤难，爱利爱名心少间。此亦有君吾甚乐，不辞高远共跻攀。（第67页）
……饱暖大富贵，康宁无价金。吾乐盖易足，名濂朝暮箴。元子与周子，相邀风月寻。（第59页）
吉与袁邻郡，父兄辈皆识推官，第为善内乐，殊忘官之高卑，齿之壮老，以至于没，其庆将发于是者！（第51页）
此中之乐可分两组。第一组为前两首诗，是乃知“道”之乐。第二组为后二诗文，是为体“道”之乐。第一组第一首诗中的“乐”乃乐山水中可远离尘氛，而与“静”结缘。第二首诗中的乐是因可与好友在山水中避开（间：避开）名利之心，也就是弃欲以求无欲之意，其中尤以后者为主。此在周子另外诗文中也多有申说。如：“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松阴。虽然未是洞中境，且异人间名利心。”（第65页）“争名逐利千绳缚，度水登山万事休。”（第68页）皆言山水之中可以避弃名利之心。而避弃名利之心正是周子学术中的“无欲”之体验。无欲乃至静之途，周子在“圣人之道，仁义中正而已矣”一语后自注云：“无欲故静”。“静”又是周子学术中的圣道之主体。周子以为，太极阴阳五行发动后，“形即生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静。立人极焉。”（第5—6页）是知主静乃周子之知论中的一个枢纽所在。其在《通书·圣学二十》中说：
学圣，“一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”（第29—30页）如此可知，无欲静虚乃修圣的“主静”一途，联系周子的《养心亭说》，我们又可以把无欲主静同其哲学的另一个专门范畴联系起来。其文云：
养心莫善于寡欲，……盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。（第50页）
由上面两段文字比较可知：无欲则静虚则明通而庶几于圣，无欲也可以做到诚立、明通而为圣。我们前文已提到无欲即静，则知周子之意乃是无欲则静虚，静虚即诚可立矣。而诚又是周子于其著述中反复演论的一个范畴：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之为道，继之者善也，成之者性也。”（第12—13页）诚为圣人之本，与圣人之道的“主静”之意合。它以万物资始的乾元（即天之始，相当于周子哲学中的太极）为源，而于乾道变化之后得立，且纯粹至善。周子之意为，诚与太极有些不同，即诚是太极在时间变化中所存在的“体”，含有时间迁移在内，虽仍然是“寂然不动”（第16页）且“无为”（第15页）“无事”（第14页），但它却是阴阳形成之后的道体——即太极之体。在逻辑上，它早于性而存在，并且它也不与“太极”的崴然唯与“无极”并立相同，而是有了四德之往复。如果联系于周子的道学具象模式图——太极图，诚可以相当于“无极之真，二五之精，妙合而凝”的“无极之真”，所以它堪为“五常之本，百行之源”（第14页）。如用习用的哲学术语讲，诚就是道之体，是存于百行万物中的太极。
由此可以说，周子诗文中的第一组含“乐”字诗，是因“避欲”（间欲）得“静”可以入道为言，属于知“道”而修之的工夫论之乐。而其第二组含“乐”诗文所言及的易足的“大富贵”之乐，周子在自述颜子之乐时又作了申发：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。”夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至（朱子云此间当有“富可”二字）爱可求，而异乎彼者，见其大，而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱（作者按：此字原书讹作“贼”字，今改）处之一也。（第31页）正因有此“大富贵”，才使得某些人见“大”忘“小”而获得内心的泰然和乐。它已显示为体悟之乐，而非修养过程的寻乐了。由此也可知周子所言之乐实与世俗所言的私欲满足的外乐不同，它是一种由内心自见“大富贵”的内乐。至于这“大富贵”究为何物，此处未言，但于周子的哲学著述中却多有论及：
君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。（第38页）
圣人之道，仁义中正而已矣，守之贵，行之利，廓之配天地。（第18页）
天地间至尊者道，至贵者德而已矣。（第32页）
道义者，身有之，则贵且尊，人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之。而得贵且尊。其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！（注：此段后半部分标点当为：“是道义由师友有之， 而得贵且尊。 其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！”则此“义”“聚”乃谓师友之义与聚也，而其“乐”亦属知论范畴。）（第32页）由此我们可知周子所谓的体“大富贵”之乐，实是因体道而获得的一种融于道中的平和泰然之乐。其中所言及的“德”、“义”等，都是“道”的属范畴。
寻乐本是北宋前中期的一种世风取向，尤以文艺作品中为多。自柳开、王禹偁以至石介、欧阳修等倡古文之说，而世风浸变，儒家学者遂起而勇担道任。胡瑗、李觏之后，探讨乐“道”之风起，而周敦颐乃从乐“道”着手进一步探讨儒家之道的体用世界，从而建立起一个较为系统的道学体用具象模式（注：参见陈来《宋明理学》，辽宁教育出版社1991版，第42页；程杰《诗可以乐——北宋诗文革新运动中的“乐”主题的发展》，载《中国社会科学》1995年第4期。）。 并以常人的富贵寻乐之情表述之， 则尤为亲切矣。
由上已知周子的登临寻乐，就是乐在能充“道”体“道”，而其所充所体又以道之本体即“圣人之本”的“诚”为主。然则充体之极，则又“至诚则动”（第39页），于是就进入了道之用的范畴了。他说：
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几，曰圣人。（第16 —17页）此语谓神乃诚之感物而动，动而通达者。然诚、神转变之间，各有对方之“几”存焉，故能“至诚而动”。又，《通书·诚上第一》云：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”（第13页）元亨即始通之意，利贞即遂正之意。此中之意当为诚始通即转为用，而用正则诚的因素又复存矣。如从上面所引“诚神几”的角度来说，就是诚则必存神之几，而神则必有诚之几。如此方能往复无碍。即所谓“动而无动， 静而无静”（第26页）之神。如此，则其中之诚也必是“静而无静，动而无动”了。 明白了这一点，也便重建起了周子圣道的太极之动静相根阴阳自生的体用圆融境界。而寻“诚神圆融”之道的乐，至此也便精微已备。用前引《养心亭说》的话说，就是“诚立，贤也”，即可谓贤人了。
然儒家一向致力于寻找天人之际的相通之处，以求获得个体生命的双重关怀。所以儒家之道也必得明于天人而沟通之，始可全圣道之规模。
二、圣道规模
周子云：“圣人之道，中正仁义而已矣。”（第16页。有时又作“仁义中正”，见第18页）据周子于《太极图说》中引《易》之语云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”则知此当为圣人的立人之道，即《太极图说》所谓的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”之意。但周子何以比《易》之人道增加了“中正”二字，此又为令众多读者费解之处。而此二字未安，则圣人之道也必不安。故必先考察此二字。考周子哲学著述中含“中”字的语句有如下几条：
（1）形即生矣，神发知矣，五性感动，即善恶分，万事出矣。 圣人定之以中正仁义，（自注：圣人之道，中正仁义而已矣。）而主静，立人极焉。（第5—6页）
（2）圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利， 廓之配天地。（第18页）
（3）“性者，刚柔、善恶，中而已矣。”“唯中也者，和也， 中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立敬，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”（第19页）
（4）刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。 五殊二实，二本则一。（第30—31页）
（5）“山下有泉”，静而清也。汩则乱，乱不决也。慎哉！ 其惟“时中”乎！（第41页）
（6）情伪微暧，其变千状。苟非中正、明达、果断者， 不能治也。（第39页）
（7）（乐）淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也； 天下化中，治之至也。是谓道配天地，古之极也。（第28页）让我们先来看条（4）。刚柔之发几（几：善恶。 如此则得刚善刚恶与柔善柔恶）而得中共五，后云“二气五行”何也？审《太极图说》，知刚柔乃地之道，而《太极图说》云：“二气交感，化生万物……”，此所谓二气，当指阴阳之在地者即刚柔而言。又，条（4 ）中以“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣”拟五行，而据条（3）所载， 此“五殊”当称“五性”。且《太极图说》亦谓“五性感动，而善恶分，万事出矣”，则条（4）中之“行”字或当为“性”字之讹。由条（3）（4 ）可推知中有二义，即五性本体之一及中和、中节之义。而条（3 ）中所说的“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也”，其义即为五性之和乃天下之达道，前面所引的各句都可以此“中和”义解之。
又按，地之刚柔化五性之殊，其迹实同于天之二五之分。而《太极图说》云：“二气交感，化生万物……唯人也，得其秀而最灵。”则知人之道当为地道之“灵秀”者。准此，我们可以做如此的推理：即仁义乃刚柔之正者，而五德（仁、义、礼、智、信）乃五性之和者。是知所谓“动而正，曰道；用而和，曰德”（第17页），盖专为人道之绎于地道而言。如此，则可以明了天地人之道的对应规律：阴阳（两仪）产生五气，五气顺布为天之五行；柔刚产生五性，五性和为人之五德。至于“无极之真”即因动静而化为“阴阳”、“柔刚”、“仁义”矣，唯其体用各以诚神贯之。如此，则可以认为，周子所谓的“圣人之道”中的“中正”二字，乃是指人天德行的中与人天之道的正，此义重矣。而“中正”明则“仁义”也便在圣人之道中得以定位了。我们可以用一个图来拟释一下天地人的这种关系：
是以人当法天驭物。现在，让我们再回头来阐释一下前面“寻乐”一节中所留下的那条学圣条件：“……动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”直即正，动直即动正，即本节前半段所谓之“神”。然诚神圆融，中正既得，又须“公溥”，才庶几于道。我们可再引两条材料以明之：
圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”（第40页）
圣人之道，仁义中正而已矣。守之贵，行之利，廓之配天地。（第18页）由此可知，圣人之道的精微处既得之后，尚需致广大，所谓“廓之”始能合于天而为圣。周子云：“圣同天，不亦深乎！”（第35页）
三、顺化
修圣人之道，则自当为圣贤之业。即《通书·陋第三十四》所谓：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。”（第39页）然德行存蕴之至则可为圣，即所谓内圣。但又如何行之为事业呢？《通书·顺化第十一》云：
天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！（第22—23页）这里有几个语义当作阐发。首先为阳生阴成问题，此似使得《太极图说》的天地人之道对应的阴阳——柔刚——仁义之序反转了。其实这里所说的仁义乃是从用的角度说的，即从阴之动与阳之静的角度说的，“生，仁也；成，义也”的语义是：生，仁之动；成，义之静也。但何以不说义生仁成？因为这里要强调根据，言义生则不能溯及义动之前的由来，同样，言仁成也是如此。此即“水阴根阳，火阳根阴”（第27页）之理。第二，圣人在上可以用人道生成民物，这里提到的民物为互文见义，其言人道即已隐含地道，以人乃地之最灵秀者，故可及于物。人道发动，则道德妙合而凝，始得民物之顺化。但只有到了仁义圆融、道德妙合之中正处，方可至“大顺大化”的神化境界。亦即与圣人的自化为同一境界——“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。但能至此境界者古今盖唯孔子一人，“道高德厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”（第40页）但以今观之，由于孔子未能在上位，故似也未能成就使天下大顺大化的神化之事业，而周子也仅是从教化无穷来论其事业罢了。并且孔子亦尝谓：“予欲无言。天何言哉！四时行焉，百物生焉。”就是说，果如孔子所言，一任天道自然而无为，则后人也无由知其道矣。故周子又言：“然则圣人之蕴，微颜子殆不可见。发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”（第35页）而颜子之乐道力行，亦仅至“亚圣”（第31页）“大贤”（第22页）而已。则周子所谓之成圣，当是内备道德圆融之诚正而外得大顺大化物民的神功。第三，所谓“故天下之众，本在一人”，即是说，圣人为此顺化之功乃外王之业。天下之人多物博，“情伪微暧，其变千状。苟非中正、明达、果断者，不能治也。”（第39页）即治道之本在个人的得道而顺化之，推此自可合于天下人物之情实，而大顺大化之功成矣。若推此论于当时北宋的变法思潮，则可理解为世道不治之因乃是以不得人物情伪之实所致，而不得情伪之实的原因是因为治之者不能以中正之心统领之，如能因道以顺化，则不必多术矣。
圣人可以“无思而无不通”（第21页），无思指诚，无不通指神。亦即圣人能随时因诚而得神，并合之而“制礼法”“作乐”（第27 —28页），即法“阴阳礼而后和”以作礼（理也）乐（和也）（第24 页）而顺物化人；法天之春生秋止而制刑以止民之欲动情胜所致的利害相攻（注：周子文中，士民似仍有别，如礼乐之事，并言人；而刑则以治民。盖民者，乃不知向道之人，即不肯任教化而自复中正，则必临之以刑，使至中正，从而共达人天顺化之道，而至“治之极也”。）。至于一般人暂时做不到无思而无不通，就要希圣以求至，但这也有一定的阶段性，即“圣希天，贤希圣，士希贤”（第21页）。亦即一般人必通过一定的知行手段来纯心诚心以体道而顺化之，方得圆满。此有二途：一是通过主一寡欲以至于无欲静虚而立诚，由前论可知，此乃立本之道，诚立则必动而得神，因神而动则顺化之功成矣。二是通过思来通微以至于无不通而达神，此乃任智者所为，当为不能主一立诚者之所为也。周子的“不复古礼，不变今乐，而欲致治者远矣！”亦因此而发，非力倡一切复古，乃退而求其次之意也。只是对一般人来说，这种体得诚、神之机仅是某些时候，而不能像圣人一样径体天之广大而得随时之中正，故须不断地为知“道”之功，而知之即果断以行之，则近顺化矣。圣人给我们留下的《易》经也很能说明这个问题，《通书》最后一章《蒙艮第四十》云：
“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三则渎矣，渎则不告也。“山下出泉”，静而清也。汩则乱，乱不决也。慎哉！其惟“时中”乎！“艮其背”，背非见也。静则止，止非为也，为不止矣。其道也深乎！（第41页）
此段之意即是在童蒙未发之中求我之所悟，得其中正则果断行之，就像卜筮问神一样，反复询问就是不信任神即渎神，神也便不会告以实理。又像山中泉水，本自清静，唯搅动则乱，乱就不能决断了，因此，最要谨慎的，便是“及时中节”，即“及时用中”。又像决断（艮：止也，这里引申为决断）于背后（比喻道），背后是看不见的，只有静虚时能体悟得到，因此这种体悟就没有人为的因素；而有人为的利害计较就不能决断中节。所以说道旨深远。是乃强调“希”圣者当知知行无间之意。从而涵泳诚神，果于顺化，又充而廓之，始可成圣。周子以此段置于《通书》收章之处，盖正欲明知行贯通之理也。
观周子之生平，程颢曾说：“周茂叔窗前草不除去。问之，云：‘与自家意思一般。’”（第76页）苏轼也赋诗追记其行曰：“先生岂我辈，造化乃其徒。”（第103页）而其妻兄蒲宗孟论其“屠奸翦弊， 如快刀健斧，落手无情”（第86页）。并有以窥知周子之道。