绝境的步伐——德里达在海德格尔与勒维纳斯之间书写“死”，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,维纳斯论文,绝境论文,步伐论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
凡是有言说愿望与能力的人都有讲诉自己的过去(past)并把它演变成故事的隐秘渴望，作 家与传记学家把这称作自传(autobiography)，但如果在还没有跨越(crossed)、越过(surpa ssed)我生命中最后的瞬间之前，我如何能说自己的一生是完成了的呢?自传又如何能由自己 来添上最后一笔，甚至还签下自己的专名(proper name)呢?墓碑上的铭文难道不总是由他人 所刻写?但自传的写作总有一种要穿越死亡最后边界的欲望，想进入也是想穿过死的门槛， 这种走过(pass,perao)就把我置入一条道路(passage)，也即Aporia的道路(path)上(A:8) 。Aporia在这个意义上就不仅仅只是逻辑上的“疑难”或方法论上的困惑以及生存意义上的 窘迫，而是意味着“绝境”：“困难或不可实行，此处的不可能性，通道(passage)已被拒 绝、否认或禁止，的确不可通[或译为非通道(nonpassage)]，事实上成为其它的，一个要来 的事件或一个将来的降临，不再有过去(passing)，穿过，转变的运动形式了”(A:8)。
死，是这种极端(extremity)的境况，当我们把死与边界联系起来，我们能肯定式地说：“ 死是一个边界”；我们也能否定式地说：“死没有边界”（因为死总是在到来）；我们还能设 问式地说：“死能否被减轻到告别、分离与辞世的某种交错线上(crossing line)?”我们甚 至还能反问式地叫嚷：“死难道不就是像辞世一样，是一条可以跨越与侵入的边界交错线? ”(A:6)——这些与死有关的语句难道不会打碎逻辑?这些“死-句”(pass-passage)难道不 会堵死它自身?让我们写不“过去”(past)?这样，德里达就把希腊词“边界、限定”(peras )与“交错、穿过，过去”、并与Aporia的“非通道”(non-passage)联系起来，揭示出“死 与边界”的几种表达式，这些模态都是死的pas。
pas在法语中有步子(step)及否定(not/stop)的双重含义，于是，死之pas就是一种独特的 步伐与上路(path)方式，它既迈出了步子，却又没有。我们如何能走向这样一条死之路上? 死是我们可以迈出步子(pas)的可能性，还是它的不(pas)可能性?或者就只是这步子本身?死 是一条我们正在“走向”(toward,à)的道路?是否死就是没有pas的来临?
死，如果从定义上是不可把握的，超出了意向性以及意向活动与意向对象的相关，即并不 是现象学的noema，也并没有意义的充实，那么死就是绝对的缺席，死之现象学就是不可能 的了。或者，死，会导致一种不显现、谜一样的、非现象或假象的现象学?死，是现象学的 打断?是现象学的它者?
同时，哲学始(a)于对(à)死的学习，哲学也终(a)于对死的学习，哲学家一生追求之所向( à)只是死：真正的哲学家一直在练习死。——这是哲学之为爱智在西方发生时，即苏格拉 底 在面对(face)死或死临到(come to pass)他时可能反复说过的话，这话是“死之句法”、即 “死-句”与“死-节”（passage，或者说pass着的passage）。
但我们现在不得不再度重复它，练习或学习它。同时，还重复写那个字母“a”，而且要写 得有所不同，写出差异：a既表示西文的第一个字母即文字的开始（如同基督所说：“我是阿 尔 法”——意味着我是开始的掌管者，对时间拥有主权）；a也表示否定（作为否定性前缀有“ 非、不、离开”等等的含义——似乎在开始之初就有了否定，终结的丧钟早已一道在a中回 响了）；而且a在不同的语言中含有些不同的标记功能，比如在法语中，当a打上语音标语符 号变为à时，又意味着“去到……、向……、连接”（比如一步又一步：pas à pas），表示 目的、地点与状态、方式等等，还有礼物、通道的含义；似乎一旦被强调，a就不再安息 ，就开始骚动与不然，而最让a颤栗的莫过于“没有”(a)目的、方法、去不了之时，当a自 身“否定”着击打自身之时，即当“死”开始说话、开始书写、开始打上标记之时，a将抹 去自身。这些死之句法，都是“老”调(past)重“弹”（音节与过度句）与“故”事——那就 让 我们为“死”打上引号，我们只是在引用而已，而且还并不知道它从何处而来，不知道这 一次的重复作为“例子”是对谁的例证！
下面三位哲学家，自觉或不自觉地从哲学的终结处，从黑格尔封闭的意识经验中为生命打 开缺口：把“死”从否定性中解放出来，构成个体对本己自身的最高责任，这是海德格尔对 “死”的面对；勒维纳斯则分离出“为它性”，使它异性(alterity)不再被同一的回忆所同 化，让它者超越于自身之外，无限被交还给无限；而德里达则进入“自在”的深渊与无名之 中（尽管打碎的手法更为复杂），并持立于其间，死之可能性与不可能性在那里交结。这三重 力量撕碎了黑格尔“精神现象学”的体系，“精神”(Geist)要么变为好精灵(daimonia)， 要么转化为上帝，要么变形为幽灵与鬼魂，“死”之不同的面目被不断唤醒了。而德里达的 书写“死”则让这些死的面目“面对面”(vis-à-vis)。
一、海德格尔的“本己空间”：死之可能性与可通达(come to pass)
海德格尔的思想在存在论差异之间展开，他的思想运行在存在问题与存在论差异所要展开 的“拓扑学”、“地带”式的空间之中（限于篇幅我们不说明其背景）。
一方面，海德格尔认为传统哲学遗忘了存在本身，要么把存在当作一般存在者，本质性存 在者（比如胡塞尔的范畴与本质直观所直观到的存在），要么当作最高存在者（比如神或上帝） ，成为存在论神学，总是使存在成为可见的、对象化的某物。另一方面，存在本身仍然显现 于每一个存在者之中，存在本身并不能离开存在者，虽然并不等同于存在者。于是，为了避 免把存在变成存在者，必须找到一“类”独特的存在者，即与一般存在者不同，又能体现存 在，不让存在降格为存在者的存在，这就是“此在”(Dasein)。
此在将在“生活的实际性与上帝临在的等候”所撑开的“空-间”内展开其自身的结构，此 在并不是现成的主体、基体与实体，而是一直生存着、处于“在路上”的追问过程中，即总 是 “去存在”(Zu-Sein)的，这个“去”或“往”（向着、去往，即法语的à）指明了此在努力 筹划的方向性特征，这在死之生存论筹划中转变为“向死而在”(Sein zu dem Tod)。此在 同时展开着其本己性(eigentlichkeit)与向来我属性，把自身的存在意义（即烦的情调才让 存在本身显现）显示出来。
由“我的死”，海德格尔转入此在之“向死而在”的生存论分析。在《存在与时间》中， 对死的分析是为了解决此在世界整体的问题，要解决这个问题，仅只是对当下上手与手前状 态这些非此在性质的世内存在者进行分析是不充分的，关键在于揭示出此在是一种本真或本 己 的(eigentlichen)能整体存在。此在的存在由“先行于自身”和向己“超越自身”的存在组 成 ，它总是先于其尚未是的东西之前进行筹划，而死是最后的尚未，只是通过这最后的尚未， 此在才被界定为一个整体。一方面，死是最后的尚未，它与悬欠、终结、整体性等完成方式 外在地相区别；另一方面，海德格尔又对“死”(der Tod)作了内部的区分：生存论上的向 死而在是本己之死(eigentlich sterben)；它不同于一般有生命之物的结束，这结束只是完 结或死灭(Verenden)，如动物的死；此外，此在同任何有生命的东西一样“有”生理上的死 ，一种之间现象，被规定为亡故或死去(Ableben)。总之，“此在总不完结(Verenden)，此 在只是在死亡(sterben)之时，才能够亡故(Ableben)”(SZ:247/296-297)。
我们不准备详细讨论海德格尔对死的分析，只是分析他总体的规定：“死”作为此在的经 历 乃是此在能够本真地领会它的最本己的（比所有其它本己的筹划——比如处身、言谈、畏， 甚至比烦还最本己?）、无所关联[什么叫无所关联(unbezueglich)?死与我没有关系?死与我 如果没有关系，我为何要“向其”(zu,à)筹划?]，与不可转渡的[unueberholbare，不可获 取与获得的，死不是礼物也是没有通道(passage)与摆渡的中介的，我超不过或过不到(pass )那边去，否则我就“死去”了]，确知（gewisse，死难道竟是一种知识?死可以确定下来?） 而作为其本身（als solche，死有本身或自身吗?）则不确定的（unbestimme，现在又是不确 定与不可规定的了，这与确知不相冲突?）的可能性（这里，死仍是可能的，尽管又说出了与 其相反的意味）(SZ:259/311)。
但接下来，海德格尔的“死-句”发出了惊人的噪音：向死而在——“这种可能性必须不被 减弱的作为可能性被领会，作为可能性被培养，而且在对这种可能性的行为中作为可能性被 忍受住”(SZ:261/313)，这种对可能性的接近中，可能的东西的可能性只不过是更大了—— 可能性的重音越来越强，强到什么地步呢——“死，作为可能性，不给此在任何‘可实现的 东西’，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西”——死与“存在”无涉，死 将超越存在?甚至，“这种可能性就是生存本身作为不可能的可能性”(die Moeglichkeit a ls die der Unmoeglichkeit der Existenz ueberhaupt)——好一个“作为”不可能的可能！ 让我们重复一遍，换一只耳朵再听一次，“这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少 ，而是意味着无度地不可能生存的可能性”(die Moeglichkeit der masslosen Unmoeglich keit der Existenz)(SZ:262/314)——好一个“不可能”的“生存可能性”！
似乎所有“被死”打上标记的话语总是不得不被打断与打碎，最终甚至无法辨认出一个完 整的句段(passage)，只剩下一些呢喃与嘟咙！似乎所有“为死”而说的话语都是滔滔不绝， 越来越响亮，最后连自己都不相信这些话由谁说出，似乎出自于一个疯子之口。无论是“被 死”说还是“为死”（对死）说，所说的“话”似乎都是断裂、迷诳与疯狂，都是返身与自身 的悖论与绝境！只是语言本身自我颠倒的游戏?“死”只在言说中、在我的书写中才有“位置 ”?
如何理解这个不可能“的”(der)可能性与“作为”(als)不可能的可能性?这个“der”与 “als”的位置构造正是此在出窍所展开并打下本己标记的“空间”?这个“空间”在此在的 “能在”及愈来愈大的可能性中不断开放，似乎不可能性——死之不可能，无论从现实性上 说——死是不应该实现的“不”，还是从可能性本身上说——死之可能就应该只是可能，而 这可能就是把死推迟到成为不可能的地步。“可能”的悖论在于：可能愈大本该愈接近现实 ，但如果可能永远只是可能，又离现实最远了。这里就有绝境的步伐(pas;step/stop)，死 本应使所有扩展的步子停下来(stop)，死使可能性“不”(not)再可能，但死又只是一种可 能性，我可以向其筹划与迈步(step)，我不断超越出离自身，我又其实并未超越，因为毕竟 “死”并未临到我，我其实并没有与死“面对面”！但这个“不可能性”的增补(supplement )，这种可能性对不可能性的诉求乃至以之为条件难道不正是此在本己性的“盲点”?此在还 并没有与不可能性本身发生关系，只是把可能性之“能”(moegen)推到极端，以至向对立面 转化，并又把这吩立者接纳进来，这似乎与黑格尔的辩证法相似?海德格尔虽然由扬弃转向 死，走向“死”之道路，但却又并没有思“死”之道路的“非通道性”?！
海德格尔后期甚至就把此在规定为“必死者”，在海德格尔看来，只有那些悲剧中的英雄 人物（比如安提戈涅）才体现了这本质性的牺牲，因为她们的灵魂正是存在本身，并进入了存 在的真理，在这个意义上的“死”建构起“无之圣殿”。实际上，海氏仍然只是借助于“形 式指引”与灵魂的想像力，把那一死后的位置先行地指示出来，此在(Da-seyn)并没有进入 “死”本身，只是先存地为“死”让出一个位置，并守护这个位置。“死”只是“作为”表 演而出场，并在表演献祭的激情中。让我们改写“死”，即为死打叉！天地神人四重体的交 叉也是存在被打叉的形式显示。
此外，海德格尔在等待天命中寻求哲学另一新的开端也是对技术时代无命运的逆转，他甚 至认为纳粹的屠杀行为只是这无命运的症候，是非本己的，技术导致的土地污染与毒气室的 气体并没有什么不同！海氏实际上仍在沿用他早期的三重区分：技术世界是沉沦的、非本质 的，因为“技术的本质不在技术”；纳粹只是非本己的、流俗的存在者，纳粹的自我毁灭与 杀害犹太人的行为只是无命运者极力想窃取命运的表现，仍然是没有本质意义的，因此在海 氏看来，可以对此保持沉默，不必大惊小怪；真正要去关心的是，此在“本质性的牺牲”是 否可能，只有“牺牲乃是为存在者而把人的本质挥霍到对存在之真理的维护之中”，从而在 “牺牲中油然而生起隐蔽的感谢，伸向唯一的恩宠”——让我们感谢这死的礼物，因为只有 我们人“能”去死，但谢恩是否也是一种回报?是一种死亡经济?（注：对economy的翻译将使我们处于一个解构的旋风之中。王宾教授力争把它译为“运作方式
，并强烈反对传统的“经济”的译名（王宾：“不仅仅是误译”，《开放时代》2001年八月
号）。窃以为，王教授的翻译与理解有些矫枉过正了。economy源于希腊，在亚里士多德那里
，就有相应的《家政学》的著作，economy在词源学上由“家”与“法则”两个词合成，但
确实在《家政学》中亚里士多德不仅谈到了家政，主要谈论的还是货币与经济，这就导致了后来的只是强调经济与商品，而减弱了该词根所包含的“家”的含义。此外，也可以把econ omy译为“生计”，其实这个词更靠近中国文化中的宗法家族式的或礼物的交换行为， 德里达对“礼物”的解构已经开始远离西方商品经济，economy译为“运作方式”主要的优 点在于理解上，但这已不是翻译，而是解释了。）并且，在这牺牲的境界中 ，发生着真理的“成己之事”(Er-eignis)(GA9:310/361-362)，这才是思想要去关注的人之 真正的本质与命运。
于是，对海氏而言，“奥斯威辛”作为事件(Ereignis)并不是对西方文化性命攸关的，只 是技术时代黑暗沉沦的一个插曲与症候而已，只是上帝之死的更为彻底的实现，并不必惊讶 ，惊讶与畏怯的倒是新的天命与新的上帝如何到来，精神的火焰何时到来。如果这精神是与 大焚毁或大屠杀(holocaust)一起到来，它还是纯净的吗?
二、对Aporia的穿越：死之越界(surpassing)与激情(passion)
针对这个“不可能的可能性”，在《Aporias》中，德里达对海德格尔整个《存在与时间》 的 诸多“预设”进行了批判(critic)，既是针对当前欧洲文化统一或国际战争边界争端所导 致的国际法的危机(crisis)，又是为了指出海德格尔哲学本身不断进行着的区分(Krinein) 与差异的操作中一直被遮蔽的“盲点”与“绝境”。死，就是诸绝境之一。德里达指出，海 德格尔关于死之规定的每步展开的预设及每次的问题(problem)设置都有其交叉(crossing) 与越界之处。
首先，海德格尔认为死之传记学、历史学、神学等等的分析都要预设对死之意义的理解， 而只有此在的生存论分析才能承担这个任务，这里海德格尔设置了死之研究的等级制，已然 运 用了海氏要摧毁的传统形上学的秩序、优先性、之前以及基础这些观念，而这本应是海氏生 存论分析要悬搁的。此外，如果死只是我的，我专有(eigentlich,proper)，仅此一次(on e time,each time)，从根本上说，对于只活一次的人来说是不可能知道死之意义的，它标 志着死的不可规定性，当海德格尔后来把“人的此在”规定为必死者，并认为“只有必死者 能把死作为死来经验，而动物不能，因为动物不能说话”，从而把死与语言联系起来，就像 语言自身言说一样，也假定了同样有个“死自身”?但也许这个死自身并没有语言，死就会 打破或打碎语言，似乎去说死这件事情就足够去接近死之自身了，但这只是幻想或迷惑罢了 (A:36-37)。
再其次，如果死是本己的向来我属性，专属于我的，死是人的专名，但海德格尔又说，死 作为可能性并不提供任何根据，也不能“想象出”可能是现实的东西。那么，这种可能性只 是来自虚无的展开，一个人就不能想象他自己的死，死标志着想象的界限。否则，坚持想象 他自己的死，就转向为想象自身的死了，只能将死变为一个通名，死其实是最本己，也最异 己的了。
最后，海德格尔仍然把“死”修辞式地描述或“想象”为“虚无的圣地”，一块圣地是一 座坟墓，它总是用来纪念不再生活在我们之中的“他者”，这个人不会——再也不可能—— 在场，在德语中，圣地(Schrein)指一个盒子或棺材，用来装灰烬与尸体，或被埋葬在地底 下 。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地与棺材，在这些“物”与“位置”中， “死去”的人会被装进、封存，才达到存在与虚无的融合，但是，这“棺材”与“坟墓”可 以如同海氏分析“桥”那样让“天地神人”汇聚吗?坟墓已与大地联成一片，如那些被活埋 在波兰森林中并没有坟墓的官兵的骨头，如何与“天”发生关系?焚尸炉又如何汇聚四重体 呢?还有，坟墓与丧葬仪式分不开，埋葬死者是“家”的任务，这血缘之家，由性别差异构 成的“家”与无性别差异的此在所归向的语言——存在之“家”不是有着根本差异?！任何一 个文化与民族都有自己的丧葬仪式，并与其它共同体相区别，此在生存论之向死的筹划如何 能对之加以先验悬搁呢?这就打破了人类学的边界(anthropological border)与生存论的边 界的区分。
针对海德格尔对上手、手前存在与此在的区分，德里达指出，此在虽有向死而在的本己性 ， 但此在也有非本真的沉沦状态，这沉沦伴随的烦、罪责与良知分析，难道不正是在重复基督 教的堕落的经验(A:80)?尽管海德格尔一直在避免重复他要摧毁的存在论神学机制，这种重 复就超出(tres-passing)了问题的封闭领域(problematic closure)。
接着，德里达也对海德格尔“死”的三重区分即概念的划界(conceptual demarcation)进 行了解构。海德格尔认为此在或必死者并不是人或人类主体，人类主体只是此在的例子，对 于向死而在的此在而言，死作为可能性并不实现，实际上此在是“不死的”，由“必死者” 走向了“不死”，犹如苏格拉底烦顾死亡时那不死的灵魂，这已是个潜在的Aporia。此外， 此在作为生理上的死又被称为亡故，此在似乎又成为了人，因为人有肉身，有生理与性别。 但 似乎在自然界中，动物也有自己的区域，有性别，一般迁移的驱动力，并不能被包括在被人 划分的世界的生存空间内，海德格尔似乎从未看到过黑森林也有动物，也有动物留下的路迹 。在人类学意义上，动物的存在也侵越着纯粹先验性的此在之生存论了，概念的划界也是不 可靠的。
德里达总结道，问题的封闭，人类学的边界与概念的划界是相互交织在一起的，成为一条 穗带(braid)，而死之绝境正是形成这条穗带的位置名称，并阻止解开它。实际上，这些预 设与区分都可归结为“不可能的可能性”之绝境。
最后，德里达就“可能性/不可能性”的问题设置了一个舞台，让不可能的外在步子进入生 存论分析的可能性中进行腐蚀性的表演；这其中有“不可能的可能性自身显现的可能性”与 “不可能的可能性显现自身的不可能性”的差别。就前者而言，德里达写道：“按照海德格 尔，这个不可能自身，这个自身对于此在是可能的”，即对此在显现自身，不可能就会对可 能性有侵蚀与腐蚀作用；就后者而言，“但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，（即 如果这不可能自身）的确是不可能，它就也不可能显现自身”(A:75)，这个“也”(also)当 然也针对此在而言，不管是针对本真本己还是非本真本己，也不管是针对死作为不可能性预 定能显现还是不可能自身并不显现（或被涂掉）的区分，都被腐蚀了，甚至这个步子(step)也 被腐蚀了，作品或工作(Work)变得没有了功效性(unworking)（注：D.K.Keenan:Death and Responsibility.State Uni.Of New York Press,1
999,P49.）。
海德格尔的整个“著作”开始分崩离析，德里达将其思想的封闭之处重新打开，找出其区 分又联结中的交错之死结，并把它移位，移向别样的存在或本质之外（这正是Levinas的著作 的标题与超越之处），唤醒遗忘在我之死中的“他人之死”。这是德里达解构海德格尔思想 的另一条件：可能性以不可能性为条件及对不可能性的激情(passion)。
但德里达并没有简单否定与抛弃海德格尔的思想，他不仅认为“死”作为个体惟一性(sing ularity)是不可解构的，还特别强调了海氏对“此在等待它自身”的规定，因为“向死而在 ”也构成了等候，并由此加以扩大成三种模态：(1)等待自身，在自身中等待自身；(2)只要 等待仅仅转向某个他者并转向某些要来者，一个人就能期待某些其他人，等待自身可能只不 过是期待他者；(3)我们可以相互等待，不是在反思的镜像结构内，而是直接与最异质的指 向彻底的他者(the completely other)相一致(A:60)。德里达因此而转向对他人，对鬼魂 的期待，转向对哀悼活动，对自传的研究，在每一个自传中已隐含他者之死：auto-bio-gra ph y已变成heter-thanato-graphy。
三、勒维纳斯的“它异空间”：死之不可能性与被动性(passivity)
海德格尔在《存在与时间》中谈到整体此在的可能建构时，最先谈到的其实是“他人之死 的可经验性”（见《存在与时间》第47节），一方面，他认为，就死而言，“任谁也不能从他 人那里取走他的死”，每一此在向来都必须接受自己的死。但接着，海德格尔又说，“当然 有人能够‘为一个他人去死’(fuer gehen)”，却始终等于说：“在某种确定的事情上(in einer bestimmten Sache)为他人牺牲自己”(SZ:240/288)，当然这种“为”他人去死也决 不意味可以把他人的死取走分毫，他人最终还是得自己去死。
让我们把海德格尔的话重复一遍：在确定的事情上人能为他人死，为他人牺牲自己，但依 然不能代替他去死，他人自己仍然终有一死。现在要问的是这个“死-句”中的“这确定的 事情”是什么意义上的确定，又是什么事情使一个人为他人牺牲自己。此外，海德格尔首先 分析人在世界中的三重性即周围、共在(Mitsein)、自身世界时，为什么后来只转向研究自 身性与烦的关系，而把共在世界中与他人的关系抛在一边呢?这种遗忘的后果是什么呢?他人 或它者之死与本己之死的差异何在?这差异之根本性是否比存在论差异还要根本?又是否会呈 现出死之Aporia中更惊人的一面?勒维纳斯要追问的就是这个“差异”——自身与它者、我 之 死与它者之死的绝对相异性。
勒维纳斯对死的追问也是从无人称句（il y a，法语的“有”）开始的。“有”的这事实（类 似于海氏的“实际性”）是“无人称的，匿名的，也是不可灭绝的存在者的‘聚集’，而在 这虚无的深度中呢喃的东西我们用‘有’这个术语来设定”(EE:57)，勒维纳斯显然是受海 德格尔对存在一般描述的影响，并用法语说它。法语的il y a中的“il”是法语第三人称单 数形式，但在这个句子中已失去人称含义，与后面的词联用，如同德语的es gibt中并不能 把es单纯的分离开来，否则并没有什么含义，“y”是副词或介词，在法语中有“这儿、那 儿”等含义，与dasein中的“此”很相似，而“a”则是“有”(avoir)的第三人称现在时变 位，在古法语中，il y a有时就只写做a——这里我们又将在“a”上铭写。Il y a并没有德 语的es gibt（予有）那样带有“予有、赠予”(geben)的含义，前面已论及，海德格尔es gib t总带有给予事件(begebenheit)或这个成己事件的馈赠的欢乐与慷慨的特点，并使世界的敞 开可能。
但在法语中并没有这种含义，而且，勒维纳斯更强调il y a的“恐怖”性，这恐怖即伴随 “有的沙沙作响……这正是恐怖”(EE:60)。恐怖决不是对死的烦恼，比如原始人对死就很 漠然，恐怖把主体由内向外翻转，在“有”中并没有出口与退场的可能，甚至可以说成：“ 它是……死亡的不可能性……”(EE:61)。il y a只是经由恐怖唤醒了还处于匿名意识的某 个生存着的生存者，但这生存者并不构成实体或基体(Hypostasis)。从il y a并不能形成西 方形上学的主体意识（由觉醒的意识而来，并再激活自身形成意向性）与主宰的自由意识 ，也就不能形成主体或实体，甚至也不能如海德格尔那样形成追求自身存在的出窍出离的此 在了 。那么，处于il y a这中性匿名情态的觉醒者作为“身位”是否可以形成另一种“基体”呢 ?勒维纳斯的思路在于，这个“基体”永远是不确定的，被动的，由il y a或它者所确立， 而不是由自我主动建构起来的。如果说它是“主体”(subject)，它也是“服从于”(be sub ject to)它者的主体。
我们不准备详细展开勒维纳斯的论证过程，只是简要指出其思路：首先从il y a的中性中 被恐怖唤醒并超越出来，这是由生命本身的欲望(eros)所导致的，欲望已经总是由某个它者 所诱惑。而且这欲望不是需求可以满足的，它近乎于自然本身无限的生殖能力，只是不断增 加，欲望不是匮乏意义上的，而是饥饿本身的增强，并产生色情与渎神。欲望的丰产性完全 体现为“女性”，性别差异以及孩子的生育把一个它者向另一个它者无限展开，作为“向老 (a ged)而活”的女性对自身的皮肤与面容更敏感，在生命的道路(passage)上对不停止的“老 化”更感恐惧，而“此在”却并不衰老。“我”的身份也被复多化了：或是丈夫、或是父亲 、或是孩子、或是祖父等，而这并不由我自己决定，而是由在先来者与后来者所赋予的。 其次，勒维纳斯力求从反对西方哲学的主体与自身意识入手，一步步转出意识的内在光照与 虚幻空间，经由劳动及受难，不断打破与分离自身在家的栖居生存方式，从此在的真理转向 此 在死后缺席审判的正义，这是一个剥离与对峙的方式，但也容易被这种对峙本身所限制。然 后，勒维纳斯则力求从它者本身而来，它者的面容(visage,face)作为伦理已超出了il y a ，召唤并要求我去回应(response)，我只是一个被要求着的回应者，这回应者的回应构成了 对它者的责任(responsibility)，如果我不做出回应，我将什么都不是。最后，勒维纳斯认 为前面三种方式（或从中性本身超越出来，或与主体意识对峙，或相关但不对称的它者的 要求）都还不能从根本上确定这个“身位”。因为还有“第三者”，还有它者的它者；还有 “上帝”这绝对它者，上帝是“不同于它者的它者，异于它者的它者，这它异的它异性，先 于束缚于它者的伦理并且不同于邻人，超越到缺席的那一刻，超越到可能与il y a的扰乱相 混合的那一点。”(BPW:141)即我作为上帝的造物，是“绝对被动的造物”(BPW:89)，这种 被动是超过一切被动的非起源的被动性，是绝对的被动性，我生来就是上帝的“人质”，我 不能脱离与这绝对它者的关系，我必须去接近它，无限地接近它。
限于我们要讨论的“死”之问题而言，勒维纳斯认为，在劳动之后的疲惫中，在日常生活 的谋求生存的受难与受苦中，虚无已不可能，“受难是虚无的不可能”(TO:69)，受难总是 不可逃避地被暴露在外，受难使我们对“死”更敏感，更接近于它。但就死而言，死是绝对 的秘密与神秘，绝对的相异，我们不可能对它形成意识与知识，也不可能主宰它。因此，“ 死 ”就是使权能之能不再可能，不再是“不可能的可能性”，而是“可能的不可能性”(TO:70 ,TI:235)，“死-句”本身还可颠倒与回返?！在恐惧死亡时，我并不面对虚无，“而是面对 那反对我的，似乎是一个谋杀者，而不是某种死的情形，这谋杀与死的本质不可分开，似乎 对死的接近保持为与它者关系的一种模态”(TI:234)，也即是说，我与死亡的关系并不是恐 惧虚无，而是恐惧暴力，这暴力从外面威胁我，它的悬临与推迟是每一可能的不可能性，与 感性的被动性一道是完全被动的一击，正如同无限空间的恐怖，它来自于它者，并向对它者 的恐惧扩展，又保持为绝对不可预知。
一方面，这些它者也是最激发谋杀的——它者本身就是恶了?“它者是我要去谋杀的唯一存 在”(TI:198)。我最想把“死”给予它者，置它者于死地。我对它者怀有绝对不可知的恐 惧，想去谋杀它，以便主宰它或理解它，没有比它者的在场与面容更让我们烦恼、厌恶、仇 视 的了。另一方面，它者的面容也在向我们发出律令：“不要杀我”！——“死-句”变成命令 句，这命令句即是正义，但来自于谁?是上帝吗?你一旦杀了我，你的权能反而失效了，而且 ，你的谋杀使我的面容不再是面容，只是变成了僵死的面孔，只是把面容当成世界中的某一 现象。但面容本身的主显或神显(epiphany)并不是现象，并不服从于光与知识的原则，面容 本身是永远无法接近的，去谋杀它是不可能的，你的谋杀已把它当作一物了。
这面容还在看着我，也就是整个人性在看着我，面容本身也指示着它的它异性，当这一它 异 性表达时，是“要求在要求着要求”(TI:213)，这要求召唤我去负责任。但这种责任又 是无限的，其尺度总在增加，在每次测度中，义务都变得更大，“愈是完成得更好，就愈是 有很少的正确；我愈是正义，我愈是有罪的”(TI:244)。在责任的无限流溢中，这种无限被 加宽，“在为他人而存在中，也即是，在被置入问题与可怕的谋杀中，比死亡更甚——一个 致死的一跳，这个危险的空间被打开并且已经被耐心所测度（并且这即是受难的意义）……” (TI:246)——这个“死-句”揭示了比死更大的恶，恶是否也比死亡更强大?爱呢——“爱如 死般坚强”?它还要求我们跳跃，但跳向何处?为他人牺牲只能是跳跃，我们的心也一直在跳 ，为它人而跳动的心即是在受难?这颗心如果有足够的忍耐，在这个耐心中就会生长出善， “善就是把自己暴露给死亡导致的异化的权力并且不为这死而存在”。
进一步，我愈是去负责任，我愈是有罪，愈是没有能力去承担责任，我愈是不可能负责， 这是责任的Aporia，并与死之Aporia相关：我愈是要去负责任，我愈是要为他人之死负责， 为他人去死，我愈是不可能去死，我一死了，就不可能对他人负责了。我既要让它者保持为 它 者，并不主宰他，又要让我自身为他人负责、去死。这个“为”多出了什么含义呢?我去死 是变少了，但如何又“少中之多”了呢?是它者给予我的?是我给出了我自身所没有的?—— 死并不是我能专己与专有的，死并不属于我，但却又能给出去，“死”乃无中生有之物?我 们的书写应该为“死”空出位置，即并不写出它?！
勒维纳斯后期思想正是沿着这一绝境而展开，并直接从犹太教与《塔本德》的教义出发， 从绝对它者与上帝而来的方向确定负责任者的“身位”，即从“一人为它者到一人成为它者 的人质”（中译Levinas1997:228）。
成为人质(hostage)的“主体”，就是让他人占据我的心，承担他人被托付给我的责任：“ 我是人质，承担着所有其他人的主观性……这比摆脱死亡的不可能性还更严重。”——那些 自杀者只是让幸存者活在更重的痛苦中了（同上：163）。正是作为人质，我才能被唤醒。其 次，我作为人质总是偿还不了对他人的债务，我已经“被”指控了，我只是一个“被告式的 宾格”式的责任人，我失去了地位，我也不能通过反抗建立自己的主权。谁又能反抗上帝呢 ?我只能通过赎罪，为他人而痛苦，且并不出于同情，也不导致同情与感恩的回报。我必须 抹去我的所有努力，我愈是去负责任，我愈是要忘记我自己，但这难道不是使个体的责任不 可能了?（注：D.K.Keenan:Death and Responsibility.State Uni.Of New York Press,1
999,P79.）——这是责任的绝境。
甚至，我还成为代替者，“在代替中同一于它者，使献祭可能”(BPW:90)。通过代替，向 它者接近的通道(passage)就被打开，但这通道并不构成桥梁。它者就又处于无限接近 的悖论中，我愈是向它者接近，我反而愈是远离它，否则我的接近会吞没它者。也即是说， 我愈是代替他人去死，去对他人负责，我愈是不能死去，否则我的努力与接近就失败了。“ 死”即是绝对可能的了，又是绝对不应该可能的。在献祭或牺牲中我给出我自己，把我给出 在不是我自身的位置上，即在我与它者之间，但我又如何走出自身之外?我如何能“分身” 出去?或者说，正是由于“我与自身（包括身体）”都并不是现成整体的，正是在给出去之后 ，我的身体与自身恰好“才”成为“我的”?！
如同用法语说“再见”(adieu)：说再见，既可能是下次见面，也可能是永远的告别，永不 相见。或者，再见又蕴含着去到上帝(à-Dieu)面前，说去见上帝，既可能是去死，甚至进 入死亡之幽谷，还可能是进入天国，进入永生；那么，如果这距离总在无限增大（上帝是无 限之无限），我的替代与死又有什么意义?他人最终还是得由他自己去死，这“被他人”所要 求与责难以致于去“为他人”去死的牺牲之“为”是否也打开了一个Aporia的绝境空间?这 空间是勒维纳斯秉承犹太教“地上天国”的努力，即“相见于”耶路撒冷这由选民的共同体 来构成的，这个神圣共同体超越国家，它由宽恕的“避难之城”与Torah（律法）的研习与实 行者所构成，“来年再见于耶路撒冷”正是被上帝所允诺的，以色列作为被拣选的、负责任 的、伟大的警醒者，以及替代西方人受难的民族将返回它(BV:37)，这种受难已构成了一座 “祭坛”，它把à-Dieu之“a”开放与指示出来。
在奥斯威辛这个事件中，犹太人就“注定”是替罪羔羊，但他们并不是自愿与不自愿的悲 剧英雄，他们本身并没有命运，也就无从反抗命运，因为有至高的上帝要求他们这样去承担 。但是，这受难难道不是在使奥斯威辛的恶合法化?犹太人的受难只是无意义与无用的?如果 “它者”总是以指控我的姿势出现，这难道不是使“恶的超越”合理化了（注：D.K.Keenan:Death and Responsibility.State Uni.Of New York Press,1
999,P87.）?如何区分 开il y a的恐怖的超越与上帝至善的正义的超越?代替他人去受难，这死亡的给予或礼物(gi ft)或许也是“毒药”（Gift，这个大写的德语名词恰好是“毒药”的意思）！不要让他人去受 难， 不要给予他人“死亡”?！
四.德里达的双重书写：死之经济与受难(passion)
德里达的写作经常是双重的：一方面，解构通过解构活动，打破形而上学的封闭，显示正 义；另一方面，解构是对它者的开放与责任，而且是无限地超越一切法则的责任，这无限的 正义又是不可解构的。解构本没有自身的位置，它在这二者之间，持留为不可决断的，这是 解构的“准先验性”：显示可能性之不可能性的条件，或反之亦然。解构永远是对不可能性 的 梦想与疯狂的激情，但又要明确这不可能性的条件。于是，德里达与勒维纳斯的关系总是双 重的，既要接受对它者的无限责任，又要强调本己的唯一个体性的责任（海德格尔的本己）， 才能确保要面对某种不可能的境况时。
在《书写与差异》的长文中，德里达针对勒维纳斯从它异与暴力的角度对西方哲学主要是 现象学的批判，为自身性的哲学作了辩护，这主要是从认识论上的条件着手的。尤其针对勒 维纳斯对一种纯净的、伦理的、非暴力的语言的渴望这个梦想，德里达认为这个梦想恰好太 暴力了，这种不可能永远只是不可能，没有了“条件”。而德里达本人对不可能的梦想是一 种“武装的中性”：处于不可能之可能或可能之不可能性的“不可决断”之中，持立于这一 绝境之中，并面对那些处于这一类似绝境的例子。但只是例子，却不知道是什么的例子，例 子 并不通向一般性的法则，也不由一般性的法则而来。这就打破了黑格尔一般、个别、特殊的 三重区分，转向单一性(singularity)，单一性的例子。
于是，死亡，只是“死”的例证——这个“死-句”并没有语义的深度！我们并不知道死本 身是什么，我们只是面对一个个具体的死亡，一个个具体的例子，而且，每一次的死都是唯 一的。每个例子都是例外，也即是说“死”在我们的“外面”、同时在我与它者的“外面” 。我们并不能计算死亡，并衡量得失，否则我们就把死变成了可以交换与买卖的经济对象。
但似乎所有的宗教都离不开经济或家政(oikonomia)，离不开献祭与赎罪的归还活动，正如 尼采在《道德的谱系》中所揭示的。勒维纳斯的犹太教信仰也源于对亚伯拉罕的继承，而亚 伯拉罕拿其爱子以撒献祭以见证信仰的故事也处于“死亡的礼物”的绝境之中。
亚伯拉罕必须自始至终保持那个秘密，不与他人分享，而且按照审美、伦理与宗教三个阶 段的区分，在伦理阶段，亚伯拉罕的行为绝对是谋杀，他是个杀人犯，他违背了律法，但由 于他相信上帝，他进入了宗教决断的疯狂瞬间，他确实举起了柴刀。克尔凯郭尔相信每个信 仰 的决断行为，都是唯一者处于与绝对上帝的绝对关系与运动中，都是冒险、致死、疯狂跳跃 的瞬间。而勒维纳斯则反对这个三层区分，他认为当亚伯拉罕最后不杀以撒，恰好是最高意 义上的伦理行为（参看GD:78）。
德里达则把这个基督教的秘密——上帝作为比我还接近我自身的最内在的自身，并在看着 我，而我却看不见它——与死亡的经济联系起来。亚伯拉罕爱以撒，爱家人也爱上帝，但他 的爱却要他牺牲他最爱的，绝对的爱似乎就在于“通过献祭提供死亡的礼物“(GD:64)，杀 你所恨的人，这没有什么道德可言，但把所爱的置于死地，却体现了爱的绝境。德里达要做 的是揭示出这个献祭与给予死亡行为的“结构”：一方面，亚伯拉罕必须保守秘密，只处于 与唯一者上帝的唯一关系中，秘密不可分享，对自己的行为负责；另一方面，他必须采取行 动，既爱“绝对它者”的上帝，又爱作为“它者”的儿子以撒，但必须牺牲后者，这就使“ 它者”与“它者”处于困境之中，使决断不可能，他不可能对此负责，他虽然被要求这样去 做，以确保以色列整个民族的神圣性。正是在这不可决断的时刻，决断行为才成为事件。
但是，德里达接着要问的是，为什么一定要有献祭呢?为什么一定要以死亡作为礼物呢?“ 死”这份礼物作为唯一的例子与例外，其实并不能交换。而且，我们又有什么权力用公羊这 样的动物取代人呢?我们是否已假定了一种礼物的等级制呢?勒维纳斯与海德格尔一样（尽管 内容相反），都服从于同样的“牺牲的结构”，都“没有牺牲牺牲”(P:279-280)，仍是一种 人类中心主义的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一个共同体?秘密的共同体是不可操 作的，非工作的?最后，绝对它者与一般它者的区分是必要的吗?只有先假定上帝这个绝对 它者，才恰好使牺牲的结构可能?要没有这个区分，是否可以最终消除献祭本身?
德里达通过一句法语习语（一个死亡与口音的分析测试：Schibboleth）书写了这种既区分又 抹除这区分的双重性：tout autre est tout autre；翻译成英语为：every other(one)is every(bit)other，如果要翻译（Uebersetzen，作为可分与不可分动词，既翻译又转渡，但 转换的通通在德里达看来是不可能的，这句话只在法语里可以进行分析测试）成汉语，可以 是：每个它者是每个它者。同语反复，如同原文字面上如此。但由于法语词Tout既作为不 定人称代词，有某人，一些人，其它人的意思，又作为量化副词，有全体，绝对，根本，无 限它者的意思(GD:82)，如同把差异(différence)改写为发音相同的延异(différance)， 而在这差异上书写，正是延异的工作与踪迹显示。
如果把它转译为：每个它者是整全它者，那么，它者与上帝的区分不再可能，勒维纳斯的 人质理论与神圣伦理的要求将失效。人与上帝之间，宗教与伦理之间的区分的消失，将避免 政治上的冲突，因为基督教认为自己超越或扬弃了犹太律法，而犹太教又认为犹太民族与上 帝处于唯一的关系中，已都有独断、独占的政治性后果，抹去了这一区分并不妨碍我对每一 个它者负责。把每一个它者都看作绝对它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是丑 闻，而不被归结为某种目的，某件决定的弥赛亚主义（比如犹太教的，基督教的等等），也使 “宗教没有宗教”化。在这个“没有”(sans,with-out)上书写，就是既“带有”(with)， 又“抹去”(cross out)它的独占性，我们就可以打破牺牲的经济。
然后德里达进一步解构了《新约/马太福音》中地上与天上财宝的区分及天上回报的不彻底 性，似乎在来世可以加倍偿还此世的丧失，而在德里达看来，真正的礼物(present)永不在 场(presence)。其后果是，耶稣作为上帝与人子的双重身份也将消失，上帝在十字架(Cross )上抹去(cross out)自身，也是在哭喊中抹去上帝，“上帝离弃上帝”，上帝“告别”(adi eu)上帝。德里达又对勒维纳斯的“告别”作了多重书写，即在那个“a”上书写，或写成à -Dieu。当a带上语音标记，成为介词，表示方向、走向、面对，即走向上帝，去到上帝面前 ，去对上帝说再见，或上帝对上帝说再见与永别。承受这个“a”的双重差异，就是使这个 差异保持又抹去，使之踪迹化，成为延异的标记。于是，也可以是：告别与来到上帝面前， 上帝可能是缺席、隐藏与沉默的，处于秘密之中，上帝本人也不得不服从这秘密。或者是上 帝 成为它自己的它者，成为有限的，例如，上帝成为人，成为耶稣，成为它自己的它者，并 不绝对的它者，而且这它者最终会对无限说再见，让上帝退出这个世界，“让上帝让我免和 上帝”——这是艾克哈特大师近乎渎神的祷告辞。上帝没有上帝，上帝抹去自身的名字，抹 去名字也是保护与拯救上帝之名(ON:sauf le nom)，如同汉语的“取”名，既是取得名字也 是取下或取走、即失去了名字。因为上帝并不被任何名字所束缚、所独占。
因此，在世上形成天国或许是不可能的，既因为秘密不可共享，又因为生命已进入荒漠的 荒漠化之中，上帝总把人带往人不可能去的地方，进入非位置(khora)(ON)，甚至可能进入i l y a的恐怖之中，上帝本人也可能成为它的它者，成为魔灵(demonic)，成为il y a（注：D.K.Keenan:Death and Responsibility.State Uni.Of New York Press,1
999,P103.）。
如果上帝并不给予我或并不把它自身给我，如果祈祷给予一个不仅不可能存在（可能也尚未 存在），而且可能离弃我，并不转向我的上帝，我如何能去耶路撒冷?这返回的步伐如何可能 (Ad:105)?一旦上帝与一般它者的区分被抹去，而且它者作为我要欢迎与等候的客人[guest,Geist（精神），ghost（鬼魂）]已经幽灵化，如同最陌异之物(unheimlich)与最恐怖之物。那 要 来者是否一定是恐怖的?我们根本没有能力鉴别他的善与恶?否则我们就已经用了现成的标准 （注：God,the Gift,and Postmodernism.ed.J.D.Caputo.Indiana Uni.Press,1999,P144.
）。向“托拉-耶路撒冷”的回返与回家(Heim)是成为主人(host)与人质(hostage)还是客人 ?这不仅仅是一个现实的政治问题（在中东），而且也是整个人类命运与前途的问题，如同 “9·11”事件所昭示的！