西方建构主义社会学的基本脉络与问题，本文主要内容关键词为：脉络论文,社会学论文,建构主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当代西方社会学中，建构主义(constructionism)已经成为一股颠覆实证主义和实在论(realism)传统的主导力量，它以无可替代的方式，参与形塑了当代西方社会学的独特面貌，并构成其主导性的因素之一。但建构主义既不只是一个当代现象，也不是一个完全同一的整体。本文试图从相对一般性的社会学理论的角度，厘清西方建构主义社会学的历史脉络和多样内涵，反思建构主义思想的理论意义和存在的问题，并从中获得推动社会学发展的历史启示。我们将看到，西方建构主义社会学的产生内在于近现代西方思想从绝对主义向相对主义的转向，同时也是资本主义社会转型和现代自然科学发展所激发出的一种理论反应。这一反应，在本体论上表现为主体视角、客体视角和反主客体二元论这三个阶段。以齐美尔、米德、舒茨、加芬克尔和戈夫曼等人所构成的早期阶段，更多地倾向于一种主体的视角；而第二阶段的客体主义者如福柯和布希亚等人，则表现出了最为激进的建构主义立场，通常有关建构主义的研究正是针对他们的思想而展开的；与此前的两个阶段明显不同的是，以埃利亚斯和布迪厄等人为代表的第三阶段主张一种反主客体二元论的理论视角，他们有意识地避免那种在主体和客体、主观和客观之间非此即彼的选择，尽管他们的努力并没有像他们自己所期待的那么成功。也正是因此，克服主客体二元论的桎梏，以更为合理的方式扬弃实证主义和实在论的偏见，仍然是建构主义社会学发展所面对的重大问题。在结论部分我们将简要地勾勒出一种超越之道。 一、从绝对到相对 尽管实证主义和实在论之间依然存在着差异甚至对立，①但是它们却共同构造了某种认识论和本体论的形态，后者构成了建构主义所批判和超越的对象。这个形态的人为性是毋庸讳言的，它只是出于研究的需要而人为建构的靶子，以表明建构主义将在哪些方面与实证主义和实在论交锋。与此同时，本文也将忽视实际的作者在思想上可能存在的各种变样，纯粹类型的建构不可能兼顾个别立场的千差万别。因此我们可以说，西方社会学的实在论在认识论上主张一种客观主义和绝对主义的真理观，它主张知识是对其对象的一种符号的或观念的反映或再现，这一反映具有绝对的客观性，即它并不预设任何具有主观性的前提条件，观念就如同一面平滑的镜子真实地反映着对象。这一立场无疑被实证主义者所分享，后者进而强调社会学的知识应当由符合因果决定论的判断所构成，这已经隐含了一种本体论的预设，即实在论者所断言的那个外部的实在世界遵循着机械的决定论法则，而社会学的研究者正是要通过客观的方法来获得与其对象相一致的规律性知识。这一思路延续了古老的本质主义传统，而我们将看到反本质主义是建构主义的一个重要特征(Burr，2003：5-6；Allen，2005：36)。 不过，并非所有具有本质主义立场的作者都赞同有关实体的提法，例如胡塞尔便拒绝笛卡尔的先验实在论(胡塞尔，2002：33)。但这丝毫也不妨碍建构主义者将胡塞尔的现象学作为批判的重要对象之一。事实上，胡塞尔尽管反对将其所谓先验自我解释为一种实体的存在，但他丝毫也没有因此而否认这一自我的真实存在和本体论地位；他的先验主义和本质主义倾向与实在论相比有过之而无不及，我们甚至可以认为，胡塞尔对笛卡尔的先验实在论的批判丝毫也不意味着他自己的理论更好地摆脱了相关的风险。②因为问题的实质并非只是某个概念词汇的使用与否，而是这一概念所被赋予的观念内涵是否被有意或无意地加以遵循。因此，不应当教条地使用我们在此所谈论的实证主义和实在论这样的字眼，它们意在传达出某种或某些立场，这并不意味着那些并未使用这些概念的作者就一定能够豁免于建构主义的批判；本文之所以使用这些概念是因为它们的确能够最大限度地为我们勾勒出反建构主义的认识论和本体论形态，而且这些概念也的确作为反建构主义的概念而具有重要的社会历史意义。 以上以粗略的线条勾勒了一幅由实证主义和实在论所共同组建起来的反建构主义立场的图景，③不过，我们显然不能仅仅满足于此种抽象的勾勒，对其思想史乃至社会史的谱系进行简要的澄清无疑将有助于我们进一步地理解它们的实质。本文不打算对此进行过多的阐述，我们将把关注的焦点放在西方近现代社会和思想的历史范畴，这使得我们不可避免地遭遇启蒙运动的思想先驱之一笛卡尔，他不仅在认识论上是实证主义和实在论真理观的一个重要来源，而且也为本体论上的实在论奠定了重要基础。笔者无意否认笛卡尔思想对西方传统理念的继承和发展，例如其身心二元论与古希腊哲学乃至基督教哲学所发展的精神与物质的二元论的重要关系(罗素，1976：91)，其对世界的理性主义的态度和有关自然世界中存在各种一致性的假设显然来自于基督教神学的影响(米德，2003：1-9、328)，其关于主体的论点也并非前无古人(罗素，1976：87-88)，而有关实体的议论更是从亚里士多德哲学到经院哲学的老话题，如此等等。然而这些都不能否认笛卡尔及其时代在西方近现代历史中所具有的重要开端作用。这些影响的意义并不是简单的复制和继承，也不具有必然的因果推论的作用；笛卡尔哲学为相关议题所注入的时代的科学精神和人本主义色彩便足以诠释一种分离或断裂，只不过并不存在所谓的绝对断裂或开端，即便是最彻底的变革也少不了历史影响的唤起作用(郑震，2009a：15-17)。 笛卡尔的认识论十分清晰地展现了一种实在论的真理观，他断言对象以某种方式客观地存在于理智之中，这无疑是再现论或反映论真理观最为典范的表述(Descartes，1986：85-86)。此种认识论的实在论与对客观世界的机械论和决定论的论断相结合，构成了日后成长起来的实证主义认识论的重要基础。在本体论的方面，笛卡尔虽然没有抛弃有关神这一绝对实在的论调，但这不过是为心物实在论提供一个形而上学的依据(Descartes，1986：31)，心物实在论才是笛卡尔哲学的历史意义所在。笛卡尔在其认识论中强调理智心灵的基础地位，这与其关于心灵的实在论一同影响了之后西方思想中的主体性的视角；这一视角经由康德的发展而作为一种主体主义的哲学人类学在西方的思想中打下了深刻的烙印。这其中当然少不了由基督教所开创的个体主义精神的深远影响(参见迪蒙，2003：22)。这一切共同参与塑造了西方社会学中的主体视角和方法论个体主义的立场。不过，虽然笛卡尔对心灵的实在显示出了某种认识论上的侧重，但是他依然是一个心物二元论者，他丝毫也不否认物质世界具有同样不可还原的实在地位，他有关物质世界遵循机械论和决定论法则的论断对后世的科学精神产生了重大的影响，这一影响主要在19世纪被法国的实证主义者推广到关于社会现象的研究之中(哈耶克，2003：117)。这一转变并非突然，它一方面体现了对19世纪的西方人而言，随着控制自然的能力大大增强，认识自然的问题不再像过去那样显得紧迫，虽然问题本身并没有被彻底解决，但是主体和自然客体之间的对立变得不再重要了(Elias，1991：125)。相较之下，在法国大革命和英国工业革命的推动下，社会问题成为19世纪思想领域的一个重要话题。面对动荡的社会，19世纪法国的浪漫保守主义者(如圣西门和孔德)宣称社会是一个拥有维持秩序的自主力量的独立实体(叶启政，2004：93)。这一思想通过涂尔干的“社会事实”概念而在社会学领域中获得了重要的地位，其具有浓厚的整体主义色彩的实在论立场被方法论个体主义者哈耶克斥之为唯科学主义的观念实在论的错误(哈耶克，2003：52)。由此，笛卡尔的心物实在论中的物的一方，便一定程度地在19世纪被伴随着资产阶级的兴起而兴起的市民社会所取代了；这一社会被涂尔干视为是拥有其固有的存在和固有的本性的客观的精神实体(迪尔凯姆，1995：12-20)，涂尔干甚至赋予它“物”的名称，尽管社会事实并不是物质之物。此“物”对彼“物”的替代，既昭示了社会历史的变革和社会学的兴起，同时也颇为戏剧性地暗示了思想史的曲折传承和精神继替。而笛卡尔的心物二元论也就在社会学的领域中很大程度上被所谓的个体与社会的二元论所取代了(后者无疑是前者的众多变样之一)。 实证主义和实在论思想是笛卡尔及其后的启蒙运动的历史产物，但这并不意味着当代西方社会学的建构主义仅仅是一个当代的反启蒙现象。在社会学发展的早期，建构主义就已显露端倪，且在之后的历史中一直若隐若现，只不过直到20世纪中后期，伴随着主流社会学在60年代应对社会问题时陷入严重危机，以及西方资本主义在二战后的迅速发展，导致60年代和70年代消费社会的兴起和消费文化的扩张——文化问题成为社会学的核心问题之一，加之资本主义的全球化扩张所带来的多元文化对文化中心主义的冲击，以及20世纪末期互联网的发展所带来的网络社会的去中心化(参阅波斯特，2001：23、45)等等，建构主义才在西方社会学的领域中发展为一种较具主流性质的思潮，并引起了人们广泛的关注。但更重要的是，建构主义的思想与它所反对的实证主义和实在论一样与启蒙有着复杂的关联。事实上，启蒙本身并不是一个同一性的过程，笛卡尔的理智主义和意识哲学固然占据了主导地位，但这并不妨碍具有不同精神气质的思想也同样在孕育和成长，④我们可以笼统且宽泛地将这种思想称为是相对主义。 对此，我们可以看到斯宾诺莎将善恶、美丑等观念归咎为人的心理状态和想象，从而拒绝把它们视为事物本身所固有的属性(斯宾诺莎，1983：41-42、169)；我们可以看到帕斯卡尔以人心的理智来质疑笛卡尔的万能理智(Pascal，1931：2、78-79)，并肯定人的局限性和质疑绝对的真理(参见郑震，2009a：46-50)；还可以看到英国经验主义的怀疑论倾向；看到康德反对纯粹理性能够认识自在之物，主张主体只能基于自身先天的感性直观和知性范畴来获得对现象的认识(康德，2004：25、39-40，108-109)，从而无意中极大推进了主观相对的思想倾向的发展；看到黑格尔有关绝对或真理在时间中生成的哲学；看到马克思的历史唯物论对人之存在的社会历史性的肯定；⑤以及尼采的透视主义和海德格尔断言人之存在的意义是时间性，等等。⑥这些从启蒙时代直至20世纪的哲学思想以不尽相同的方式推动了相对主义的发展，尽管这并不总是那些作者本人的意图所在，甚至完全可能是其本人所反对或部分反对的，例如，斯宾诺莎有关实体的形而上学论断毫无疑问地排除了时间性的意义(郑震，2009a：38-39)；康德主张人的心智给自然立法的做法，正是为了应对由休谟的怀疑论所引发的危机(米德，2003：48)；黑格尔的生成的真理所走过的是一个封闭的圆圈(黑格尔，1979：11)；而马克思以其历史唯物论所试图揭示的却是现代资本主义社会经济运动的自然规律，它具有铁的必然性(马克思，2004：8-10、874)；此外，海德格尔在谈论真理本质的相对性的同时，却又强调真理的本质的不变性(海德格尔，2002：163)，如此等等。这恰恰表明推动建构主义形成的相对主义精神的发展经历了曲折的过程，而如此众多风格各异的作者的参与也暗示了相对主义思潮恐怕很难具有一个完全同一的整体面向，事实也正是如此。这不可避免地影响了建构主义的内在分化和发展。事实上，相对主义一词涵括了从极端的怀疑主义到较为温和的相对主义的广阔空间，这在一定程度上促成了不同风格的建构主义思想。相对主义既是将建构主义与实证主义和实在论区别开来的主要精神，也是将建构主义内部分裂开来的重要因素之一。 此外，西方近现代自然科学的发展和巨变，以及相关的科学哲学的诠释，也是相对主义精神得以丰富和发展的一个重要来源，其对社会学建构主义的发展具有直接的重要性。伴随着非欧几何、相对论和量子力学等现代数学和自然科学思想的发展，统治传统科学思想的牛顿—笛卡尔的决定论的认识论模型失去了其支配地位。这绝不仅仅是人们针对同样的对象用一些新的证据推翻了旧证据所支持的假设，从而改进了科学研究的结论，而是一场关于世界观的激进变革，它意味着原本被决定论、机械论和还原论所统治的认识论模型，让位给强调或然性、不确定性、复杂性和相对性的非决定论的模型。巴什拉写道：“简言之，我相信科学正开始将它的论证建立在尝试性的、复杂的模型之上，简明的观念被保留给特定的并且总是暂时的目的”(Bachelard，1984：163)。牛顿—笛卡尔的认识论模型主张发现绝对时空中的机械的因果法则，它一方面相信决定论是客观世界所固有的特性，另一方面则主张客观的知识应当具有决定论的先天形式(Bachelard，1984：101)。然而，正如巴什拉所指出的，现代自然科学的发展充分揭示了传统自然科学所展现的决定论的自然秩序不过是通过技术手段人为简化的产物，它不可避免地依赖于蓄意的选择，是人为排除各种干扰和所谓的不重要的现象的结果，尽管此种“不重要”往往只是表明了无法对之加以思考而已(Bachelard，1984：104、108)。“自然的真正秩序是我们凭借由我们自行支配的技术手段而放入自然之中的”(Bachelard，1984：108)。这一论断，完全颠覆了客观主义的反映论思想的绝对主义迷信，指出了科学的认识论和方法论本身就是一种人为的理性建构，科学绝不仅仅是在客观的实在中发现实在所固有的规律，科学所给出的世界的图像已经包含了科学的视角。如果说传统的自然科学对其理智主义的(intellectualistic)先入之见缺乏自我意识，那么20世纪的自然科学则通过承认时空的相对性，通过反对将因果关系等同于决定论，通过正视复杂性、不确定性和或然性的重要意义，从而以一种非决定论的世界观揭示了那个先入之见的历史局限性。不仅如此，新的科学正因为放弃了理智主义的狂妄自大而重新审视自己的地位，它不再盲目地信奉所谓的绝对真理，而是接受了一种科学的怀疑主义，这不是不可知论的虚无主义态度，而是一种理性的审慎，因此“对科学而言，真理不过是对不断出现的错误的一种历史的纠正，而经验则是对共同且基本的错觉的一种纠正”(Bachelard，1984：172)。 即便是像亨普尔这样的实证主义者，在面对巴什拉所描绘的新科学精神以及相关的科学哲学思想的冲击时，也不得不承认：“科学假说或理论不能结论性地为任何一组有效的资料数据所证明，不管这组资料数据有多么精确和广泛。这件事对断言或蕴含一般规律的假说或理论来说更加明显……因此，严格地说来，在科学中判决性实验是不可能的”(亨普尔，2006：42-43)。亨普尔一针见血地指出了经验知识的真理性无法被最终确定，因此经验知识所假定的实体，无论得到多么强大的经验资料的支持，也不可避免地包含了建构的特征，它必须对未来的检验敞开。这同时也就意味着尽管科学总是试图寻找所谓的普遍法则，但我们却无法一劳永逸地确定此种法则的存在，绝对的普遍性不过是一种形而上学的幻觉。正如米德所强调的，科学的法则不应当被视为是定论(米德，2003：316-318)。不仅如此，亨普尔还指出，人们不可能无前提地收集经验资料，也不可能仅仅依据问题去收集经验资料，而是必须依据由问题所引发的假设来收集相关资料(亨普尔，2006：19-20)。这意味着科学的观察不可能是无前提的绝对客观的活动，总已经有某些先入之见在指导着科学家的研究活动。 而在科学假说的可信赖性的问题上，亨普尔也同样背离了实证主义的经验主义教条，他承认某一科学假说的可信赖性依赖于当时科学知识总体的相关部分(亨普尔，2006：69)，这一论点显然意指科学假说的意义与科学知识情境的关系问题，换句话说，科学假说的可信赖性并非只是由经验的证据所决定的(更何况不存在判决性的证据)。科学假说的可信赖性与其所处的科学情境中的其他所有相关的假说和理论密切联系在一起，那些支持它的假说和理论被人们接受的程度将直接影响到该假说的可信赖性。这些清楚地表明，科学假说的可信赖性具有双重的相对性，一方面是经验证据上的相对性，另一方面则是情境关联上的相对性，因为任何经验的证据都将面临未来的不确定性，而由各种假说和理论所组建的科学知识的情境也不可避免地具有社会历史性的特征。 不过，亨普尔显然没能进一步深入地思考假说的可信赖性问题的社会历史意义，他依然停留于科学论证的层次，从而忽视了科学活动作为一种社会活动，始终处于更大的社会时空之中，而科学家作为一个群体不可避免地有其利益诉求和社会关联。事实上，不仅科学自身的评价标准并非人们所想象的那样客观和确定，而且各种非科学的标准也始终在威胁着科学的判断，后者对于社会科学显然是一个更加凸显的问题(Elias，1998：219-225)。由此可见，即便是在被许多人视为是绝对主义思维方式最坚固堡垒的自然科学的领域中，相对主义也已经获得了不可否认的重要地位，人们最终意识到，科学知识的有效性与一种理性的相对主义并无矛盾，后者以抵制绝对主义的狂妄自大的方式为通向也许更加有效的知识奠定基础。 二、主客体二元论与建构主义思想的阶段性 以上研究表明，西方近现代思想从绝对主义向相对主义的转向，自然科学的现代革命，以及当代西方资本主义社会现实的变革等等，共同构成了西方建构主义社会学形成和发展的历史环境。由以上三个方面所共同孕育和推动的社会学的相对主义，对于我们理解西方建构主义社会学无疑有着核心意义，但这是否意味着，我们只能从相对主义入手来进一步地剖析西方建构主义社会学内部的思想纷争？答案显然没有那么简单。虽然在相对主义问题上的倾向是影响建构主义逻辑本身强弱变化的重要因素，但依然存在着其他一些因素，它们在不同的层次上将建构主义内部区别为相互差异甚至对立的派别。 例如在主客体二元论问题上的立场。之所以关注这一因素对建构主义社会学内部分裂的影响，就在于这一话题不仅是当代西方建构主义社会学的核心话题之一，而且也是当代西方哲学社会科学的核心话题之一。不仅如此，这一因素的影响贯穿于西方建构主义社会学的整个历史，并大致从本体论的角度将这一历史划分为几个重要阶段(有趣的是，这些阶段与相对主义的认识论立场的温和与激进的阶段性差异基本重合，尽管它们之间并没有必然的关联)，从而显示出除相对主义因素之外的无可比拟的重要性。更何况发端于笛卡尔哲学的主客体二元论问题，直接影响着相对主义的历史表现形态，例如主观相对性和客观相对性的问题。 我们之所以强调相对主义精神的首要性，主要是因为二元论问题并不排斥实证主义和实在论(而相对主义至少是作为纯粹类型的实证主义和实在论所拒斥的)，这体现了二元论思想在西方近现代思想中几乎无所不在的统治地位。社会学建构主义的历史自然也不能例外。正如前文已经指出的，在主客体二元论问题上的态度差异，将西方社会学的建构主义划分为几个重要的历史派别，并将西方建构主义社会学的发展大致区分为三个重要阶段，虽然这三个阶段并非完全前后相继，而是存在着一定的重合与交错，但是它们的确为我们绘制出某种历史的进程。之所以如此，一个重要的原因就在于，主客体二元论正是社会学得以从中生成并获得自我认同的那个西方近现代文化氛围中的关键因素之一。作为西方近现代社会产物的社会学，从一开始就不可避免地与这一问题纠缠在一起。主客体二元论的问题不仅是社会学所可能思考的基本问题之一，更是社会学得以产生的历史语境的内在构成因素。社会学正是产生自笛卡尔的理智主义传统和资本主义现实的共同孕育，以至于主客体二元论以不同的形式组建或激发了社会学的思维方式(社会学的反思性特征使之完全有可能反思甚至质疑酝酿它的理智主义传统所蕴含的二元论倾向)。 如果不考虑各种实际程度上的差异，仅就二元论的问题而言，我们大致可以笼统地将西方社会学的思维方式区分为三类倾向，即主体视角倾向、客体视角倾向和反二元论倾向。换句话说，建构主义社会学不可能不在核心的意义上触及主客体二元论的问题，它甚至可能明确地反对它无意中所坚持的二元论倾向，这体现了二元论的思维方式已经转化为西方思想所广泛具有的不言而喻的前意识，⑦这也就是为什么反二元论的倾向总是具有一种高度自觉的特征。只有当人们以反思性的质疑，一定程度地破除了主客体二元论的前意识梦魇，人们才有可能超越二元论。但反二元论不等于彻底拒绝二元论的问题及其成果，因为反对本身就已经肯定了二元论问题的无可回避的现实性，更重要的是，只有在二元论所建构的理论遗产的基础之上，反二元论的工作才可能取得成效，尽管后者不可避免地需要创造性的批判和生产。毕竟，主客体的思维方式是认识现实的过程中所不可或缺的一个重要的分析性环节，它在理论上将原本作为整体而呈现的现实(如人类群体或社会)分析为各种理论所建构的要素(如行动者与社会结构)，从而为在更高的认知层面还现实整体以本来面目奠定了基础，在这一认知层面中所出现的整体，不再是最初那个原始而朴素的现实，它经历了分析的解构和综合的重构，从而使我们能够理解其运作的过程和机制。 围绕主客体二元论的问题，我们大致可以根据本体论的视角将西方社会学的建构主义划分为如下三个发展阶段：在方法论上更倾向于主体视角的第一阶段，这一阶段的作者们并不完全否认个体的社会化建构，只不过与客体主义者相比他们同时肯定了个体的不可还原的主体性特征，并主要从行动者的能动实践或互动的方面入手来展开分析，其代表人物有齐美尔、米德、舒茨、戈夫曼、加芬克尔等人，这一阶段的大致时期是从19世纪末至20世纪60年代，我们可以将这一时期称为西方社会学的建构主义的早期阶段。⑧与第一阶段相比，建构主义社会学的第二阶段的特征则鲜明得多，它在本体论上坚持客体主义的视角，在认识论上批判客观主义的立场，其代表人物是后结构主义者福柯(主要就其早期思想而言)和布希亚，其所处的时期是20世纪60年代以来的当代阶段。他们与第一阶段的作者之间的关系主要是一种逻辑上的批判关系——即以一种客体主义的立场来批判第一阶段的主体视角，而不是思想上的继承和变革的关系；他们在思想上主要受到法国结构主义、法国科学哲学、尼采哲学、马克思主义、符号学、语言学、海德格尔哲学等的影响，当然不同个体的思想来源并不完全一样，但相同的是他们的建构主义立场都很大程度地得益于尼采的影响。第三阶段则是与第二阶段几乎同时的反二元论的阶段，之所以将这一阶段列为第三阶段，主要是从理论逻辑的发展入手，毕竟无论是本体论还是认识论上的主体视角和客体视角都在20世纪70年代之前获得了巨大发展(后结构主义正是以建构主义的方式延续和改造了此前的结构主义思潮)，也正是基于这样的发展，反二元论的倾向才获得了孕育和成长的丰富的历史基础，从而在20世纪60、70年代迅速成长起来。这并不意味着反对主客体二元论的倾向仅仅始于这个时期，只不过在此阶段涌现出一些立场更加鲜明且主观上更具综合取向的作者(如埃利亚斯和布迪厄)，他们的工作较之前人在克服主客体二元论的问题上更进了一步。⑨ 三、语言、符号与实践 如果说围绕主客体二元论所展开的争论澄清了何者建构(即什么支配着建构的过程)这一问题的话，那么语言、符号与实践则为回答如何建构提供了重要线索。早期的建构主义社会学家大多赋予语言或符号以重要地位。这些在方法论上偏重主体视角的作者之所以强调语言或内涵更为宽泛的符号在其建构主义理论中的地位，其主要原因就是语言或符号所彰显的文化维度在西方近现代历史中具有重要的主体性内涵。正是启蒙的人文理性传统赋予了文化与人的主体性以内在的联系，文化肯定和代表了人的主体性的存在(叶启政，2004：207-209)。语言和符号传达和凸显了文化的存在，如果没有包含语言在内的各种符号的意指和象征的运作，文化之使人超越于自然而彰显自身主体性存在的意义将无从实现(或现实化)。⑩ 这也就是为什么米德会宣称，正是语言使得具有反思性智能的人类的行动与低等动物的行为区别开来(语言与心灵或意识处于同一突生程序之中)，而符号是区别于自然意义的人的遗产(Mead，1934：78、124)。虽然米德的符号互动理论所谈论的姿态(gesture)并不局限于语言，但是语言(即表意的或有意识的姿态)无疑是其所主要思考的对象，因为它与人类社会发展水平的社会建构密切相关。米德认为语言代表了姿态发展的最高阶段，理性的过程只有凭借语言的过程才能够进行，人类的心灵正是出现于由语言所主导的符号互动的社会过程之中，而个体也正是以语言为媒介才能够获得其人格(Mead，1934：74、133、162)。米德并不否认符号互动的社会过程对人类个体的心灵、自我和人格的社会化建构，但这并不意味着一种否定个人主体性的单向度过程。事实上，米德明确地指出，人格中包含着主我(I)和客我(me)两个方面，米德正是以先天的主我这一概念延续了肇端于笛卡尔并经康德而发展的主体主义思想的脉络(这也从一个方面暗示了其思想中的实在论残余)。创造性的主我从未缺席，它与社会化的客我融合在一起(Mead，1934：279)，主我与客我总是不可分割地设定了对方的存在，这体现了米德对待主客体二元论的一种调和态度。对于米德而言，在社会互动过程中建构对象的意义并不必然需要语言的意指或表征作用，意义早在语言和符号出现之前就已经存在，但是语言的出现的确使得对象的建构进入了一个更高阶段——反思性智能和自我意识的阶段。米德写道：“语言并不仅仅符号化一个事先已经存在的处境或对象；它使得那个处境或对象的存在或出现得以可能，因为它是那个处境或对象从中得以被创造出来的机制的一部分”(Mead，1934：78)。 不过，米德的确由于过分关注于其所谓的有意识的或者说自我意识的层次，而使他的研究拘泥于其所界定的语言符号的领域；他将人类的情感和感觉意识排除在自我意识之外，甚至将它们与低于人类的动物的智能相提并论。这不可避免地使其符号理论显得过于狭窄，其理智主义的偏见使之忽视了人类社会中极其丰富的非语言符号的重要性，其意识哲学的立场也使之无法在蕴含着无可替代的重要性的前意识的领域中开拓出理论的思路。而正是通过对理智主义和意识哲学的批判，以及相关联的对潜藏于意识层面之下的精神层次的深入挖掘，(11)才使得某些当代建构主义者超越了单纯的语言层次的局限性。 不过第一阶段的建构主义也不乏对米德思想的重要补充。例如，受到米德所开启的符号互动论传统影响的戈夫曼，便将关注的焦点投向了那些更为戏剧性、情境性、非词语的、可能是无意图的符号沟通活动(Goffman，1959：2、4)。只是戈夫曼依然过分依赖于意识分析，这使得原本可以通过不言而喻的前意识加以有效解释的社会现象被渲染成类似于戏剧化的蓄意表演和伪装，但日常生活在多数情况下并非如此(吉登斯，1998：214)。而深受现象学影响的加芬克尔则试图表明，日常生活中的行动者以一种不言而喻的自然态度生活在世界之中，只是在加芬克尔这里，在自然态度背后发挥作用的胡塞尔的形而上学式的纯粹自我已经被具有认知能力的经验主体所取代。加芬克尔并没有像米德那样强调意识或自我意识的重要性，相反，他指出，不言而喻的状态暗示了一种缺乏反思意识的状况，以至于秩序现象作为那些能够胜任的社会成员们的集体协作的成就，其对于这些共同的建构者而言是未被注意的、乏味的、不显眼的但却是对所有人都可见的“街头的工作”(Garfinkel，2002：118、190-191)。 尽管第二阶段的建构主义在语言和符号的重要性的问题上有过之而无不及，但诸如福柯和布希亚这样的建构主义者却是站在一个截然不同的立场上来看待语言与符号的建构作用的。虽然文化依然是关注的重点(如福柯的话语分析实则是对文化领域的研究，而布希亚则直言其所谓的符号即是文化)，但是对文化的理解却不再顾及它原本所承载的主体性内涵。相反，文化以一种客体主义的姿态而呈现，而文化的相对主义内涵则被挖掘到了极致。后结构主义者对语言的迷恋无疑有其结构主义渊源，毕竟索绪尔的结构主义语言学是20世纪西方结构主义思潮的主要来源之一，而索绪尔有关总体的关系性、符号的任意性以及意义产生自语词之间的差异的观点则对结构主义和后结构主义产生了深远影响(Giddens，1987：81、84)。这一影响的重要表现就是退入文本和能指的领域(Giddens，1987：91)，以至于在后结构主义者的笔下最终幻化出一场充满了不确定性和多样性的无所参照的语言或符号的游戏。 另一方面，我们也不能忽视海德格尔的语言本体论对于第二阶段的建构主义者的影响。毕竟在当代哲学和社会理论的语言转向中，语言学既没有提供一般性的程序模型，也没有为转向的最有价值的形式提供可以借鉴的观念(Giddens，1987：78、80)。不过，被海德格尔赋予本体论地位的语言并非人们所言说的经验语言，而是使经验的言说得以可能的先验的道说，因此就其本质而言并非人在言说，而是与存在相对应的本质的语言在言说，因为“人的要素在其本质上乃是语言性的”(海德格尔，2004：24)，这便确立了语言的本体论地位。抛开此种语言本体论中的先验论色彩不谈，海德格尔的语言本体论对传统工具论语言观的激烈批判无疑产生了深远影响。海德格尔写道：“事物在言词中、在语言中才生成并存在起来”(海德格尔，1996：15)。以一种不同于海德格尔的视角，我们尽可以将此种观点发展为一种有关人的语言对人与物的存在的社会历史建构的思想，这已经部分接近于福柯的话语实践的建构主义思路了。但福柯所谓的话语实践还包含了一种权力的本体论，后者始终受到来自权力所生产的知识的某种内在制约(Foucault，1977：27，1978：98)，以至于权力只是在与知识的相互依存中显示出其优先性和决定性。此种思想把知识和社会历史性的权力内在地联系在一起，它显然包含了对认识论的客观主义和普遍主义的挑战。例如，福柯认为人文科学的研究不能超越表象的范围，其知识的有效性不能超越文化的地域；人并非人文科学的无时间的对象，人文科学的不可回避的历史性摧毁了其对自身知识的普遍有效性的要求(Foucault，1970：370)。(12) 福柯以权力的本体论来取代语言的本体论，这可以视为对海德格尔的现象学保守主义的一种批判和超越(尼采的权力意志思想无疑是一个重要的诱因)，但福柯的权力本体论同样存在严重缺陷。如果说海德格尔的语言本体论在先验哲学的幌子下，把人的语言幻化为一种形而上学的至高无上的神秘本源，从而在一种隐蔽的主体主义人类学的框架中来批判笛卡尔与康德的绝对主体，因此强调语言与存在的优先性和人类主体的有限性；那么福柯则试图以所谓的话语的实证性(positivity)所扮演的历史的先验性(historical a priori)的角色——其实质则是在话语中被连结在一起的权力和知识的历史的先验性——来彻底清除主体主义的影响(Foucault，1972：127)。姑且不论诸如权力这样的概念所具有的主体哲学背景所暗示的某种困难(Habermas，1987：274)，以及强调权力相对于知识的本体论的优越性所具有的武断色彩，仅就福柯(至少在其早期思想中)试图彻底边缘化和派生化主体概念的做法无疑带有浓厚的二元论色彩而言，福柯无意中站在了笛卡尔的立场上批判了笛卡尔，此种笛卡尔主义的残余使福柯的理论陷入到主客体二元论的困境之中，这也许就是为什么晚年的福柯会针对这一问题给出各种说明以图挽回其偏激的理论所造成的消极影响(Foucault，1997：283-299)。然而，福柯的争辩只是进一步暴露了他在二元论问题上的非反思的偏见，他晚年的缓和立场也没有清算其早年的错误(郑震，2009a：161-162)。 与福柯相比，布希亚的符号理论则一以贯之地将客体主义的建构主义思想发展到了极致。(13)在尼采、海德格尔以及法国结构主义的影响下，他彻底否定了启蒙的主体概念，并转而谈论一种客体的统治(Baudrillard，1988：198-200)，即由编码规则所主导的对人的工具理性化的技术统治(Baudrillard，1993：173-174、183)。布希亚明确指出“主体”和“自我的同一”不过是生产秩序的神话而已，而在消费社会中甚至连这样的神话想象都没有了地位。布希亚分析消费的逻辑起点并不是主体的需要，尽管在诸如《消费社会》等早期著作中，布希亚并未放弃生产秩序的优先性，主张在日常生活中消费依然从属于生产秩序(Baudrillard，1998：47)，但是布希亚有关现代个体及其需要的客体主义解释却从来没有改变过。对他而言，个体需要的真正主人或者是生产秩序所主导下的消费的符号秩序(这一立场体现了布希亚早期思想在马克思主义影响下对生产的优先性的强调)，或者就是当布希亚宣称生产终结之后的超级现实主义的编码系统(此前的符号秩序在布希亚的理论中摆脱了生产秩序的支配，从而确立了消费领域的统治地位)。(14) 对此，布希亚一方面谈论着人的彻底的异化，另一方面他又似乎自相矛盾地否认存在着异化(Baudrillard，1998：191-192)。原因在于，他认为消费社会完全消解了启蒙的主体概念，因此这种相对于现代主体概念而言的彻底的异化也就不再是异化了；因为根本就没有这一异化的对立面存在，也就是说在消费社会这个符号统治的社会中，连有关现代主体或人的主体本质的神话想象都没有了立足之地。(15)布希亚进而指出，消费本身也是一个神话，是当代社会有关它自身的一个陈述(Baudrillard，1998：193)。对消费而言，惟一客观的现实是消费的观念，只有人们以为消费社会是存在的这一点才是存在的，丰裕的消费社会只是存在于人们的观念中，存在于人们对符号所操纵的消费的区分和差异的无意识的盲从中，而这对于符号的统治而言已经足够了。 与此种客体主义相伴随的则是认识论上的虚无主义立场。布希亚认为，当代资本主义社会是一个参照价值毁灭、现实与确定性已死、能指与所指分离、生产被再生产吸收、遵循编码(code)规则的模型(model)(即“参照的能指”)符号的建构成为再生产的依据和一切意义的来源的时期。由于没有了任何意义上的真实的参照物，在一个符号模拟的时代，传统对立面之间的差异消失了，对立双方可以相互替换(Baudrillard，1993：8、28)。不再有目标和对现状的超越，有的只是对符号统治秩序的再生产(Baudrillard，1993：21、28)。“今天现实本身是超级现实主义的(hyperrealism)”(Baudrillard，1993：74)，超级现实超越了再现，不再是符号与现实之间的交换，而是符号与符号之间的交换，是能指的自我指涉，意义不是来自于对一个外在于符号的客观现实的参照，而是来自于符号之间的关系。这个超级的现实完全处于模拟之中(Baudrillard，1993：73)，它打破了现实与想象之间的矛盾，因为这个超级的现实不过是对现实的符号想象。 布希亚显然夸大了当代资本主义文化建构的自主性，他将麦克卢汉的“媒介即消息”的逻辑加以泛化并推向极致，将文化建构的社会历史的相对性扩展为一种否认任何客观性的文化主义的模式，于是就产生了模型或者说能指的霸权。由此所剩下的只是对模型的参照、能指的自我指涉、文化的模拟和内部循环。文化既制定了问题，又为这些问题制定了答案(Baudrillard，1993：62-67)。布希亚的极端主义似乎暗示了理论的逻辑将不得不经历一种转折，否则，思想将迷失在极度的偏狭之中。这一转折力求超越主客体二元论非此即彼的宿命，并试图摆脱语言的霸权。 对海德格尔的语言本体论可以有一种完全不同的改造使用，即既肯定存在着先于经验言说的更为基础的文化层次，同时又合乎逻辑地拒绝将这一层次解释为某种神秘的先验语言。事实上，主要在胡塞尔的生活世界理论、海德格尔的基础存在论、梅洛—庞蒂的知觉现象学和后期维特根斯坦的实践哲学的启发下，像布迪厄这样的当代建构主义者的确走到了这一步。不过，他摒弃了胡塞尔的先验自我及其唯我论的倾向，抛弃了海德格尔笔下的此在的原子主义，否定了海德格尔和梅洛—庞蒂关于存在的先验主义残余。在布迪厄看来，生活世界的理所当然性不过是一种对社会历史建构的幻觉，与此同时他也不再像维特根斯坦那样进行抽象的哲学分析，而是将实践放在具体的社会历史情境中进行讨论。埃利亚斯也以其有关无意识的理论与布迪厄分享着类似的观念，只不过不宜将他放在同样的思想谱系中(20世纪初期德国的现象学文化和知识社会学对埃利亚斯相关思想的形成产生过重要影响)。有趣的是，埃利亚斯和布迪厄既是挖掘前话语层面的实践理论家，同时也是立志超越主客体二元论的建构主义者，这使得以下的讨论直接对应于第三阶段的建构主义社会学。虽然两者之间并没有必然的联系，但是从最基础的层面入手来解决二元论的问题，不仅有助于在根本上解决问题，而且各种派生的二元论自然也就迎刃而解。 埃利亚斯认为，自我与社会的二元对立是在现代资本主义社会的形成和发展过程中所产生的一种社会历史性的观念形态(Elias，1991：31、55-56)，它并不具有人们所主张的那种客观实在的特征。他进而以一种关系主义驳斥了社会结构的实在论(Elias，2000：99、135、412-413)，在他看来“有其规则性的社会并不外在于个体们；它也不只是一个‘对立于’个体的‘客体’；它是每个人当他说‘我们’的时候所意指的东西”(Elias，1991：61)。社会是人与人之间、群体与群体之间的一种关系状态，日常生活世界的社会结构是关系结构，而人们所津津乐道的个体的独特性和社会的相似性不过是人与人之间的关系的两种不可分割的功能(Elias，1991：55、60)。由此，埃利亚斯以关系和功能取代了实体(无论是社会实体还是心灵实体)。他指出要克服主客体相互外在和对立的观念，就必须在与整个运动的人类网络的关系中来看待个体自身(主体的欲望)与他的社会外壳(或者说超我)(Elias，1991：56)。事实上，无论是个体的独特性还是社会的相似性都是个体所处的社会关系的建构，而社会关系网络对个体的建构并不只是消极的复制(Elias，1991：55)。 埃利亚斯不仅反对主体主义和客体主义，而且拒绝那种相互分离的内在与外在之间相互作用的观点。在他看来，个体及其行动只能从他参与建构的社会关系结构的角度来加以理解，一种关系是不能被还原至处于关系之中的任何一方的(Elias，1991：32-33、61)。此种关系主义的世界观并不否认个体在其行动中具有某种决策的余地，只不过后者是由社会历史性的关系结构所支配的，而且无论个体拥有怎样强大的意志和智慧，他都无法打破关系网络的自主规律(Elias，1991：50-53)。(16)生活在其不言而喻的自然态度中的个体正是在他参与建构的那种关系的支配下产生了主客体二元论的幻觉。埃利亚斯以社会习性(social habitus)来说明这类误识的状况，他写道：“社会习性的一个特质将反思呈现为某人自身本性的一个特征，以及一般意义上的人类本性的一个特征”(Elias，1992：11-12)。这一制造幻觉的习性正是人们所共享的习惯化了的实践原则(Elias，1991：182，1992：94)，这是先于言谈和思考的文化层次，它以一种无意识的方式确保了一种不被质疑的状态，以至于个体遗忘了习性本身也只不过是一种习得的产物。 与埃利亚斯一样，布迪厄所理解的社会结构也是关系性的，但布迪厄所谈论的是个体和机构所占据的各种社会位置之间的客观关系。布迪厄采用了埃利亚斯的习性概念，并主张拥有客观关系结构的社会场是习性得以生成和运作的社会空间。习性正是个体在社会空间中所内化的一个倾向性的系统(Bourdieu，1990：77)。之所以是倾向性，就在于，习性不是对象化的、反思性的和以话语的方式来加以陈述的理论命题，而是一种身体的不言而喻的实践感(或者说前理论的实践知识)，它是个体对于场的秩序的自然态度(一种无意识或信念)。个体并没有意识到一种世界的秩序具体化为他自身的信念，这导致了对日常生活秩序的最大限度的盲从和自然化的错觉(Bourdieu，2000：102)。不过，布迪厄并没有将习性视为一个消极的产物，他主张习性是在特定限度内的创造的源泉(Bourdieu，1990：81)，具有生产性和创造性。然而，布迪厄显然更热衷于揭示在场的客观结构和习性的主观结构之间的准完美的对应，并以此来探讨行动者在其实践中对生活世界秩序的再生产，以及在这一再生产中所隐含着的未被意识到的暴力。如果我们可以将此种对习性的创造性的实际忽视视为学术旨趣和批判的需要的话，那么布迪厄赋予客观结构以逻辑上的优先性的做法就不能不说是一种二元论的残余(Bourdieu，1998：13，2000：152)，此种将特定的关系结构相对于特定个体的优先性转化为一种逻辑优先性的做法，犯了与埃利亚斯同样的错误。也就是说，布迪厄只是在一种关系结构的语境中谈论能动主体的可能性，以至于关系结构才是最初和最后的现实，无怪乎布迪厄会做出如下论断：“当同样的历史弥漫于习性和生活环境、倾向性和位置、国王和他的宫廷、老板和他的公司、主教和他的教区的时候，历史在某种意义上与它自己沟通，将它自己的反省反馈给它自己”(Bourdieu，2000：152)。 不难想象，第三阶段的建构主义者在认识论问题上会合乎逻辑地坚持超越主客体二元论的立场，这不仅是因为不再存在绝对的主体以其先验的理性来捍卫认识论上的绝对客观性，也是因为在认识论上对二元论的纵容将导致自相矛盾。埃利亚斯认为即便在自然科学中也不可能排除估价的因素(Elias，1998：219)，但自然科学家的确比社会科学家能够更好地保持其估价的自主性，从而更好地减少了诸如个人期望、群体利益、社会认同等非科学估价的影响。其关键就在于社会科学家不可避免地成为其所研究的那些社会形态的参与者，这使得他们更难抵挡他治性估价在其研究中的侵入(Elias，1998：225、226)。埃利亚斯用投入(involvement)来形容此种被非科学因素所左右的现象，与之相应的便是象征着科学的独立性的超脱(detachment)。如果说投入使科学从属于非科学的价值关联，超脱使科学相对远离此种价值关联，那么社会学的认识便在这两者之间摆动。绝对客观的认识显然是不存在的，因为即便超脱也不可避免地会包含自治性的估价因素，更何况社会学的研究较之自然科学更容易被投入所困(而自然科学也不可能完全超脱)。但即便是高度投入的研究也并不等同于绝对的主观性，投入与超脱的提法本身就抛弃了此种主观与客观非此即彼的假设，任何认识活动都不同程度地既是投入的也是超脱的。埃利亚斯指出，之所以放弃使用“主观”和“客观”的提法，就在于它们隐含了主客体二元论的假设(Elias，1998：245)，使用投入与超脱这一对概念正是试图摆脱二元论的困扰，它们仅仅是思维的工具，如果将它们视为描绘了两种独立现象之间的彻底区分的话，它们将变得无效(Elias，1998：218)。事实上，投入与超脱构成一个连续统，彻底的投入和彻底的超脱不过是这一连续统的非实在的两极，任何知识都处于两极之间。 对布迪厄而言，社会学认识论的二元论问题无疑也是必须加以克服的困境，他明确指出理性的产生有其历史条件(Bourdieu，2000：70)，这显然是对笛卡尔的绝对主义理性概念的批判。但这丝毫也不意味着他将因此而倒向一种无所顾忌的相对主义，相反，布迪厄既拒绝所谓的抽象的普遍主义(代表了对无前提的客观性的盲目信仰)，也拒绝所谓的玩世不恭的、除魅的相对主义(代表了怀疑主义的倾向)(Bourdieu，2000：70-71)。事实上，习性那不言而喻的信念本身就暗示了海德格尔的不可彻底排除的先入之见的存在(Heidegger，1999：192)，这也就是为什么布迪厄试图倡导一种反思社会学的原因之一。只有通过对貌似不言而喻的前提的反思性的把握，才能够避免陷入到抽象普遍主义那貌似无前提的盲目自大之中，也才可能通过对信念所编织的错觉的历史性批判，从而拒绝怀疑论的犬儒主义。所以，社会学的认识既不可能是一种绝对客观主义的认识，也不可能是一种绝对主观主义的认识。布迪厄要求到科学所建构的对象(社会空间或场)中去寻找主体的可能性，以及主体建构对象的工作的可能性的社会条件，从而揭示主体的客观化行为的社会限度(Bourdieu，2000：120)。布迪厄试图以主体认识活动的客观社会条件来消除主观相对主义的威胁，尽管这个条件本身作为社会历史性的前提也暗示了认识活动的社会历史局限性。正如埃利亚斯有关认识论的研究实际是在其本体论的关系主义背景中展开的一样，布迪厄一以贯之地坚持了其有关客观关系结构的逻辑优先性的做法，从而也就将其反二元论的不彻底性带入了认识论领域。(17) 四、结束语 至此，我们可以将我们所说的建构主义社会学界定为以建构主义为指导的社会学研究，而我们选择研究对象的标准就在于，其对于西方社会学的建构主义历史是否具有某种代表意义或实质影响，从而区别于那些主要以实证主义和实在论为其导向的作者。建构主义社会学拒绝以某种具有其自在本质或客观规律性的实体假设(如涂尔干意义上的社会事实和米德意义上的主我)来解释人类社会现实的本体论或存在论维度，反对将社会学的认识视为是一种无条件的客观认识，后者主张可以绝对客观地把握到社会对象的本质特征或必然规律性。换句话说，建构主义社会学主张社会现实本身是一种社会历史性的经验建构，而不是什么既定的客观事实，既不存在不变的本质特征，也不存在普遍的必然规律；而作为社会现实之组成部分的社会学的认识活动自然也不能豁免于社会历史性的建构。科学所描绘的对象仅仅是一种社会历史性的话语建构，而不是什么无条件的镜像或对事实的客观反映，不存在所谓的具有绝对客观的认识能力的先验理性，理性本身就是一种社会历史性的产物，而作为社会历史建构的科学知识则通过社会实践而参与了对社会现实的建构。 必须指出的是，这里有关建构主义社会学的基本特征的界定是一种类型学的特征，它是基于各种实际的建构主义社会学的变样而抽象出来的，实际的建构主义者的思想大多以不同的方式和程度与此种特征相偏离。在西方建构主义社会学发展的不同阶段，建构主义倾向的激进程度是处于变化之中的，甚至同一阶段内的不同作者的建构主义倾向也存在着程度上的差异。而那些所谓的反建构主义的实证主义者和实在论者，通常也只是在与我们所谓的最低限度的建构主义者(如早期的建构主义社会学家)的比较中相对确定的，绝对的实证主义和实在论更多的只是一种纯粹类型的建构。事实上，当一个作者的思想由某种实证主义和实在论的倾向占据主导地位的时候，将他们的思想置于建构主义的范畴中来讨论也就失去了理论意义。 因此，建构主义的社会学思想对于批判和修正传统的实证主义和实在论的偏见无疑具有重要的社会历史意义，它孕育出一种独特的取向(尽管并不总是那么清晰)，那就是以关系来取代实体，(18)并在一种过程的视野中将社会现实视为社会历史性的关系事件。因此，它为思考社会现实提供了截然不同的方法和视角，从而极大地推动了社会学研究的发展与变革，成为西方社会学历史中一个重要现象。 然而，西方建构主义社会学的历史充满了多样性和矛盾性，它本身就分裂为不同的立场或派别，并以各种不同的方式与其所批判的对立面分享了某些重要的背景，这揭示了思想史问题的高度复杂性和曲折性。本文的研究已经清楚地表明，在主客体二元论的问题上，建构主义的社会学思想不仅没有能够达成共识，而且还不同程度地陷入了二元论的困境，即便是那些试图超越二元论的建构主义者也无意中成为二元论思想的隐蔽的受害者。由此可见，当代社会学研究的重要任务之一就是系统地反思和批判建构主义社会学的产物，寻找一种超越主客体二元论的建构主义路径，它不应当在一种极端的相对主义中自我否定，而是在抛弃实证主义和实在论的绝对主义世界观的同时，在一种有限理性的视野中为把握现实世界奠定更为合理的基础。否定实证主义和实在论的绝对主义世界观并不等同于彻底抛弃实证主义和实在论——这只会为各种怀疑主义打开方便之门(布希亚的虚无主义便是一个例子)，而是要以一种更加具有建设性的建构主义社会学来扬弃实证主义和实在论。这种建构主义社会学，否定了绝对客观和普遍的知识诉求，拒绝了实证主义和实在论的自然主义要求，以一种合理的怀疑承认了理性的社会历史局限性，后者居于绝对理性的狂妄自大和怀疑主义的自相矛盾之间。这同时也就意味着不再停留于主客体二元论的矛盾之中，它力图以关系、事件和过程的思路去真正地克服主体与客体、主观与客观的二元对立，不再先入为主地从个体与社会、主观与客观的二元设定出发来自相矛盾地寻求对二元论的超越，而是力求回到现实的关系性的过程事件之中，因为在这个原初的关系状态中任何二元的分析都尚未开始。 对笔者而言，这个原初的关系状态就是一种非二元论的共在的实践状态，在此状态中个体与社会这样的二元对子仅仅是理论分析的虚构，它们不过是对原初关系状态的人为的抽象划分，仿佛在实践中存在着两种维度，因此从个人的角度来说实践总是个体所发动的，但从社会的角度来说，实践又总是具有社会性的。然而当人们将这两个分析的维度误以为是客观事实的时候，个体与社会就成为二元论争吵的焦点。但无论是个体主义、整体主义还是个体与社会的交互作用理论都是二元论思维方式的牺牲品，它们没有能够洞见那个原初状态本身的一体性事实。换句话说，我们既不能够经验到所谓的社会实在，也无法经验到所谓的绝对个人，我们只能经验到无限多样的实践活动本身，这些活动并没有将自己割裂为个体和社会的二元组合，相反个体与社会仅仅是从这一整体中抽象或推论出来的两个概念建构，除此之外它们什么都不是。也正是在这一意义上，预设了绝对个人或绝对主体的个体主义和预设了整体实在的整体主义都只能是迈向现实的理论虚构，而主张个体与社会相互作用的立场也因为其预设了个体和社会的二元存在而无法摆脱二元论的逻辑。 本文认为，实践总是共在的实践，我的实践总已经在本体论上预设了他人的在场，就如同在他人的实践中总已经预设了我的在场，这不是海德格尔意义上的常人或拉康意义上的他者的在场，而是表明既不存在孤独的个人，也不存在被彻底还原的个体。在我的存在中我并不比他人拥有更多的本体论优先性，但我却并不是他人，不是作为群体的他人决定了我从而我才是我，也不是先验的我最终还原了他人存在的意义，而是我总已经以我的能动实践而存在于与他人的关系之中，就如同他人也总已经以他们的能动实践而存在于与我的关系之中，这是一种无法割裂的本体论关系，是每一个个人的本体论身份所在，是实践的本体论属性所在，这种属性丝毫也不意味着千人一面的重复，相反，它在认可存在的相似性的同时并不否认每一个个体的独特性和能动性，事实上它只有在后者之中才得以可能。 本文将以上所展望的此种建构主义立场称为一种建构的实在论或实在的建构论，但这并不是将建构主义和实证主义、实在论简单地拼接在一起，因为这种拼接只能导致理论内部的矛盾和分裂。建构的实在论意味着肯定社会的现实既不是绝对的实在也不是彻底的虚构，意味着知识的存在既不是绝对客观的产物也不是主观任性的虚无；相反，包含知识在内的一切社会现象都从属于关系性的过程事件，正是此种非二元论的社会历史性的关系事件构成了我们生存的现实，尽管这个现实的社会历史性表明它总是处于过程之中。 ①例如，由于严格意义上的实证主义者坚持一种经验主义的信念，这使得他们拒绝无法被直接经验或无法以推论的方式在经验上加以检验的实在的预设，这导致了实证主义者和实在论者在因果说明问题上的分歧(贝尔特，2002：254-255)。严格意义上的实证主义者既反对客体主义的实在论者有关社会结构这一外部实体的预设，也反对主体主义的实在论者有关心灵实体的预设。当然，我们的讨论仅仅是韦伯意义上的理念类型式的，实际存在着许多调和的倾向，例如孔德和涂尔干的社会理论以及理性选择理论等等。 ②笔者不否认胡塞尔的构造性现象学和交互主体性思想的积极意义，但是认为胡塞尔的先验自我概念依然没能摆脱先验唯我论和绝对主义的桎梏，这导致其现象学思想在构造性和交互主体性问题上的根本性失败。参见郑震，2009a：第一部第5章。 ③本文所说的反建构主义的“反”是就理论逻辑而言的，它并不假定那些实证主义者和实在论者总是有意识地去这么做，这里的讨论并没有预设一种意识哲学作为指导思想。 ④当流行于西方中世纪的上帝这一绝对权威的地位开始松动之后，在明显有其局限性——即便是肯定了人的自由意志在本质上并不逊色于神的笛卡尔也不能否认这一点(Descartes，1986：40)——的人类主体的地位开始上升的过程中，在神学的意义上被高度压制的各种怀疑的可能性终于获得了更为充分的释放空间。 ⑤马克思的这一论断直接影响了曼海姆的知识社会学思想，后者对西方社会学的相对主义取向无疑产生了一定的影响。曼海姆强调知识与相关社会结构之间的关系主义和知识的特殊化对于知识社会学研究的核心意义，但是其思想中的形而上学的残余也受到了来自霍克海默和埃利亚斯等人的严厉批判(参见杰伊，1996：77；Elias，2009：13-14)。 ⑥不可否认，相对主义思潮作为一种过程，很难用某一个或几个人的决定性作用来加以解释，但尼采和海德格尔的影响无疑是极其重大和直接的，他们在思想上直接推动了以福柯和布希亚等人为代表的后结构主义转向。 ⑦之所以是“前意识”，就在于它既非处于一种被压抑的无意识状态，也非以对象化的方式向意识呈现，而是表现为一种前反思、前对象和前话语的实践的直觉或信念(doxa)。 ⑧人们往往习惯于把当代社会学中的后结构主义者称为社会学的建构主义者，他们对社会学的实证主义和实在论价值观的近乎彻底的批判，他们在相对主义立场上的激进态度，都使他们成为当之无愧的建构主义者。而我们所说的那些早期建构主义者尽管对实证主义和实在论无一例外地持有批判立场，但是批判的程度却不尽相同，更重要的是他们甚至可能或多或少地与实证主义和实在论分享了某些重要立场(参见谢立中，2006)，尽管这种分享既不可能是全方位的也不一定是程度上相当的，但这还是不可避免地削弱了他们作为建构主义者的地位。就此种分享而言，他们当然不是我们在此所说的建构主义者，我们只是就他们的思想所显示出的建构主义的方面而将他们称为建构主义者。他们的思想中不同程度地呈现各种局部或近似的建构主义倾向，与当代激进的建构主义相比，此种倾向的保守性是不言而喻的，但这正是早期建构主义社会学的广泛特征。 ⑨埃利亚斯的建构主义思想的最初提出与第一阶段的作者处于同一时代，只是因为他的思想直到20世纪60年代才被人们所广泛关注并且具有浓厚的当代色彩，我们才将埃利亚斯列为第三阶段的作者。而第三阶段作者的建构主义思想的来源也是极其复杂的。埃利亚斯显然受到魏玛德国的社会学文化、尤其是德国知识社会学的深刻影响(基尔明斯特、门内尔，2009：612)，而布迪厄则从第一阶段的建构主义社会学、海德格尔哲学、后期维特根斯坦哲学等诸多方面受益。 ⑩不过正如巴尔特所指出的，符号学乃是语言学的一部分，也就是说如果没有语言的阐释，任何符号的可沟通的含义都将无从谈起(巴尔特，1999：2-3)。 (11)当代建构主义者大多倾向于将这个层次命名为被压抑的“无意识”，而不同于我们所主张的前意识。 (12)必须指出的是，正是主要基于福柯对人文科学及其相关问题的研究，使我们有理由将他视为一个激进的建构主义者，而这也正是福柯早期思想的主题所在。此外，福柯笔下的权力既不是作为实体而存在，也不是超越时空的不变的事实，因为权力是关系性的，且具有多样性的社会历史形态，这似乎最大限度地维持了一种建构主义的立场。这表明福柯较之保留了先验主体概念的米德具有更加彻底的建构主义倾向。但福柯的论断中也隐含着有关社会本体即权力关系的形式判断，这暗示了一种形式化的本质主义。 (13)考虑到布希亚的思想在不同的时期往往呈现出不同的风格，以下对其思想的讨论主要局限于其20世纪70年代最具社会学色彩的著作。 (14)布希亚并没有荒谬地否认人有其自然的生理需要，但那并非他所关心的对象。他对消费的分析全然是在文化的层面展开的。消费时代的社会学重要性正在于将自然的原初层面普遍地重组于符号的系统之中，以文化来替代自然(Baudrillard，1998：79、96)。 (15)不过值得注意的是，尽管布希亚研究现代资本主义社会的建构主义思路十分激进，但是，他在20世纪70年代所倡导的用于对抗资本主义社会的符号逻辑的前现代的象征逻辑，则暗示了一种人性的假设(凯尔纳，2009：733-753)，正是这一假设为其理论提供了另一种异化批判的基础——这与布希亚有关消费社会的神话的总体性论断(Baudrillard，1998：195-196)显然是不一致的——并且暗示了某种实在论的残余。 (16)然而，这一关系形态的自主性和支配性却暗示了某种新的二元论风险。毕竟对实在论的批判并不等同于对二元论的摆脱，福柯的关系权力和布希亚的符号客体思想就是典型的例子。我们并不否认特定的社会关系相对于特定的个体，甚至个体们可以具有某种先在性和支配性，不反对像埃利亚斯那样主张人们所共同建构的社会关系可能带来每一个个体所意料之外的后果乃至约束性。但是，这些并不能够证明社会的关系链条具有某种相对于社会行动者的逻辑上的优先性。埃利亚斯依然还是在个体与关系(或社会)的二分法中进行讨论，甚至理所当然地将关系凌驾于个体之上，用一种关系的决定论取代了实体的决定论(Elias，1991：22-23)。究其根本就在于，埃利亚斯并没有彻底根除还原论的逻辑，他依然沿用了二元论者的个体与社会的形式，并简单地宣称要从社会的关系结构来理解个体(Elias，1991：61)。 (17)事实上，本体论和认识论不过是人们从事研究活动的两个概念工具，它们不应当被二元论地加以割裂。人类认识者的本体论身份直接暗示了其认识活动本身的属性，一个认识者的认识活动既不可能是绝对主观的，也不可能是完全客观决定的，这一超越主客观的状态意味着认识论上的非二元论。反之，非二元论的认识活动也同样通过人类行动者的实践活动参与了社会本体的建构，这意味着社会的本体既不可能是一种纯粹主体的自我肯定，也不可能是一种纯粹的客体性。由此可见，我们所采用的本体论和认识论的两条线索其实不过是对同一现象的不同分析，实际上它们不可避免地作为一个整体而存在。 (18)这种关系性的思路主要来自两个方面，一方面是以相对论为代表的现代自然科学的变革所带来的启发，米德以其对相对论的哲学研究揭示了这一启发的具体内容(Mead，1932)；另一方面则是索绪尔的结构主义语言学的贡献，索绪尔有关总体的关系性、符号的任意性以及意义产生自语词之间的差异的观点，对结构主义和后结构主义产生了深远影响(Giddens，1987：81、84)。此外，马克思和齐美尔等人也做出了贡献(布迪厄、华康德，1998：16；叶启政，2004：398)。标签：社会学论文; 建构主义论文; 认识论论文; 二元论论文; 相对主义论文; 实证主义论文; 笛卡尔论文; 环境决定论论文; 西方社会论文; 社会问题论文; 历史主义论文; 科学论文; 本体论论文; 哲学家论文;