现代知识分子的沉沦与救赎——论阎连科的长篇小说《风雅颂》，本文主要内容关键词为：风雅论文,长篇小说论文,知识分子论文,阎连科论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
阎连科无疑是一位充满了忧患意识和叙事激情的作家。长期以来，他总是借助丰沛的艺术想像和狂放不羁的话语方式，不断地深入到当代社会内部，尤其是围绕着各种隐秘的权力结构形态，展示了种种尖锐且又不乏荒诞色彩的人性景观。特别是在那些以耙耧山脉一带的中原文化为背景的作品(像《日光流年》、《坚硬如水》、《年月日》、《受活》等)中，阎连科不仅生动地演绎了各种欲望喧嚣与人性狂欢的生存场景，还揭示了乡村社会结构中权力之间彼此勾连且又相互倾轧的复杂状态，传达了作者内心深处极度焦灼与愤懑的精神状态。可以说，在中国当代作家群里，我们几乎很少看到有人像他那样，对现实永远保持着高度紧张的关系。也正是这种紧张关系，使得他总是自觉或不自觉地选择一种“剑走偏锋”的极端方式，为他内心的某种理想，不断地向各种现实伦理发出巨大的挑战。
这种持之以恒的挑战姿态，在他的长篇新作《风雅颂》中再一次展示出来。在这部小说里，阎连科以中国最有名的高等学府“清燕大学”为背景，通过一位大学教授、《诗经》研究专家杨科的荒诞命运，在充满诙谐和反讽的叙事语调中，对中国当代知识分子的人格气质和精神操守进行了一次无情的解构。
“混乱时代”的知识分子及其生存境域
严格地说，《风雅颂》并不是一部非常优秀的长篇。从内涵上看，作者对当代中国大学内部的体制结构以及知识分子的生存境域的了解，还只是满足于一些共识性的经验之上，缺乏精深有效的思考。尽管有人认为，他“朝中国当代知识分子光亮的脸上吐了一口恶痰，朝他们丑陋的裤裆狠命地踹了一脚”①，但其意义也仅限于这种发泄的层面。从叙事上看，小说虽然延续了作者一以贯之的黑色幽默式的反讽基调，但在处理人物内心深处的一些精神状态时，脸谱化甚至平面化的倾向亦十分明显。但是，这部小说之所以让我们产生某种内心的震动和阐释的欲望，主要在于，阎连科非常敏感地触及了中国当代文化体制中存在的一些关键性问题，即一种被规则化和制度化的时代病症——它在强大的工具主义实用原则的驱动下，使知识分子(尤其是人文知识分子)不得不接受被现实制度扭曲了的命运。“事实上，艺术和学术活动的独特和有价值之处，正是它没有直接受控于工具主义风气。艺术家和知识分子不是着手生产顾客需要的东西，而是追求实现更高远的目标。”②而在实际生活中，实利化的求知和无私的真理性的求知之间的界限却被模糊了，它导致了缺乏实用价值的人文知识分子越来越走向边缘，也越来越失去精英化的角色。而在《风雅颂》里，主人公杨科尽管对此并没有更为清醒的认识和有效的反抗，但他以自己的生存际遇见证了这一吊诡的现实。
哈罗德·布鲁姆在《西方正典——伟大作家和不朽作品》里曾经指出，人类社会经历了神权时代、贵族时代、民主时代，而现在则到了一个混乱的时代。这种混乱时代的文学特征就是，一切审美规范开始被打破，万物破碎、中心消解，仅有通俗的文学和大众的趣味在蔓延。“文学生产和消费方式的社会化不能消除早期教育的这种滑坡。当今大行其道的学术道德是鼓励人们放弃要历经艰难才能获得的快乐，而去追求那种容易获得的、到处可见的乐趣。托洛茨基鼓励他的马克思主义同志们去读但丁，但他在今日美国大学里却不会受到欢迎。”③也就是说，在当今的文学教育中，人们对传统经典的强力排斥，不是因为他们渴望开创新的经典，而恰恰是因为经典内在的丰富性“阻遏”了人们的接受——现在的人们再也不愿意去寻找“历经艰难才能获得的快乐”。值得注意的是，面对这种普遍放弃精神探索的大众审美趣味，现代的高等教育机构却不是从知识精英的层面上去大力引导和改变它，而是不断地以制度化的手段来迎合这种趋势，“英语系及相关系科始终不能找到自己的定位，并且还极不明智地吞咽下一切看上去可以吸收的东西。这种生吞活剥产生的可怕结局将是自我毁灭：诗歌、戏剧、故事和小说的教学正在被各种社会与政治讨伐的摇旗呐喊所取代。或者，通俗文化作品取了难懂的大家之作而成了教材”④。这也导致了那些以思想精英自居的知识分子，在大学里越来越受到排斥。
对于这一情形，美国学者弗兰克·富里迪曾进行了更为系统的分析。他认为，今天的大学校园里充斥着一种反精英式的平庸主义文化思潮，“19、20世纪的进步运动所针对的是精英特权，以及寡头组织决心以多数人的生活质量为代价，控制和垄断社会资源。今天的反精英主义很少把注意力集中在经济权力上。相反，它的攻击目标是各种常被错误地与精英联系在一起的行为、文化和教育。繁复的语言、复杂的思想、挑战性的教育，以及高难度的形式，如今都被贴上精英化的标签，因此被认为是件坏事”⑤。在弗兰克·富里迪看来，这种反精英主义所依据的理论口号是一种庸人主义的民主和包容。“理想的民主参与的前提，是具有智力和责任心的公民，他们自主地行动，并行使他们的权利。他们能够批评和接受批评。他们成熟，具有责任感，乐于对不仅影响他们，而且也影响着他们社区的其他部分的事情感兴趣。当代文化和教育机构发出的信号，显示出并不希望大家按民主理想来行动。相反，他们希望他们的听众是情绪化的，只对自己感兴趣，缺乏好奇心，尚未成熟。”⑥另一方面，“在我们的文化官僚看来，担忧大学面临着学术危机，担心变得弱智，或者担心把公众当儿童对待，这些都完全不合时宜。他们相信所发生的一切，是教育和文化正在变得更包容……包容从概念上说，被认为表达了一种反精英的和参与性的欲望。对精英主义的敌意现在成为每个希望加入文化精英队伍的人必须具备的。‘精英’这个词的意义也被扩大到描述那些被认为不是直接与普通人相关或者无法被他们获取的用语、教育和经历。充斥文化生活的平民主义语言充满了敏感，它用玩世不恭的眼光看待所宣称的艺术和思想上的卓越性。把一个机构描绘为精英化的机构，常常包含着不赞许和责难的意思”⑦。这种借助所谓的民主和包容所建立起来的文化教育体制，不仅进一步激化了民众智商的衰弱，而且充满了工具主义的实用色彩，使教育的主要目的只是为了充当经济发展的引擎。
在这种体制化的影响之下，那些大学里的知识分子们，几乎不可避免地开始以反精英主义的面貌出现，并以现代文化精英的身份自居。由此而带来的结果，便是“所有将学术常规化的热心都被当代文化精英们视为应当受到一致嘲笑”，而“那些充满热情地追求自己爱好的个别学者越来越面临着被贴上‘不切实际’、‘精英’、‘脱离社会’和‘边缘化’的标签的危险。学问、对卓越和真理的追求，不断被描绘为古怪的、任性的和不切实际的”⑧。“在过去的两个世纪里，知识分子的权威得到一种信念的支持，这种信念认为对知识和真理的追求应该得到社会的肯定。”但是，现在，“知识越来越被视为技术性操作的产物，而不是人类智慧的成果。……知识与其思想渊源之间的联系开始变得越来越模糊”⑨。割断知识与思想之间的联系，将知识视为消费时代的产品，这是工具主义对思想价值的否定，也是我们这个混乱时代瓦解精英的一种隐秘的手段。从本质上说，它消解了知识分子“为思想而活着”这一基本信念。
尽管布鲁姆和富里迪所讨论的问题，主要是针对西方现代社会中的文化体制，尤其是美国的现代教育体制，但是，如果我们认真地审视一下中国当前的高等教育现象，同样也会感到惊人的相似。在中国当前的大学校园里，各种实用主义的学科正在大面积的滋生，而那些传统的、具有经典意味的人文专业却在不断地萎缩；教师的授课质量和效果，不再取决于教师的思想能力和教学能力，而是取决于学生欢迎的程度。它导致了大量的教师在教学中不再坚持以独立的思考和前沿性的探索来开启学生的智慧，而是不得不选择一些迎合学生兴趣和平庸思维的方式，在更大程度上取悦于学生。就科研而言，大学里的知识分子的生存境域或许更为严峻。陶东风就曾指出：“就高校而言，一方面各个高校都制定了非常复杂、看似‘科学’‘客观’的量化学术评估、学术奖励、学术资助体制(以及与此相关的教师职称晋升制度、福利待遇制度等等)，资金投入的力度也不可谓不大；但另一方面，这套评估、奖励和资助体制又严重违背了学术研究的自身规律，它体现的是高校领导通过学术大跃进、学术GDP来创造所谓‘政绩’、跻身所谓‘强校’‘名校’行列的思路。结果是，尽管各个高校都制定了非常复杂烦琐的量化考核体制，论文和项目的数量的确是上去了，学位点也增加了，教师——特别是那些能够及时适应这个学术体制的教师——的待遇也的确是上去了，但是学术的质量却不但没有上升，反而出现下降趋势。学术界出现了前所未有的浮躁风。”⑩
我们之所以花费上述这些文字来阐释现代知识分子的生存境况，是想说明，阎连科所叙述的当代中国知识分子形象，并不是一个孤独的文化现象，也不是一种独特的审美发现，而是一个具有全球性的普遍的文化镜像。在传统意义上，我们说，作为人类精英的现代知识分子，应该以自己高尚的人格力量，通过著书立说感召其他人，给他人的精神以潜移默化的影响。他们抗拒世俗的诱惑，批判不合理的存在，为真理和正义献身。即便是在恶的重压之下，也要通过有效的反抗，给人以希望和光明，就像萨义德所说的那样：“真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色。”(11)然而，阎连科所塑造的知识分子杨科，显然无力肩负这样的使命。他在困境面前不是去反抗，而是不断地逃离。他没有铁肩担道义的气概，而只是在各种潜规则的夹缝中苟且偷生。在不断的退让与逃离中，他的人格一点点被蚕食，最终留下一个猥琐、懦弱的悲凉形象，变成了一个彻底失去了话语的“零余者”。
在这个意义上说，阎连科给当代知识分子漂亮的脸蛋上留下了一块污点，并非是制造了一起知识分子神话的坍塌事件，而只是展现了现实文化境域中当代知识分子的客观生存现状。他们渴望重返精英地位，却又不断被社会体制所钳制；他们努力重建理想的价值，却又常常被实用主义所嘲弄；他们试图通过忍辱负重的方式，寻找渐渐失落的人文精神，但利益化的现实却迫使他们最终逃离自我的生存角色。因此，自我的分裂，几乎是我们这个时代的知识分子无法摆脱的命运。
“自我”的规训与沉沦
尽管阎连科所塑造的知识分子形象并没有多少独特的发现，但是，如果仔细分析一下杨科的精神挣扎过程，尤其是他那充满了自我分裂特征的精神结构形态，还是有些值得玩味的内涵。从小说的一开始，杨科就处于人格的分裂之中。一方面，他潜心于自己的学术领域，在那块自己的园地里执着地耕耘，有着很强的独立意识；但另一方面，他对现实生存规则又持以妥协的姿态——他不仅接受了导师的安排，心甘情愿地成为导师的女婿，而且对平庸主义大肆泛滥的高校教育，从来都是一味地屈从。在他的精神伦理中，有着明确的对知识和真理的守护意愿，他甚至不惜以失去尊严为代价，成就内心的学术理想；但是，他在本质上又存在着委曲求全的怯懦心理，甚至是虚妄的荣誉幻想。而且，正是这种虚幻的声誉想像，诱使他不断地陷入权力化的现实秩序之中，成为被强权规则的对象。
正因如此，我们看到，当杨科拿着耗费了五年心血的《风雅之颂——关于〈诗经〉的家源性本根研究》(以下简称《风雅之颂》)手稿走进家门，看到妻子与副校长李广智赤条条地躺在床上时，杨科不是作出本能性的愤怒和反抗，也没有以道德要挟来接受李广智的功利性承诺，而是连说了三声：“请你们下不为例好不好？”“求你们下不为例好不好？”“请求你们下不为例好不好？”(12)杨科之所以以这种出人意料的方式来解决这件让他备受污辱的事件，是因为他明白，以他的地位，他无力与位高权重的副校长抗衡，他那懦弱的性格甚至消解了他冲动的怒火，他只有以这种方式保存着知识分子一点可怜的矜持。在没有权力干预的情境中，他可以自由地追求学术理想；而当权力介入到他的生活，哪怕是夺妻之辱，他也只能忍气吞声。这种人格侏儒，显然是知识分子被强权长期规训后的精神现状。事实上，这正是杨科人生悲剧的核心问题。在他后来的命运际遇中，权力不仅成功地肢解了他的家庭，而且一步步地褫夺了他的学术理想甚至生存意愿。他带着理想主义的自信和冲动，一相情愿地认为，凭藉自己的那本《风雅之颂》，即可顺利地实现一切现实欲望(教授和博导)，而当出版社因为经费问题提出需要他赞助专著的出版时，他立即陷入两难的境地：如果向李广智提出学术经费的支持，他又担心自己会成为“道德勒索”的形象；如果不开口，他倾其一生心血的专著就无法出版。他既不想别人把他看作小人，又不忍心让自己的心血付之东流。于是，他深深地陷入了道德与理想、欲望与尊严的两难之中，仿佛一只孤独的困兽，却又无力向命运发出愤怒的低吼。
在这种分裂式的精神困顿中，“抗沙事件”让他进一步陷入权力的怪圈。当杨科还沉迷于自己的“抗沙英雄”角色中，以为自己为这所著名学校争得了荣誉，学校却为了维护所谓的“国家形象”，将他送进了精神病院。——如果说他的研究成果无人过问是他失语的开始，但至少他还是一个健全的入，还可以在适当的时机发出自己的声音，那么，当他被送进精神病院之后，则真正地失语了。丧失了话语的杨科，犹如走进了鲁迅所说的“无物之阵”，他再也找不到真正的对手，再也无法突破在他人生周围所布下的“无物之阵”，面对学校领导的癫狂表演，深陷囚笼的他，无路可逃。这就是由特殊的教育体制所培植出来的“第22条军规”，是强权文化对知识分子的独立意志进行规训的隐秘手段。它可以动用任何反常规的方式，直接将被规训者纳入强大的权力网络，直到他失去任何反抗能力。
有趣的是，在精神病院里，院长给了杨科一个证明自己痊愈的办法——给精神病院的病人上课，病人的痊愈不是由医生的观察得出的结果，而是由同样是精神病人听课的表现来证明，这实际上已经暗示了杨科在别人的操纵之下，将永远也无法获得“痊愈”的机会了。面对院长这无理的要求，杨科只有接受。他并不知道，这看似的机会，实则是摆在他前面的又一个陷阱。当他费尽心思把课讲得枯燥无味、乱七八糟、毫无头绪，甚至连自己也不知所云时，病人们却“把掌声鼓得山呼海啸般”，结果竟是如此地出人意料。在杨科看来，一本足以改变学界思想的专著，一本研究中国人的“圣经”的专著，一本重新找到中国人精神本源的专著，只能在精神病院讲给精神病人听，也只有精神病人听得专心致志，这不能不说是一种莫大的讽刺。杨科也只能在其中咀嚼那无尽的悲凉了。
这里，诡秘的权力犹如一个无边的魔影，始终缠绕在杨科的命运之中。杨科一生的悲剧便是在权力的操控下形成的，“自我”也在权力的夹缝中无可奈何地丧失了。无论是对出版经费的申请，还是进精神病院；无论是有家不能归，还是研究成果被剽窃，都是隐藏在背后的权力之手操纵的结果。阎连科自己就深信权力的威力，他说：“我从小就有特别明显的感觉，中原农村的人们都生活在权力的阴影之下……每一个人都在权力夹缝里讨生活的。哪怕一点点权力，都可以与你的生活密切相关，可以成为你比别人过得好的砝码。”(13)李广智被杨科当场捉奸，为封住杨科的嘴，让此事不败露出去，李广智依然是用手中的权力，给杨科开出了条件：“杨副教授，你放心，今年内我把你的副教授晋升为教授行不行？”“我保证年底报批你为国家级模范学者”、“如果想当你们教研室的主任或者系里的副主任，我会尽我所能帮助你。”(14)权力就是这样的吊诡。杨科显然不明白其中的奥妙，他只是一个懦弱的知识分子，以为所有的一切都会凭他的研究成果而获得。他天真的想法最终被权力拒绝。而他的妻子茹萍，却在权力的交易中游刃有余，不仅年纪轻轻就当上了教授，还因为在和李广智的交易中，把杨科的研究成果据为己有，经由李广智的推荐，轻而易举地变成了一位对国家有特殊贡献的专家。
在与权力的抗争中，现代知识分子显然是不堪一击。他们要么成为权力的附庸，丧失独立自由的主体意识和批判精神，要么也在对权力的攫取中阉割自身的精神追求，成为了一个个失去了“自我”的伪知识分子。在萨义德看来，这类知识分子就成了“需要老板或权威人物的允许；想要保有平衡、客观、温和的美誉；希望能被请教、咨询，成为有声望的委员会的一员，以留在负责可靠的主流之内；希望有朝一日能获颁荣誉学位、大奖，甚至担任驻外大使”的“该指责的知识分子”了(15)。杨科面对权力的压迫，不得不一次次逃离。从精神病院逃出去以后，他没有回学校，而是直接回到耙耧山的老家。在老家的生活中，通过别人敬畏的眼神、给孩子摸顶的仪式，杨科似乎找回了作为一名知识分子的尊严，在学校和精神病院中那段噩梦般的日子终于远去了。杨科终于有了家的感觉。然而，这一切民间化的生存伦理，只不过是杨科为自己打造的一种自由假象。为了在老家保持作为一个成功知识分子的尊严，他谎称回家是为了研究《诗经》中失落了的诗歌，是学校派他回来的。随着时间的推移，他这不攻自破的谎言被揭穿的日子一步步的临近了。随着年终的到来，他在老家平静的生活宣告打破。为了掩盖自己的谎言，杨科不得不离开耙耧老家，他在门上贴出告示，去县城冒充清燕大学的校长给老家的村长打电话。杨科为了维持他那虚弱不堪的自尊而殚精竭虑。他无奈地离开老家，又无法回到清燕大学和茹萍一起共筑的家，只好在天堂街的宾馆里和十二个同样也是有家不能归的小姐们过了一个“祥和、辉煌”的春节。在杨科刚来到天堂街的时候，还保持着知识分子的优越感，有着萨义德所说的“保护弱者”的本色。譬如，他总是拿出钱，叫那些最小的女孩回家去，离开天堂街。但是，随着他生存的环境越来越恶化，寻找家园的梦想变得遥遥无期时，他彻底地堕落了。
有关杨科与“小姐们”荒唐性事的描写，也是这部小说受到诟病的原因之一，甚至被认为“它在迎合读者低级趣味的同时，也在消解着小说的深度”(16)。但是，在我们看来，这也是杨科“自我”沉沦过程中不可或缺的一笔。当他还保持着那一丁点知识分子可怜的尊严和道义时，面对那些小姐，心里虽然也有冲动，但他还是尽到了一个知识分子应有的责任。而当他在“家”与“家”的途中漂浮，有家不能归，在被权力的放逐之中有苦不能诉时，他无奈地抛弃了知识分子的尊严和“自我”。
从反抗权力的规训到重返民间的自由，杨科的命运其实就是中国知识分子自古及今所普遍尊崇的人生选择。济世不能实现，理想无法完成，便退回民间，保全所谓的“自我”，这种方式一直是中国传统文化中精英群体的主导意识。从创作主体的潜在思维中，我们同样可以看到阎连科对这种思维的不自觉的重复。因为，杨科的沉沦，与其说是中国现代知识分子的一次荒诞的精神之旅，还不如说是作家对传统文化思维的一次惯性书写——当然，在这个过程中，作为规训主体的权力体系，则出现了各种令人玩味的形态。而这，或许才是《风雅颂》的核心价值之所在。
虚幻的群体与无望的救赎
在中国当代作家的创作中，真正有效地探讨中国当代知识分子精神镜像的优秀之作，其实是非常罕见的。许多作家在深入到历史或庸常现实时，常常能够展示特有的人性深度，但在面对知识分子时，却总是难以有所建树。《风雅颂》之所以无法达到令人满意的深度和广度，除了阎连科对当下高等学校里的生存境况并不是特别熟悉，导致一些情节设置普遍失真，缺乏内在的逻辑支撑力之外，还在于中国高校内部的各种体制和规则本身就十分复杂，完全是一个社会大体制的浓缩，且又处在一种精英培养目标向实用主义目标转换的特殊历史阶段。而且，在中国高校中的知识分子精神内部，也出现了异常繁复的价值观念和被制度规训后的重重矛盾。可以说，弗兰克·富里迪在《知识分子都到哪里去了？》里所论及的当代西方知识分子现状，在中国均有突出的反映。针对这种情形，像徐坤、李洱、张者等，都曾进行过相对集中的审美表达，但他们都无一例外地选择了反讽式的叙述方式。而阎连科也不例外，同样借助了这种反讽的手段。我们无意于评判这种叙述手段本身的优劣，从钱钟书的《围城》开始，当知识分子成为一种被审视的对象，他们在虚构性的文学叙事中，常常成为被嘲解的目标。但我们也同样发现，无论是王朔还是徐坤、李洱和张者，他们对现代知识分子精神深度的有效探索，都没有出现本质性的超越。
阎连科的《风雅颂》也是如此。首先，在知识分子的精神定位上，作者就给出了一个片面性的、也缺乏力度感的价值目标。弗兰克·富里迪曾说，“在亚里士多德看来，真理是科学的目标：‘哲学是思考真理的科学’；在爱因斯坦看来，‘追求真理比拥有真理更珍贵’。罗莎·卢森堡同样对追求真理充满了热情，她对她的听众说，‘不过我深深地知道，假如我们希望传授真理，我们就有责任清楚地、直言不讳地、不故作神秘地、毫无保留地传授它，心中充满对它的力量的充分信任。’在现代历史上，正是对真理的这一狂热追求激励着一代又一代的思想者”(17)。而在阎连科的笔下，杨科的内心如果存在着某种真理的追求，那么，这种真理却不是一种思想，而只是一种所谓的爱。在他看来，爱是维系精神家园的终极因素，没有了爱便失去了生存的意义，在讲述《风雅颂》时，他曾明确地道出了这一信念。“爱——才是人类的最终家园，是一切精神失落者最为根本的故乡……《诗经》中所有的爱情诗，都是我们通往精神家园的路标和暗示，都在告诉我们只有爱和爱情，才能给精神危机的人类带来抚摸和安慰，才能给我们修补和指明，最根本的人类家园在哪儿，说没有爱和爱情，不被爱和没有爱情的人们，其实是我们现代的弃婴，没有奶汁的孩子。”(18)杨科在妻子茹萍那里找不到爱，收获的却是无尽的屈辱和痛苦。在学校里，他受到的是排挤和伤害，同样无法感受到爱。杨科以为在老家耙耧山脉能找到失落已久的爱。当他回到老家，虽然玲珍还是一如既往的爱着他，但人老珠黄的玲珍，早已不是他心目中那个漂亮的少女或想象中的少妇了。最后玲珍的死让他彻底地跌入了爱的冰窟，成了“现代的弃婴”。在爱的救赎之路上，他已然走到了尽头。这里，杨科的生存意义，实际上已经远离了我们通常所说的知识分子是“为思想而活，而不是靠思想生活”这一基本定义，甚至是走向了这一定义的反面，成为“靠思想而活”的人——因为他的全部尊严都建立在所谓的《风雅之颂》的出版上。或许，这是阎连科在审视中国现代知识分子的精神本质时，出现了一些令人遗憾的偏移，也直接影响了这部小说在反讽上的应有力度。
其次，“回家”作为杨科寻找内心家园、获得自我救赎的另一个途径，也一直缺乏某种坚实的信念。小说一共叙述了他的四次回家情形：完成《风雅之颂》的研究工作后回家，目睹妻子和李广智偷情。从精神病院逃出来以后，奔回耙耧山老家，他似乎暂时地找回了知识分子的尊严和优越感。过完年以后，当他从天堂街回到老家，这次他得到的却是玲珍去世的噩耗；村人知道了他在天堂街的堕落生活，他不得不从耙耧山逃走，重返清燕大学；回到阔别已久的“家”，他却发现自己的家已是鸠占鹊巢。四次回家，与之伴随的是四次逃离。杨科始终在“回家——逃离”的途中往返穿梭，“家”成了他的内心可望而不可即的存在。阎连科在谈及这部小说的创作时说：“很多年来，他一直想写一部关于心灵‘回家’的作品，借以表现这十几年来自己漂浮的无从归宿点内心世界。”(19)但是，伴随着杨科命运的，却始终是无家的漂泊。他只能一次次地选择逃离，从清燕大学逃到耙耧山脉，又从耙耧山脉逃到了所谓的“诗经古城”。在这里，他带着没有被公安局抓走的几十个小姐，开始效仿《诗经》里人们的生活模式，建立一个没有压迫、没有权力、每一个人都自由自在、无拘无束、群起群居的世外桃源。这个乌托邦的世界，显然只是杨科在想象中进行自我救赎的一种方式，是他面对恶俗世界所建构出来的一处世外桃源，诚如弗洛伊德所言：“一个幸福的人从不幻想，只有未得到满足的人才这样做。幻想的动力是未被满足的愿望，每一个单一的幻想都是愿望的满足，都是对令人不满意的现实的纠正。”(20)因此，最后的杨科看似找到了一个理想的家园，实际上，它只是作者为他逃离现实而虚设了一道暂时的幻景，而真正的自我救赎却是遥遥无期。这也意味着，阎连科赋予杨科的生存方式，是逃避而不是反抗，是自我蒙蔽而不是身体力行的创造。
总之，无论是对中国当代知识分子精神困境的演绎，还是对他们在现代体制中的生存命运的表达，《风雅颂》只是像《皇帝的新装》中的小孩那样，剥下了他们那些看似神圣的外衣，展示了一种表象化的生存景象，却并没有提供有效的思考。如果我们承认，“定义知识分子的，不是他们做什么工作，而是他们的行为方式、他们看待自己的方式，以及他们所维护的价值”(21)。那么，我们可以看到，不论是懦弱无能的杨科，还是位高权重的李广智；无论是不学无术的赵茹萍，还是大学求学的学生，他们的言行方式和维护的价值体系，都没有离开功利化的本质，都是这个“利己主义”时代的表象化符号。
注释：
①(12)(14)(18)阎连科：《风雅颂》，327、7、6、195页，江苏人民出版社2008年版。
②⑤⑥⑦⑧⑨(17)(21)[英]弗兰克·富里迪：《知识分子都到哪里去了？》，12、138、136、136～137、2、7、4、29页，戴从容译，江苏人民出版社2005年版。
③④[美]哈罗德·布鲁姆：《西方正典——伟大作家和不朽作品》，411、440～411页，江宁康译，译林出版社2004年版。
⑩陶东风：《文学的知识生产与文学研究的机制创新》，载《当代文坛》2007年第3期。
(11)(15)[美]萨义德：《知识分子论》，13、84～85页，单德兴译，北京三联书店2002年版。
(13)阎连科、姚晓雷：《“写作是因为对生活的厌恶与恐惧”》，载《当代作家评论》2004年第2期。
(16)(19)傅小平：《诋毁“风雅颂”，妖魔“高知”群？》，载《文学报》2008年6月19日。
(20)[奥]弗洛伊德：《论艺术与文学》，96页，常宏等译，国际文化出版公司2007年版。
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