“新国学”论纲（之一），本文主要内容关键词为：国学论文,论纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
“新国学”不是一种学术研究的方法论，不是一个学术研究的指导方向，也不是一个新的学术流派和学术团体的旗帜和口号，而只是有关中国学术的观念。它是在我们固有的“国学”这个学术概念的基础上提出来的，是使它适应已经变化了的中国学术现状而对之作出的新的定义。
“国学”是在20世纪初年，为了将中国学术同西方学术区别开来而产生的一个学术概念。再早有晚清知识分子开始使用的“中学”和“西学”，但那时的“中学”，主要意指由宋明理学家系统化和条理化了的传统儒家的伦理道德学说，而“西学”则主要意指当时中国知识分子更加重视的西方现代科学技术成果。正是在这样一种理解的基础上，晚清知识分子将“中学”概括为“道”，而将“西学”概括为“器”，被后来人称为“复古派”的官僚知识分子坚持的是重“道”轻“器”的文化观念，并以这样的观念拒绝和排斥西方现代的科学技术成果，而被后来人称为“洋务派”的官僚知识分子则在强调“器”的作用的前提下主张学习西方的现代科学技术，用西方现代科学技术的手段达到“富国强兵”的目的。可以说，正是“中学”、“西学”这两个概念的划分，将中国的学术推进到了一个全新的历史发展阶段。我们看到，直至现在，代替“中学”这个概念的“中国文化”和代替“西学”这个概念的“西方文化”，仍然是中国学术的两个关键词，构成了中国现代学术的基础构架。我们学术上的几乎所有重大分歧，当发展到一定程度，就会归结到“中国文化”和“西方文化”及其关系的问题上来，并且一旦回到这个基本问题上，彼此的对话就中止了，就没有进一步讨论的余地了。我认为，我们现当代学术研究所遇到的很多问题，都与从那时就已经形成的这个基础的学术构架有关。学术研究的大忌就在于基础概念的模糊，而这两个基础概念本身就是极为模糊的。它们可以有各种不同的定义方式，这各种不同的定义方式又是建立在各不相同的感受和理解的基础之上的。
晚清洋务派和复古派在其思想主张上是对立的，但在其特点上则是相同的：他们的思想都仅仅停留在当下政治实践需要的层面上，而不具有真正理论的意义和学术的价值。他们几乎都是官僚知识分子，而在中国固有的政治体制中，臣下是为维护皇帝的政权而服务的，是为皇帝出谋划策的，所以他们的思想主要停留在治国方略的层面上，奏折在那时的文体形式中占有重要的地位。更为严重的是，这种在政治体制内的学术论争，常常只是政治权力斗争的一种表现形式，论争的胜负并不取决于思想的征服力，而取决于政治权力的大小，这局限了他们思想的正常发展和充分表达。中国近现代学术在他们那里开始萌芽，但还没有成长起来。仅就学术而言，世界地理学的发展是洋务派文化中最具有现代性质的学术成就。魏源的《海国图志》、徐继畲的《瀛环志略》、姚莹的《康酉纪行》等等，反映着中国知识分子认识世界的愿望及其现实视野的扩大，从而也为中国近现代学术的继续发展奠定了基础。同文馆课程设置上的改革，京师大学堂的建立，外国留学制度的制定，仍然是实践层面的政治举措，但对此后中国学术的发展却有关键的意义。除此之外，他们的大多数学术成果仍然属于中国传统学术的范畴，还需要在传统学术的框架内理解其实际的意义和价值。
二
中国近现代学术的重新起步是在维新派知识分子那里实现的。维新派知识分子之所以开始重视学术，是因为他们在野的社会地位，是因为他们处在在野的地位而关心着国家的前途和命运。他们首先面对的是与他们具有平等地位的在野知识分子，其中有一些则是他们的学生。面对他们，这些维新派知识分子不但要申述自己的主张，更要广泛申述自己思想主张的根据，以与各不相同的读者和听众实现思想的沟通。我认为，正是作者对现实世界的关切以及与读者这种平等的交流关系，产生了中国近现代的学术。
康有为、梁启超、谭嗣同在学术思想和学术风格上各有自己的特点，但作为维新派的学术，他们又有共同的特征。首先，他们基础的文化资源是中国古代的正统文化，这不但是他们的思想赖以产生的基础，同时也是他们与自己的读者或听众共同拥有的文化资源，是他们与其读者或听众进行学术对话的主要载体。康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》，谭嗣同的《仁学》以及梁启超的很多作品，都是以重新解读中国古代正统文化为表现方式的；第二，他们的主要思想观念是进化论的，是主“变”的。西方进化论的思想与中国古代法家变法施治的思想消融在他们改革现实政治的愿望中，构成了他们自己的维新思想；第三，他们为中国社会虚拟了一个理想的方案，西方政治制度是在他们虚拟这个理想方案的过程中被纳入到他们的文化思想构架的。他们的社会活动和学术事业的目的都是为了这个方案的具体实现，这就使他们的学术带上了明显的政治宣传的特征。
与康有为、梁启超、谭嗣同的学术活动平行发展的是严复。假若说康有为、梁启超、谭嗣同主要是在重新解读中国古代正统文化的过程中表达了自己社会政治改革的愿望的，严复则是在感受、了解、认识西方学术的基础上建立起自己的文化观念和学术观念的。康有为、梁启超反映的是中国知识分子改革社会的愿望，严复反映的则是中国知识分子求新知的愿望，了解西方、了解西方的学术的愿望。我认为，在严复的文化思想中，始终并列着两种不同的学术：中国的学术和西方的学术。他把西方的学术就视为西方的学术，而把中国的学术就视为中国的学术，它们都主要是知识层面上的东西，他试图沟通这两种不同的学术体系，但却没有像康有为、梁启超那样将两者混合起来。
假若说康有为、梁启超、严复等人的思想更是社会学意义上的，王国维的思想则更是美学意义上的；假若说康有为、梁启超、严复等人的思想更是知识层面上的，王国维的思想则更是情感感受层面的。中国文化是有着几千年悠久传统的文化，清王朝是有着几百年漫长历史的封建王朝，作为一个中国知识分子，自幼就把中国文化作为一种具有最高价值的文化，自幼就把忠君爱国作为自己最高的人生价值，但历史的变迁却突然轰毁了这种理想，连在自己的感觉中，也已经直感到中国文化在西方文化冲击下日趋衰败的大趋势，也已经感到了清王朝覆灭的历史命运。在这种历史的趋势面前，个人是无力的。旧的在崩溃着，新的却还不知是祸是福。这该是一种怎样的怅惘和悲哀！王国维没有像很多中国知识分子那样闭上眼睛不愿看到中国固有文化传统的衰弱，也没有像很多中国知识分子那样以欣赏的态度看待自己民族及其文化的危机，这说明他属于那种用感情拥抱着自己的民族和自己的民族文化的知识分子。我认为，正是他的这一特质，使他成为中国第一个真正能够感受并体验到悲剧之美的学者，成为第一个真正能够感受并体验到《红楼梦》的杰出美学价值的中国学者，成为第一个真正能够感受并以自己的方式理解叔本华哲学的中国学者。在这个方面，恐怕是后来很多美学学者也不可企及的。他的意境说是对诗歌美学的杰出贡献，不但在中国美学史上具有自己独立的地位，即使在世界诗歌美学史上，也应该有其独立的价值。在他那个时代，他是真正把目光转向中国古代非正统文化的学者，这使他成了中国第一个中国戏剧史专家。他还是最早进行甲骨文、金文研究并有卓越贡献的学者之一。在对悲剧美学的领悟上，他直接连接着鲁迅所开启的新文学悲剧美学传统。
在这里，我们还不能忽视孙中山在中国近现代国家政治学说上的贡献。在过去，我们主要将他的三民主义理论视为西方政治制度影响下的产物，但从另外一个方面，我们不也可以说，他的民族主义反映的正是中国人在西方帝国主义的强权侵略面前求自强自立的愿望吗？他的民生主义反映的不正是中国民众求温饱、求生存、求发展的愿望吗？他的民权主义反映的不正是像康有为、梁启超、孙中山这些在野知识分子希望参政、议政、发挥自己社会作用的愿望吗？所以，在这里，不仅仅是西方文化和东方文化的关系问题，更是中国知识分子面对现代世界会产生什么样的思想愿望的问题。正是这样的愿望，把孙中山对国家政治的理解推到了现代国家学说的高度。可以说，从孙中山开始，中国的政治家才开始有了自己独立的国家观念和政治观念，而在中国古代，中国的政治家是把像孔子这样的知识分子的社会理想作为自己的思想理想和执政方针的。我认为，迄今为止，孙中山的三民主义仍然是全面揭示了中国现代国家应有的本质特征的国家政治学说。民族主义的国家立场，民生主义的经济目标，民权主义的政治体制，应该是中国现代国家区别于中国古代国家的三个最基本的特征。
三
在章太炎之前，“国粹”、“国学”这样一些概念就已经出现在中国文化界。在章太炎这里，也同时运用着“国粹”、“国故”、“国学”这样一些不同的概念，但严格说来，只有到了章太炎这里，“国学”这个概念才具有了真正学术的性质，它不再只是与“西学”相对举的一个大而无当的笼统概念，而有了一个不以西方文化的存在为逻辑前项的独立而又相对完整的文化系统。它述说的不是中国文化与西方文化有什么区别，而是回答的中国文化是什么样的文化的问题。这个系统不只是对中国古代各种不同文化成果的复述和陈列，不只是“国故”，同时还是章太炎以自己独立的文化观念重新梳理和结构起来的完整的系统。对所有这些文化现象，章太炎持的不是一律排斥的态度，但也不是一律赞扬的态度，其中有整合也有分析，有肯定也有批评，从而也远远超出了“国粹”这个概念所能概括的范围。也就是说，只有到了章太炎这里，“国学”才真正成了一种“学”，一种需要重新整理、感受、研究和认识的具有立体感的对象。
复古派将中国几千年的文化传统牢牢地挂在中国近现代文化发展的战车上，使中国近现代文化的任何发展都不可能完全抛掉中国固有的文化传统，从而变成一只断线的风筝，随着“西风”的吹卷做无目的的飘转。这给中国近现代文化的发展带来极大的艰难性，但也给中国近现代文化的发展带来某些坚实性；洋务派在实践层面的胜利将现代经济、现代科技、现代教育发展的任务牢牢地挂在中国政治统治的战车上，使近现代的最高统治者再也不能像中国古代的皇帝那样做到完全的“无为而治”；维新派、革命派将民主政治的观念牢牢地植入到中国的文化之中，成为中国知识分子感受与评价中国政治的一个标准、一个尺度。在现当代社会，专制仍然存在着，但专制仅仅成了现实政治实践的需要，而不再像中国古代社会那样同时也是一种理想的政治模式。以上所有这一切，都共同酝酿了“五四”新文化运动的产生以及“五四”新文化运动之后的中国文化、中国学术。
直至现在，在中国的学者中仍然存在着某种对“五四”新文化运动的隔膜乃至对立情绪，实际上，中国现当代学术的价值和意义，以及从事学术研究的绝大多数中国现当代知识分子的存在价值和意义，都是在“五四”新文化运动的基础上得到确立的。没有“五四”新文化运动，就没有中国现当代学术存在的根据，也没有我们这些从事学术研究的中国知识分子的存在根据。它所标志的既不再是官僚知识分子之间的分化，也不再是在野知识分子之间的分化；它的基本文化框架既不再是复古派、洋务派的“中学—西学”的框架，也不再是维新派、革命派的“现实—理想”的框架。他们是在洋务派、维新派、革命派奠定了基础的现代教育、特别是现代高等教育的基础上发展起来的，是在科举制度废除之后出现在中国现代社会的一批新的知识分子。现代的教育培养的已经不是“修身、齐家、治国、平天下”的知识分子，而是学有专长、能够从事一项或多项社会事业的职业知识分子，他们不都是官僚知识分子。他们的知识和技能可以脱离开政治的意志而进行独立的操作并得到独立的传承和发展；他们也不都是在野知识分子，因为他们可以不进入现实政治统治集团而成为官僚知识分子。他们的文化主要是在“作者—文本—读者”的关系中进行流通并发生实际的社会作用的。他们首先需要的是从事某项社会职业并在这项职业的基础上求得生存和发展的充分的社会空间，并通过自己所从事的某项社会事业的发展而实际地影响整个社会的发展。不难看出，直至现在，我们这些从事学术研究的知识分子，仍然主要是这样一些知识分子。对于我们，最重要的是个人与社会的关系。我们个人的存在价值和意义是在社会上表现出来的，我们生存和发展的空间也是在现实社会上获得的。这里的社会，已经不仅仅是政治，而是包括政治在内的整个社会。“五四”新文化为我们提供的就是这样一个“个人—社会”的学术框架。
在章太炎那里，“国学”还主要是研究中国古代正统高雅文化的学术活动，它有时还与“国粹”这个非学术的概念混淆在一起。（“国粹”这个概念本身就已经包含着固定的性质判断和价值评价，无法成为研究的对象。研究的对象必须是那些还包含着不知或不确切知道的因素的事物。）而在胡适这里，“国学”实际上已经成了研究全部中国古代文化的学术活动。他的“国学”，实际上就是“国故学”。“‘国故学’的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。”（注：胡适：《论国故学——答毛子水》，《胡适文集》第2卷，第327页。）“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化的历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当：因为它是一个中立的名词，不含褒贬的意义。‘国故’包含‘国粹’；但它又包含‘国渣’。我们若不了解‘国渣’，如何懂得‘国粹’？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见，拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。”（注：胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文集》第3卷，第10页，第17页。）他还提出了国学研究的三个方向：“第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”（注：胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文集》第3卷，第10页，第17页。）
假若说章太炎的“国学”观念还常常同国粹派的“国学”观念混杂在一起的话，胡适的“国学”观念则与之划清了界限，使之与“中国学术”有了更加接近的意义。但是，他的“国学”观念与章太炎仍然有着大致相同的内涵，即它们都是以整理与研究中国古代文化典籍为基本对象的，只不过章太炎更是以自己的方式和方法整理与研究中国古代的文化典籍，而胡适则更重视用西方的、“现代的”方式和方法整理和研究中国古代的文化典籍。不难看到，正是因为如此，在那时形成的“国学”的观念，主要是一种广义的中国古代文化史的观念。
四
在我们通常的理解中，“五四”白话文革新的成功就意味着中国古代文言文的灭亡，“五四”新文化运动的胜利就意味着中国古代文化的灭亡。实际上，这种理论上的判断是违背最起码的文化常识的。人类历史上的任何变革都不是从根本上消灭此前的历史，而是赋予此前的历史以一个相对完整的形态和一个相对确定的意义。1911年的辛亥革命推翻了清王朝，但却没有消灭清王朝的历史。清王朝的历史是在辛亥革命之后才有了一个相对完整的形态和相对完整的意义的。它将永远留存在我们的记忆中，并对我们未来的发展产生各种不同形式的影响。文化就更是这样。我们如何描述“五四”新文化运动以及“五四”新文化运动之后的中国文化，至今仍然是一个有争议的问题。我认为，我们这样表述“五四”新文化运动所引起的中国文化的变动似乎更能贴近历史的事实：“五四”新文化运动的发生标志着“新文化”的产生，但却并不意味着“旧文化”的灭亡。实际上，整个中国现当代文化都是由所谓的“旧文化”与“新文化”在交叉、交织、纠缠、相互转化、相互过渡而又对峙、对立、对抗中构成的一个充满张力关系的文化格局。只有“旧文化”固然不会有我们的现当代文化；只有“新文化”，也不会有我们的现当代文化。中国现当代文化是较之中国古代文化更加丰富和复杂的文化，它不但包括像鲁迅、胡适这样一些现代中国人所创造的“新文化”成果，同时也包括像孔子、老子这样一些古代人创造的“旧文化”成果。所有这一切，都在我们现当代的社会上存在着，流行着。现当代的中国人是在感受、理解、接受所有这些文化成果的过程中形成自己的文化心理和知识结构，并在这样一个文化心理和知识结构的基础上进行着自己的文化创造的。之所以需要对它们进行新的阐释、研究甚至批判、否定，不是因为它们已经不能发挥自己的作用，而是它们对于我们有各种不同的影响作用，需要重新思考和确立它们参与我们文化心理建构的方式和方法。驾驭自己的文化，驾驭自己，在自己无法完全左右的现实文化环境中获得自己尽量大的自由发展空间，是每个时代的每一个人都始终向往着的——虽然我们很难完全做到这一点。
我认为，只有认识到这一点，我们才会认识到现代新儒家学派在中国现当代文化史上始终存在并得到持续发展的原因和意义。
中国现代“新”儒家学派是在新文化运动之后“新”起来的，是作为中国现当代文化的一个独立的学派而发挥着自己独立的作用和意义的。
在“五四”新文化运动过程中，公开站出来维护儒家伦理道德学说的是林纾。我认为，从林纾的身上，我们可以看到，由于长期受到政治权力的保护，当传统儒家知识分子重新面临着其他思想学说的平等竞争时，变得何等地荏弱无力。他的失败不在于他企图维护的是中国固有的文化传统，而是他仍然把维护本民族文化传统的希望寄托在政治统治的权力上，而没有以儒家文化学说的思想征服力与“五四”新文化运动的倡导者展开严肃认真的思想或学术的论争。这是儒家思想学说的悲剧，也是中国儒家知识分子的悲剧。在现代中国，重新给传统儒家文化注入了新的生命活力的是梁漱溟和梁启超。对于梁漱溟《东西文化及其哲学》的一些具体观点我们可以有各种不同的看法，但至少有一点值得大力肯定，那就是它是以平等的态度参与现代社会的思想论争的。这使它对传统儒家的思想学说有了与此前根本不同的阐释和理解。假若让我用一句话概括这本书对儒家文化的新的阐释和理解，那就是它不是把儒家文化作为唯一完美的思想学说加以解读和分析，而是作为一种有价值的思想学说而看待其社会的与历史的价值的。在梁漱溟的观念里，传统儒家文化已经不是一些固定不变的道德信条和思想信条，而成了一个具有普遍意义的伦理道德学说。也就是说，在他的笔下，儒家思想学说重新回归到具有超越性的伦理道德学说的层面上，成了一个可以重新生成的思想体系。至于那些在传统中国具有现实规定性的忠孝节义等具体的道德标准，已经不是儒家思想学说中最有价值、不可舍弃的东西。在这个意义上，我认为，梁漱溟的思想已经是中国现代知识分子的一种思想，具有了我们现在所说的“现代性”。但它绝不是中国现代唯一正确的思想，更不是中国现代唯一具有“现代性”的思想。因为任何一个时代都不可能只有一种思想，也不可能只有一种思想是绝对正确的。
梁启超是在晚清思想解放中起到关键作用的人物，但他的思想始终没有完全超越传统儒家思想的藩篱，始终怀抱着“致君尧舜上，再使风俗淳”的理想。辛亥革命的成功同样把他抛入到像胡适这样的现代知识分子的阶层中，成了一个现代学院派的专家、学者、教授。虽然他的基本思想倾向没有发生根本的变化，但他的文体却从号召性、鼓动性、宣传性的“新文体”转变成了陈述的、论证的、带有某种系统性的学术文体。在这时，他与“五四”新文化的对立再也不是国家意识形态与国家意识形态的反叛者的矛盾和对立，而具有了中国知识分子不同思想观念的矛盾和对立的性质。他的《欧游心影录》不是以排斥、拒绝西方文化的影响为旗帜的，而是与胡适等西化派知识分子一样，是以西方某个派别的思想主张为依据的。柏格森等西方现代主义哲学家对西方现代社会的批判在形成他的西方文化观念的过程中起到了关键的作用。这让我们看到，同样是接受西方文化的影响，同样是以西方文化为立论的根据，其思想路向仍然可以是极为不同的，因为西方文化也不是只有一种思想，一种哲学，中国知识分子，对于西方文化的接受不是只有一种方式、一种角度。
梁漱溟、梁启超等人的出现在中国新文化的论坛上酿成了继“问题与主义”学术大论战之后的第二场学术大论战——“科学与玄学”学术大论战。假若说“问题与主义”学术大论战标志着中国现代革命文化与学术文化的分裂，那么“科学与玄学”学术大论战则标志着中国传统儒家思想学说重新成为在野知识分子的一种独立的人生观念和思想观念之后在学院派知识分子之间发生的学术分化。它们都是以否定西方马克思主义学说以及在此影响下发生的工人运动、社会革命为前提的，因而也不属于中国现代的革命文化。但新儒家学派在反对科学万能的旗帜下重新提出了现代精神文化建设的问题，并把传统儒家文化学说作为重建现代精神文化的主要文化资源。而以胡适为代表的西化派知识分子则始终坚持西方的科学传统，并认为科学传统就是现代人类文化的主要标志。假若仅仅从理论的意义上看待这次论战，实际是在学院文化内部围绕物质与精神、理智与情感、逻辑思维与直观直觉等关系问题进行的思想论争。这样一个论争而采取着“中国文化—西方文化”的学术框架，是在中国现代文化发展的特定境遇中发生的，也影响着彼此理论上的深化和相互理解的加强。
五
美国华裔学者林毓生提出的“中国传统的创造性转化”的理论在当前中国学术界有着广泛的影响。他说：“自由、理性、法治与民主不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”（注：林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版，第5页。）原则上，我是同意这个命题的，但在这里有一个具体的问题，即中国传统在什么条件下、由谁、为什么以及怎样才能实现创造性的转化？实际上，任何一种传统，假若没有人对它感到失望，没有人在这种失望情绪下反对这种传统，这种传统自身是不可能发生创造性的转化的。对于长期处于国家意识形态的崇高地位、作为封建专制思想工具的儒家思想学说就更是如此。在这里，还有一个创造性地转化什么样的传统的问题。章太炎重视对佛学传统的创造性转化，胡适、鲁迅重视对墨家文化传统的创造性转化，新儒家学派重视对儒家文化的创造性转化。中国传统的创造性转化是在所有这些知识分子的不同追求中共同实现的，并且这是一个没有终点的过程，不是通过一个或几个中国知识分子的一次性努力便可一蹴而就的。
假若我们从整体上看待“五四”新文化运动之后形成的中国现代学院文化，我们就会看到，西化派和新儒家学派实际是构成中国学院文化的两个主要派别。这两个派别的具体学术成果现在都被涵盖在“国学”这个统一的学术概念之中，但在具体学术倾向上却处在对立的两极：西化派是以西方文化的现代发展为基础的，是以进化论为其立论根据的，对中国传统文化、特别是对儒家文化持的基本是批判、否定的态度，而新儒家学派的思想学说则是以中国固有文化传统为基础的，是以文化民族主义为其立论根据的，对中国传统文化、特别是对儒家文化持的基本是肯定的态度。中国传统文化在现代学院内部的创造性转化，基本是通过这两个学派的互动关系而逐渐实现的。
在理论上，西化派和新儒家学派是对立的，但作为文化，它们又是统一的。这种统一分明是由于以下几个方面所决定的：（一）他们都不属于中国现代革命文化的范畴，同时也不属于国家意识形态的范畴。就其实际身份，他们都是学院派知识分子。不论他们的文化观念和学术观念在当时的社会上与国家意识形态与现代革命文化有着什么样的具体关系，但他们学术活动和学术思想的本身，都不具有直接政治实践的意义；（二）不论他们的文化立场是立于西方还是立于传统，他们的思想立场都是立于现代中国文化的存在与发展的，都是不满于中国社会和文化的现实状况的。西化派的学术不属于西方文化，传统派的学术也不属于中国古代文化，他们都是中国现代学术的构成成分；（三）他们的文化资源都不再是完全单纯的，西化派同样具有中国古代的文化知识，新儒家学派同样具有西方文化知识。他们已经是在文化开放的语境中成长起来的一代知识分子，他们的不同只是介入现代学术的角度和途径的不同；（四）就其当时的学术贡献，这两派知识分子都集中在中国古代文化的研究上。西化派更重视中国古代文化史料的挖掘和整理，新儒家学派更重视中国古代哲学思想的重新阐释和系统化。二者这种分别又不是绝对的，他们都有向自己的对立面过渡的趋势：重史料的渐渐从史料中产生出自己的观念来，在史料的整理中寻出历史发展的脉络来；重哲学的渐渐把新的史料结合到自己的哲学思考中来，并且大量学者并没有明显的派别意识，从而使中国现代学院文化构成了一个你中有我，我中有你的学术整体，这个整体就是当时人们所说的“国学”。
实际上，“五四”新文化运动之后，中国文化的分化绝不仅仅停留在陈独秀和李大钊所体现的中国现代革命文化、鲁迅和周作人所体现的中国现代社会文化、胡适所体现的中国现代学院文化的分化趋势中，在学院文化中，也不仅仅停留在传统派和西化派的分化趋势中，西化派和西化派，传统派和传统派也在发生着不断的分化。
六
中国现代“国学”是在“五四”前后形成自己的传统及其基本观念的，但与它同时发展起来的还有中国现代革命文化和中国现代社会文化。
中国现代革命文化是直接继承着孙中山的三民主义文化传统建立和发展起来的。中华民国成立之后，中国社会的内部矛盾并没有平息下来，中国社会的积弱状态并没有改变，反而导致了连年的军阀混战，那些在辛亥革命期间参加过革命活动或接受了革命影响的知识分子仍然充满着对政治革命的热情和期待。苏联十月革命的胜利重新唤起了他们的革命愿望，马克思主义也顺理成章地成了他们发动新的革命的思想旗帜，从而继三民主义之后成为中国现代革命文化的主体。
马克思主义在“五四”新文化运动之前就已经被介绍到中国，但在那时，它是作为一般的西方文化知识介绍到中国的，不具有革命文化的性质。“五四”新文化运动之后，经李大钊和陈独秀的倡导和宣传，它才与中国革命运动结合起来，成为中国现代的革命文化。
按照我的理解，马克思主义在中国现代历史上经历了以下三个不同的发展阶段：
（一）学院派马克思主义向革命实践的转化期
就其身份，李大钊、陈独秀都是学院教授，他们所接受的马克思主义是理论性的，不具有直接的革命实践的性质，但他们之接受马克思主义的思想学说，就是为了革命的实践，因而当他们接受了马克思主义的思想影响之后，就直接进入了具体的革命实践，成立了中国共产党，陈独秀还担任了中国共产党的第一任总书记。但是，陈独秀主要是一个学者，一个教授，没有从事实际革命斗争的经验，其人格也更是学者型的，而不具有革命领袖的魄力和才干。革命，需要理论，但却不能只有理论，它首先是一种夺取政权的实践活动。真正的中国现代革命文化，是在革命实践过程中产生的，是为了推翻旧政权、建立新政权，并在新政权的基础上按照自己的意志改造中国社会的文化。实践的革命有可能成功，也有可能失败，但这种文化却必须是以革命的胜利为目标的。所以，陈独秀的理论主张是有研究价值的，但却不是一种完整的革命文化。
（二）留苏派知识分子领导革命以及大量社会知识分子向革命文化的转化期
陈独秀被开除出中国共产党之后，在中国共产党内担任着领导职务的主要是留苏派知识分子。这派知识分子较之陈独秀、李大钊等早期马克思主义者具有更加系统的马克思主义理论知识，但却没有陈独秀、李大钊等那么丰厚的中国文化的修养，在中国知识分子之中甚少或根本没有自己的影响。他们是从与第三国际的直接联系中获得中国共产党的领导地位的，因而也主要以第三国际的指令领导中国革命。他们的马克思主义理论基本上与中国革命的实际进程没有有机的联系，而第三国际的国际共产主义运动的政策与策略又是主要根据苏联和欧洲的具体情况制定的。所以，留苏派马克思主义者基本没有形成仅仅属于自己的革命文化。用毛泽东的话来说，他们只是一些“教条主义者”。
然而，在这个时期，却有大量社会知识分子开始向革命文化转化。郭沫若、成仿吾、蒋光慈、冯雪峰、胡风、周扬、茅盾、李达、艾思奇、侯外庐、胡绳等人，就其本来的身份，是一些与学院教授、学者不同的社会知识分子，在这个时期纷纷向革命文化转化。这一方面造成了社会文化革命化的局面，另一方面也在中国学术文化中形成了马克思主义学派。在中国马克思主义学术文化的建立与发展中起了巨大推动作用的是郭沫若，他的《中国古代社会研究》、《奴隶制时代》、《十批判书》等著作努力用马克思主义的阶级斗争学说和经济基础决定上层建筑、生产力决定生产关系的理论阐释中国古代历史的发展，从而超越了单纯描述中国历史的外部变动而缺乏对中国历史发展内部动力研究的固有的历史研究观念，为中国历史研究开辟了一个新的空间。郭沫若在谈到他与胡适的历史研究的区别时说，胡适做的是“整理”的工作，他所要做的是对于胡适等学者整理过的一些历史过程进行重新的“批判”：
我们的“批判”有异于他们的“整理”。
“整理”的究极目标是在“实事求是”，我们的“批判”精神是要“事实之中求其所以是”。
“整理”的方法所能做到的是“知其然”，我们的“批判”精神是要“知其所以然”。
“整理”自是“批判”过程所必经的一步，然而它不能成为我们所应该局限的一步。（注：参见郭沫若：《〈中国古代社会研究〉自序》，《郭沫若全集》（历史编），人民出版社，1982年版，第1卷，第7页。）
所以，马克思主义历史学在中国现代历史学中的真正贡献是将胡适等西化“科学”派的史料挖掘与整理同对中国历史的理论研究结合起来，为中国的历史研究提供了一种与章太炎等国学派学者不同的另外一种历史的描述方式。假若说章太炎描述的是中国古代文化精神的起伏与变化，郭沫若描述的则是中国历史在中国古代经济基础上通过阶级斗争所发生的进步性变化。不难看到，他与胡适等西化派的历史研究仍有相同的特点：1.运用西方的现代科学方法对中国古代历史与文化进行整理与研究；2.其历史观都是进化论的。
由郭沫若、吕振羽、翦伯赞等人开创的中国马克思主义史学构成了中国学术文化中的马克思主义学派，但我认为，严格说来，它还不是中国现代革命文化的一个有机组成部分。
（三）中国现代的革命文化——毛泽东思想的形成期
我之所以把毛泽东思想作为中国现代的革命文化，不仅仅因为毛泽东领导中国共产党的革命获得了胜利，更是因为他在这个革命的过程中建立了一套独立的思想理论体系。这套理论体系不是对西方马克思主义理论的分析和阐释，也不仅仅是对中国古代某种思想学说的研究和评价，而是为了他所领导的中国革命的胜利而对中国社会、中国社会的矛盾、中国的革命战争乃至对中国文化以及其中的一些根本的哲学问题所做出的思考。没有这个革命，就没有这样的思考；有了这个革命，才有了这样的思考。所以，它从本质上就是一种革命文化，并且是“中国的”、“现代的”、“革命的”文化。
中国古代没有革命的文化。真正意义上的革命文化自孙中山的“三民主义”始，它标志着中国知识分子已经在革命运动中居于主导的地位，并且把现代理性带入到社会革命的运动之中来。毛泽东思想则是继孙中山的“三民主义”之后的另外一种革命文化形态，并且具有了更鲜明的中国革命文化的特征。
从“五四”新文化运动发生之初，中国的学院文化就与中国现代的革命文化发生了分化，所以，时至今日，很多中国知识分子并不注意将它作为一种独立的文化形态来思考、来理解，而中国知识分子的很多悲剧也就在这种不是盲目崇拜就是冷然傲视的态度中产生出来。
七
严格说来，中国现代学院文化、中国现代革命文化也属于中国现代社会文化的范畴，但由于中国现代文化发展的特殊性，我们往往不把像文学艺术、报纸刊物、电影电视这样一些与现代社会有着更直接联系的文化视为一种独立的文化。
什么是独立的文化？独立的文化就是有自己严格区别于其他文化的独立的建构基础、独立的价值体系并具有自己独立的生成和发展演变轨迹的文化。
在西方，文艺复兴从根本上就是一个社会文化运动，它不发生于宫廷，也不发生于神学院，而是首先在社会文化领域发生，而后才进入了学校教育领域。近现代的学校教育逐渐代替了单纯的神学教育，引起了教育界的革命。在这样一个过程中，学院的教授、学者不但不会有意与无意地漠视像但丁、薄伽丘、佩特拉克、塞万提斯、乔叟、莎士比亚、拉伯雷、拉斐尔、米开朗基罗这样一些文学家、艺术家的独立存在价值和意义，而且他们的文化观念往往就是在这样的社会文化的基础上生成和发展起来的，康德、黑格尔、马克思都是具有高度理性思维能力的哲学家，但他们却不用自己的理性标准要求文学艺术的创作，因为他们对社会文化的独立建构基础和独立价值体系有着比较充分的理解。西方近现代的革命文化与其说是革命者的文化，不如说就是西方社会文化的一翼。严格说来，马克思主义在开始也是一种社会文化学说。马克思早期还曾经是一个浪漫主义诗人，他不但有着丰厚的文学艺术史的知识，而且与著名德国诗人海涅保持着终生的友谊。马克思主义的革命性同其社会性、学术性是统一在一起的。“五四”新文化运动不是发生于中国“社会”，而是发生在北京大学这个高等学府，发生在学院教授和学者中间。中国现代社会文化、中国现代革命文化、中国现代学院文化都在学院教授和学者中间发生，参与者都是学者和教授，但却不都是革命家和文学艺术家。这样，学院文化的标准就成了他们唯一共同的标准，以学院文化的标准阐释社会文化和革命文化就成了那时最有影响力的批评模式。第一个对中国现代文学的发展进行了史的描述的是胡适。在他六七十页的《五十年来之文学》中，关于鲁迅只有这样一句话：“他的短篇小说，从四年前的《狂人日记》到最近的《阿Q正传》，虽然不多，差不多没有不好的。”（注：胡适：《五十年来中国之文学》，《胡适文集》第3卷，林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年版，第263页。）显而易见，胡适仍然是把文学的历史当作学术的历史来描述的。直至20世纪60年代殷海光的《中国文化的展望》，论述的虽然是中国近现代文化的历史发展以及中国文化的发展前景，但涉及的却只是学院教授和学者的一些思想主张，不但没有充分估计到马克思主义对中国现代文化影响的合理性和深刻性，也没有充分估计到中国现代的文学艺术、报纸杂志、电影电视对中国现代文化的发展所起到的促进作用，没有谈到鲁迅。（注：参看殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店，2002年版。）这就很难说是对整个中国现代文化的总结与概括，对中国文化前景的展望也不可能做到较为全面和深刻。孙中山的三民主义因辛亥革命的胜利而在现代中国具有了神圣的地位，毛泽东思想因中国共产党领导的革命的胜利而在中国内地具有了神圣的地位。革命文化的独立建构基础和独立价值体系不但受到学术规则的保护，同时也受到国家法律的保护，但中国现代社会文化的独立建构基础和独立价值体系却至今没有真正建立起来。罗素在其《西方哲学史》中将拜伦这位影响了西方社会思想发展的浪漫主义诗人的哲学观念列为专章进行叙述，而冯友兰文化大革命后的新著《中国现代哲学史》，将以胡适、冯友兰、金岳霖、熊十力为代表的学院哲学家的哲学包括进来，也把以陈独秀、李大钊、毛泽东为代表的革命哲学家的哲学包括进来，但却没有把以鲁迅、周作人为代表的文学家、艺术家的美学、哲学思想包括进来，而鲁迅、周作人的思想对于中国现代知识分子的思想影响分明是不亚于上述那些人的思想影响的，同时也将对中国社会知识分子发生过重大影响的叔本华、尼采、弗洛伊德、柏格森等人的哲学从与中国现代文化的关系中抹掉了。（注：参看冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社，1999年版。）
学院文化是在文化知识的传承过程中产生和发展的，革命文化是在革命过程中产生和发展的，这同时也是它们的建构基础，但社会文化却不是这样。社会文化是在现实社会的平等交流中产生和发展的。学院文化和革命文化都具有集体主义的性质，都不仅仅是纯粹个人的自由选择。学院文化对过往文化传统的阐释和研究是以民族或人类文化传承与发展的需要为前提的，革命文化则是为争取革命的胜利建立起来的，它们都有自己相对明确的目的性，也有自己相对确定的接受对象。它们与这些接受对象构成的是特定的权力关系，都带有“必须”接受的性质。新一代的青年学生必须接受民族和人类优秀文化传统的熏陶，必须掌握本专业的基本知识和技能，必须接受前辈专家和学者的指导和帮助，革命阵营内的成员也必须懂得基本的革命理论，必须能够理解并执行革命领袖根据这种理论制定的各项具体的方针和政策，提高自己革命的自觉性和主动性。在这两种文化中，虽然标准不同，但都有绝对的是和非。学院文化中的是和非是知识论意义上的，革命文化中的是和非是实践论意义上的，而社会文化的建构基础则是个人性的。当一种社会文化产品还没有通过学院文化或革命文化的特殊编码过程被纳入到学院文化或革命文化的内部、作为它们的一个有机构成成分的时候，亦即当它还主要属于社会文化范畴的时候，它是没有自己法定的接受对象的，接受者对它的接受也是个人性的，是接受者自由选择的结果，彼此之间没有不可摆脱的权力关系。社会文化归根到底是社会不同成员间实现心灵沟通的一种文化渠道。其创作和接受，都是纯粹个人性的；其文化的性质，又是社会性的。以纯粹属于个人的感受、体验、想像、认识为基础，实现社会不同成员之间的心灵沟通，构成不同社会成员之间的精神互动关系，我认为，这就是社会文化与学院文化、革命文化根本不同的建构基础。只有在这个意义上，我们才能将鲁迅等文学家、艺术家所体现的中国现代社会文化既与毛泽东等革命家所体现的中国现代革命文化、胡适等学院教授和学者所体现的中国现代学院文化严格区别开来，也不会将它们绝对对立起来。它们共同构成了中国现代文化的总体格局，其中有差异，有矛盾，有斗争，但又是构成中国现代文化整体的几个有机组成成分。
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