人性、人格和人文：《贞观政要》官德生成的三重伦理向度，本文主要内容关键词为：贞观论文,政要论文,伦理论文,人格论文,人文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2012)03-0031-05
《贞观政要》是唐史官吴兢编撰的一部政治性论著，它追记了贞观年间君臣关于如何治理国家、防备腐败等言论和策略。其既为“帝王之学”，亦为经典的“官箴之书”。《说文解字》云：“官，吏事君也。”“从宀，从阜。犹众也，此与师同义。从
，以宀覆之，则有治众之意。”而“吏，治人者也”。研究者多视“官”“吏”同一，然而隋唐之际官与吏已有明确的界线。唐沿袭南北朝以来官品的流内、流外制，严格意义上的“官”当属流内，即九品以内的朝臣，史书多称“官人”[1]。本文即在这一层面讨论官德生成问题。《贞观政要》官德的内涵，已有研究言之甚详[2]。这些官德之所以生成，既有贞观政治的因素，亦有文化继承发展的缘由。本文主要基于后者，从人性、人格和人文等三重向度对其官德生成思想进行动态、立体的论述。
一、人性：官德生成的形上根据
《贞观政要》重在探讨“治国之道”，这里的“道”既有“道理”“大法”之意，更有其形上的意涵。先秦儒家确立“道”的本体意识，旨归在心性与天道的一体，向外在性提供一个内在的主体性保证，用儒家政治道德的术语表达就是“内圣外王”。由此，儒家所主张的道德和社会秩序，总是可寻迹到其内在的道德源头，即人性的设计。研究显示，《贞观政要》的政治思想虽然在内涵上也包含着道家清虚自守的精神，但从整体上与儒学励精图治的济世精神更为密切，这是贞观君臣的选择，亦为吴兢的价值取向。故《贞观政要》基本是围绕正统儒学的先验人性论展开对“道”的探索与践履的。
魏征云：“人有性、有情、有化、有俗。性情者，心也，本也；化俗者，行也，末也。”[3](《公平》)这里，“人”指普通的人，其本质在于“心”。“心”由“性”和“情”构成，即先秦儒家的“情识”之心。其中，“性”为心的体，是人人都具有的与生俱来的一种心理资质，即“人性相近”。同时指出这种“人性含灵，待学成而为美”[3](《崇儒学》)，“灵”可假借为“良”，意为“善，美好”，为一种自觉的精神状态。这样，虽然《贞观政要》并未像其他儒学经典明言人性之“灵”源自“天命”，但至少在“性”的价值内涵上与正统儒学的性善论保持了一致。然而，这种“灵”又与“待学成而为美”之“美”不尽相同。“待”指出“灵”类似孟子之“端”，为善之“才”，是一种“见得思义”“闻善而徙”的道德能力。与“四端”一样，“灵”指明道德的人性根源，强调了人性的“待成性”而非“既成性”，因为“灵”作为道德能力的存在，其潜在性需要后天之“学”的强化和升华，为后天之“学”和“化”提供了人性的根据。
“心”的活动即为“情”。关于“情”，《贞观政要》持两种取向，其一将其与“性”直接对立，正所谓“崇侈恣情，乃败德之本”[3](《规谏太子》)。岑文本亦称：“人性相近，情则迁移，必须以伤饬情以成其性。”[3](《崇儒学》)故劝诫君臣切莫纵情傲物。这是将“情”视为官能发出的欲望。鉴于《贞观政要》中论及的“欲”多是与“道”对立的“私欲”“情欲”，“情”就理所当然成为恶的本源。将“情”与“欲”等同且被冠以恶的价值判断，从中可以看到法家人性论思想的影响。其二是将“情”视为人感物而生的自然感情，区别于“欲”，无善无恶。它对于心的关系取决于人是“以性统情”，抑或“使情顺欲”。《君道》云：“德不处其厚，情不胜其欲。”警戒君臣若“谅由逞嗜奔欲，逆天害人者也”[3](《纳谏》)。而“嗜欲喜怒之情，贤愚皆同。贤者能节之，不使过度，愚者纵之，多至失所”[3](《慎终》)。“以性统情”还是“使情顺欲”将最终导致善人与恶人的分野。所以，“宁济苍生，应须以欲从人，不可以人从欲”[3](《纳谏》)，必须修身以正人心，“心情苟正，则奸慝无所生，邪意无所载”[3](《公平》)。相比前者，后者将情与欲区别，既承认了“情”的必然性与正当性，又与“人有性、有情、有化、有俗”之说相呼应。而正是“情”的这种性质，以及它与“性”、“欲”之间的关系，《贞观政要》的等级人性论和官德修养论才具有理论的合理性与现实的必要性。
《贞观政要》虽然承认人性的“相近”，然毕竟只是“相近”而非“相同”。与先秦儒家的“人皆能为尧舜”之充分自信不同，受两汉以来儒学人性论的影响，《杜馋邪》将人性划分为不同的等级：“中人可以为善，可与为恶，然上智之人自无所染。”“上智之人，自无所染，但中智之人无恒，从教而变”。“智人”可分为“上智之人”与“中人”，前者赋有天生的“圣人之性”，他们不仅没有为恶的愿望，更为重要的是其精神上的完全自由，是不受任何恶的影响、具有独立意识的道德主体。后者为中智常人，其善恶随着他们对于情欲的节制而变化，具有易变性。此外还有“愚人之性”，“天下愚人者多，智人者少，智者不肯为恶，愚人好犯宪章”[3](《赦令》)，“愚人”为生来具有违纪作乱倾向的人。需要指出的是，这种人性的等级划分只是对道德人格高低的划分，而不能将其与社会等级划分机械地对应，认为“愚人”即庶民，“智人”即贞观君臣。具有“上智之性”的圣人百世难遇，世人多为“中人之性”。那么，成为“官人”首先必须具备这种“中人之性”。“中人之性”不稳定：纵情向下落一步即成恶，从性向上推一步即是善。这样，就将官人修身的重要性凸显出来。“修身”的关键在于将有“灵”之性“成美”，在于通过“抑欲”的精神性实践使“情”为道所驭。正是出于这一目的，《贞观政要》不断强调为政者“修身”的问题，君主的修身构成了《贞观政要》的核心，而官人通过“克己抑欲”、“节俭修身”等进行的自我品质的冶炼也被视为决定国家治乱兴衰的关键。
要之，《贞观政要》在整体上继承了前唐正统儒家人性论思想，通过给予性以善的价值，指出道德的起源问题，赋予官德逻辑上的先验基础。但也独具特色，受道家心性论影响，以“心”言“人性”。一方面提出以“心”函“性”，与孟子的“心善”言“性善”相反，它以“性善”论证“心善”，由人之性而落实于人之心，由人心之善再言人性善，赋予儒家传统人性论以新的内涵。另一方面，主张以“心”函“情”，部分地给予“情”以合理性地位，进而以“性统情”抑或“情顺欲”作为划分人性等级的根本标准，从逻辑层面较为合理地解释了善恶的现实分野，亦为内省外治相结合的贞观官德保障机制提供理论的根据。
二、人格：官德生成的德性基础
人性论给予官德以本体的证明，而官德生成亦有现实的基础，即官的人格境界。以现代伦理学理论审视儒家伦理学，其本质应为情感本位的德性伦理学，它虽不同于西方亚里士多德的本质主义德性论，但在专注于强调培养和成就仁人君子的人格方面却是一致的[4]。因此，在儒家德性主义的政治哲学体系中，君臣仁民爱物的社会责任感，即“成物”，必须以人格的完善或“成己”为前提的。因此，“成己”与“成物”之间存在体用的关系：“成己”是体，“成物”是用，由体显用，由用返体。
贞观崇儒，明确指出“为政之要，惟在得人”“治安之本，惟在得人”[3](《崇儒学》)。这里的“人”指德才兼备的人。但在儒家德治主义政治体系中，德与才存在本末、轻重之别，即“才者，德之资也；德者，才之帅也”[5](卷一)，因为只有以德为帅，“才”才能被合理地使用。唐太宗的治国实践也始终将任贤置于任能之上，强调“进用善人，共成政道”[3](《君臣谏诫篇》)，“所任用，必须以德行、学识为本”[3](《崇儒学》)。自孔孟以来，儒学目“仁”为性与天道融合为一的真实内容，确立以“仁”为衡量人格高下的根本标准，而孔子所谓的“君子和而不同”，其和亦在于“仁”，孟子亦云“君子亦仁而已矣，何必同”。因此，尽管贞观诸官的人格各赋特色，如黄门侍郎王珪“激浊扬清，嫉恶好善”，虞世南“性沉静寡欲”且“志性抗烈”，马周刚直而“心存忠孝”[3](《任贤》)，但从其内在世界来看，只能用“仁”加以概括。
《贞观政要》在“仁恻”和“仁义”两个层面讨论了“仁”。其中，“仁恻”重在强调“恻”，《说文解字》与《广雅》分别释“恻”为“痛”“悲”之义，指面对他人的不幸由心而生的悲悯情感。根据王庆节先生的分析，这一层面的“仁”可被视为一种人类共同具有的道德同情或道德感动，认为“仁恻”之心或道德感动力是人的道德意识的起点与明证[4]。由此观之，“仁恻”事实即为人性之“灵”的具体内涵，也是“成己”之本原所在。如前所述，对于这一人人共有的道德意识之“端倪”，虽是人格无限提升的种子，但如果不能通过学习、修养来克服情、欲的冲动，就会丧失而沦入程颐所言的“麻木不仁”境地。反之，通过主体“习”与“学”的“养之”“充之”，即“成己”，就会不断伸长，最终形成“仁义”的人格世界。根据《贞观政要》，“仁义”包含着两重维度：人格的内成和外延，即“成己”和“成物”。玄龄“虔恭夙夜，尽心竭节”，戴胄“宅居弊陋，祭享无所”，这是修己以敬的“成己”一面；而玄龄“闻人有善，若己有之”，虞世南见君“有小善，必将顺而成之；(吾)有小失，必犯颜而谏”[3](《任贤》)，将他人视同自己，勇于承担和实践自己的责任，是为推己及人、博施济众的“成物”一面。这种精神又成为贞观官德的核心内容。所以，“仁恻”和“仁义”大致遵循了儒学的价值目标：由善端出发成就“成己”“成物”的“仁义”境界。
同时，在“成己”“成物”的人格境界塑造实践中，“仁”自始与“志”不分。《贞观政要》亦在两个层面展开“志”的阐述，一是指“志于道”的人格追求，即主体的道德选择。从文化心理根源上，这种人格境界源自儒“明道救世”的超越的理想和“以天下为己任”的深沉责任感[6](P13-14)。史书记载魏征师从鸿儒王通，“弃赀产不营，有大志，通书术”，房玄龄则“顾中原方乱，慨然有忧天下志”，杜如晦“内负大节”[7](《列传第二十二》)。而凉州都督李大亮“立志方直，竭节至公”[3](《纳谏》)。唯有此“大志”，即世而又离世的知识人方能克服世俗利欲的诱惑，不断地向“仁义”的人格世界靠近。二是指“为仁由己”的意志力，即主体的道德决定。它不仅指出“成己”“成物”乃出自道德主体自身的愿望，而且显示完善人格的整个过程都是以其内在的自主力量为保证，有此意志力的人必然会表现出一种非外在强制所能随便左右的精神气质，指明决定性的“性”与非决定性的“力”之间的辩证关系。这种意志力可从贞观诸臣在任何境遇时的“志于道”加以体现，而贞观官德普遍存在的“直”“正”“刚”等德性亦须以“志”为精神支撑。总之，“志”不仅为形成完善人格的重要保证，亦为完善的人格不可分割的重要部分。
“仁”落实于具体的道德交往可展现为多种德行，对此，如肖群忠先生所言：“自古以来，在人们的道德关系中，能不能对受到‘恩惠’加以报答，这是判断一个人有无道德和道德高低的一个重要标准。”[8](P3)“报”当为其中最具概括性的内容。在中国传统伦理思想史上，体现伦理规范的应然性特征的“报”与“施”相对。在这一层意义上，“任何道德活动归根结底都由‘施’与‘报’构成”[9](P33)。所“施”的“恩惠”可以是来自他人经济方面的馈赠和帮助，知“报”之人，以涌泉报滴水之恩。“珪少孤且贫，人或馈遗，初无让。及贵，厚报之，虽已亡，必酬赡其家”[7](《列传第二十三》)。还可指来自父母、兄长和老师等情感方面的“恩泽”、“情谊”，对这些恩惠的“报”实则就表现为“孝悌”。《贞观政要》记载的贞观官人多为极其孝悌之人，司空房玄龄“事继母，能以色养，恭谨过人”[3](《孝友》)；岑文本“事母以孝显”，李百药“侍父母丧还乡，徒跣数千里。服虽除，容貌癯瘠者累年”[7](《列传第二十七》)。最后，所施之“恩惠”或“情谊”可以来自君王、朋友等。这主要是基于人格肯定而产生的，即“知遇之恩”。就此而言，通过“报”，就能比较合理地解释魏征、房玄龄、褚遂良和马周等人对贞观王朝和太宗表现出的鞠躬尽瘁之心理根源。玄龄“既遇知己，遂罄竭心力”[3](《任贤》)；“(魏征)喜逢知己之主，思竭其用，知无不言”。他的直谏既是明道救世和率性而为之，亦为报答太宗“不杀之恩”和“知遇之恩”的表达。
因此，作为特定领域的职业操守，官德的生成必须以其内在人格资质为依凭。基于仁、志、报等道德意识而构筑成的人格世界，魏征言及的团结、公正、廉洁、勤政等“六正”之官德才能成为可能，从而成就“良臣”、“忠臣”、“贞臣”或“直臣”[3](《择官》)。贞观政治发展两汉的孝廉科为清白科，选择和提拔有清正廉洁之名的人，正是这种德性论的具体实践。从史实记载看，选拔官吏时注重其人格的高低虽然不是完全，却也在很大程度上预防了贪腐的滋生，应为当今公务员重才轻德的选拔机制所谨鉴。
三、人文：官德生成的动力保证
从理论和现实层面考察，人性论和人格论于官德的生成虽然重要，但只可为其的必要条件。“成物”的完成和实践有待于一个人文的政治伦理环境作为动力机制。“人文”意在强调对人的非工具性认同[10](P368)。而这一认同之核心内容在于宽容、尊重和诚信。中国传统的德治政治实质为人治，故以宽容、尊重和诚信为内涵的人文性政治环境的生成事实便全仰凭一人，即帝王的德性。
首先，以宽宏的气度营造宽容的政治伦理环境。贞观官德青史永存的主要为这一时期管理群体的集体品格——直谏。“直谏”不仅表现在这一集体人格的典型代表——魏征身上，而且见诸于贞观为数众多的官人言行中。这一集体品格源自儒士“明道救世”的超越理想。他们实现这一理想有正反两种方式，前者是出仕，后者是对“无道”的社会和君王加以批判。儒士自诩为文化价值的维护者，他们据“道”对现实世界反思和批判，这一批判传统被制度化后就成为政治秩序的一部分，由唐所完善的御史和谏官就是这一制度化的结果，它使臣官可以合法地批评朝政以实现“明道救世”的理想。谏议大夫魏征、王珪和褚遂良等人的劝谏都是坚持了儒学的批判传统。然而，这些求道、行道实践又并非无条件的，在人治的社会中，“谏官”的激烈批评往往会给他们招来被贬逐甚至被处死的命运。所以，中国历史上的“无道”之世尽管从不缺乏范仲淹的“宁鸣而死，不默而生”而“杀身成仁”之人，多数人则“择默以生”，既保全生命又持有一定程度的独立人格。要之，贞观群臣的“直谏”集体品格的发生与实践正是取决于太宗的“道”。对此，褚遂良明确指出“居上能礼其臣，乃尽力以奉其上”[7](《列传第二十八》)，“君有一德，丞无二心，上播忠厚之诚，下竭股肱之力”[3](《刑法》)。在魏征看来，“虽臣事君无二志，至于去就之节，当缘恩之厚薄”[3](《君臣谏诫》)。儒仕以“道”的超越性而不断指出“势”的错失，甚至当“道”与“势”发生激烈冲突时敢于坚持“道”的绝对性，如魏征屡屡面对太宗的愤怒而能坚持己见，而褚遂良则将“守道不如守官”作为撰史的根本原则[3](《文史》)。这些固然与他们的性情、人格有关，亦与太宗的宽容气度不分，太宗甚至把“极言无隐”看成官吏“忠义”的表现，使得贞观年间出现了一大批敢于“犯龙鳞”的谏臣，短短几年间，上疏陈谏一百余事，从而在一定程度上，出现“君臣上下，各尽至公，共相切磋，以成治道”的宽容政治伦理环境[3](《纳谏》)。
其次，礼遇臣下而形成相对平等的政治伦理关系。在君臣伦理间，由肖群忠先生概括的君德中，最重要的莫过于“尊重”[11](P105-176)。综观中国传统伦理史，君臣间存在双重伦理关系。理论上，儒仕为“道”的践履者，文化价值的护教士，由此与世间的帝王保持着一种“道”与“势”和“师”与“生”的关系。他们据“道”对帝王建议、批判，但这些行为的落实则必须取决于帝王的“道”。因为在现实层面，君臣则是一种不平等的上下、尊卑关系。当然，君臣一体，协力同心“共为治”一直是唐初统治者思考和努力的政治管理形式。在这种伦理观念和管理理念中，太宗常能礼敬臣下，甚至将他们“图形于凌烟阁”[3](《任贤》)。“敬”指出人格上的敬重之人文本质，它确认了人作为内在价值而非工具价值的存在，使贞观官人被激发出人的尊严感和管理者的责任感，生积极进取的勤业精神，及肝脑涂地的报恩意识，投入到修身齐家治国平天下的管理实践中。
最后，以诚信形成君臣互信的政治伦理氛围。为政之要，自孔子以“去食存信”概之，“信”就成为重要的政治德性。《贞观政要》在二个层面讨论“信”：其一，与“诚”互训为“诚信”，表达一种表里如一、诚恳的政治德性。魏征引文子之语：“同言而信，信在言前；同令而行，诚在令外。”[3](《诚信》)君王的“诚信”由言而有信与表达诚意的法令体现出来，所谓君无戏言，两者又是一体的。太宗视法之本质为国之大信[12](P199-213)，要求立法务必“定一”和“永式”，避免“奸诈益生”；执法强调“公之于法”“以公平为规矩，以仁义为准绳”[3](《公平》)。是以虽贞观初，太宗亦有“任情喜怒”，但相比整个传统社会，籍于帝王的诚信，“选公正良善善人，断狱允当者”[3](《刑法》)，马周、戴胄等公直之官皆能诚信执法，确保了“民信之”。其二，“相信”或“信任”之义。这一层面的“信”主要表现为君对臣的伦理态度，为建良性互动、赋有凝聚力的管理集团最重要的道德基础。“信任”有积极与消极两个向度，《诚信》篇所云：“朕之所用，皆以为贤。”以及面对屡犯龙颜的魏征、王珪、褚遂良等人，太宗勇于纳谏为积极的信任。而其对待类似“陈师合妄事毁谤”[3](《杜馋邪》)事例所表现出的态度则为消极的信任。“信”一则使得政务信息上下流通；二来由君王的信任可激发官人之忠义。文官在贞观政务上的勤业和武官“临难不苟”的节操皆为忠义的表达。相反，正史多有《酷吏传》，历朝君王任用酷吏最频繁之时，正是君臣矛盾最尖锐之际。君臣间的信任丧失殆尽，君不信臣，臣不忠君，政治濒临崩溃。
历史地看，这种人文政治伦理环境的形成既与太宗的政治智慧和德性不分，亦为唐初政治形势所逼的不得已选择。唐帝国结束长期分裂的局面，但是统治阶级内部各个集团或阶层间的关系，比其他时期更为复杂，矛盾更为尖锐。[13](P503-504)魏晋南北朝以来形成的门阀士族势力在唐初继续发展，这势必成为新生中央集权政权的障碍。为了压抑世家大族的势力和强化王权，唐王朝重修《氏族志》，通过科举制从全国挑选出愿意为中央政府服务的人才，以建立一个与门阀士族相抗衡的管理集团。同时，唐太宗在玄武门之变后“继位”，亟待证明其政权的合法性。这些都促使他必须给予新生的管理集团成员一定的宽容、尊重和信任，以笼络人心，削弱和消弭门阀士族的威胁，形成稳固统一的中央集权统治。这样，德性的内因和政治的外因相结合，创生中国历史上中央集权国家唯一的人文政治伦理环境，成为激发贞观官德生成的客观动力。对此，如以证伪法论证君德与官德的关系的话，莫过于贞观中期，太宗日趋刚愎自用，亲佞人，远良臣，纳谏日稀。迨及晚期，又掘了魏征墓，百官惊惧，君臣间的信任不复存在，以致当他迷恋长生术而落得丧命时，贞观之治亦被蒙上了悲剧的色彩。
综上可知，《贞观政要》总体表达了儒学的政治哲学思想。在官德的生成方面，既有其理论层面的形上假设，亦有德性和政治伦理环境分别为其的内在根据和外在动力，三者共同构成贞观官德的生成机制。其中，人性和德性又构成其内在的生成机制，这与儒家德性主义的政治伦理思想一致；而由君德所决定的人文政治伦理环境则为其外在的生成机制，这是由中国传统政治的人治主义实质内在规定的。尽管这一官德生成机制折射出传统儒家政治伦理的德性主义和理想主义之共性，但贞观政治的特殊性和贞观之“治”的现实性等因素，又使得这一思想具有不同于前朝后代的特征，最典型的为实践性和普遍性，即由于贞观的政治实践为中国历史上第一次也是唯一将儒家德治理念变成现实的案例，普遍地生成直谏、勤业、廉洁等官德。正因为如此，它们不仅赋予贞观官德以独特的历史魅力，更为当今讨论其价值之必要性所在。环顾当今中国官德不张，贪腐屡禁不止，官民冲突日益尖锐等现象，作为这样一个中国历史上较为成功的政治伦理模式，应当可为中国现代公务员的道德建设所反思和借鉴。