“中国哲学”与“哲学在中国”，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B26〔文献标识码〕A〔文章编号〕1002—8862（2000）05—0027—04
所谓“哲学在中国”，包括发生在中国土地上的哲学研究、哲学事件、哲学讨论与争论、哲学发展与成果，以及当前的问题与未来展望等等。这也可以称之为广义的“中国哲学”。那么，我们应当怎样认识、估量和面对中国传统哲学的研究、发展与广义的“中国哲学”之关系呢？
1
我们知道，在建国后的前30年间，中国传统哲学总体上是处于受批判的地位，即便是有所肯定，也与中国传统哲学自身的内在价值关系不大。近20年间情况发生了根本性的改变，于是，人们或以为喜，或以为忧，更有主张对于中国传统哲学的研究与发展重新加以限制者。不过在我看来，在表面上热热闹闹的背后，中国传统哲学的现实境遇仍然未可乐观，甚至于可以说仍然是相当的凄凉，这与出版了多少论著、举办了多少学术会议、进行了多少对外交流等等，并没有直接的关系。
只要稍加比较，我们就可以认识到一个简单的事实所彰显的深刻涵义。相信你与任何一位西方当代哲学家交谈，都会深切地感受到他们本人哲学理论背后那个与传统相关联的知识谱系，可以说他们每个人对于西方哲学自古希腊以下的发展脉络，差不多都是烂熟于心。在他们那里，“西方传统哲学”绝不会仅仅被处理成为一个学科分支——那是他们从事于哲学创造的共同资源。那么，中国传统哲学除了仅仅作为“哲学在中国”的一个学科分支外，是否也能够成为更广阔背景下和更广泛意义上的一种资源呢？应当说，这其中的道路还是相当的曲折而漫长。
中国哲学今天的发展状况，是中西方发展不平衡的一个典型的缩影。这种情况的出现当然有社会历史方面的原因，不过在我看来，中国传统哲学研究者也理应负有责任。中国传统哲学研究如何能够不止于在一个狭小的专业圈子里自说自话，如何能够在更宽广的范围和更高的层次上进入哲学领域公共的话语系统，应当说还是一个富有挑战性的问题。尽管人们侈谈中国传统哲学的“现代意义”与“现代价值”，但有关研究更多的还止于一种史料和历史线索的爬梳。由此也就引出了我下面所要谈的问题。
2
近一个世纪以来，中国传统思想中有无“哲学”，始终是萦绕在国际学坛的一个大大的疑问，而国内学术界亦多有附和者，其原因主要在于混淆了哲学思想、观念与作为一种知识形态的哲学理论之间的界限。我们民族是一个富有哲学头脑和哲学智慧的民族，但是，作为一种知识形态，系统化、理论化的“中国哲学”，却是中西方思想接触交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的观念和方法阐释传统思想的结果。
本世纪中国传统哲学的发展实际上面临着两个转化：一是由“经学”向“哲学”的转变，创立“中国哲学”的近代形态。此一转化是冯友兰等人在20～30年代完成的；二是由一般意义上的“哲学”，再深入到具体的“中国哲学”，揭示和凸显后者独特的精神价值和具体而非抽象的普遍性。应当说后一个转变还远没有完成。
与中国史学、文学等不同，哲学在中国作为一个独立的学科门类是本世纪的产物。1873年，日本学者西周最先使用“哲学”两个汉字来翻译“Philosophy”一词。1902年，《新民晚报》上的一篇文章首次把此一译名运用于中国传统思想方面。1914年，北京大学设立“中国哲学门”；1919年，新任北京大学校长不久的蔡元培改“中国哲学门”为哲学系，此可以说是标志着作为近现代教育和科研体制下一个专业门类的“哲学学科”在我国的正式确立。而若依据贺麟的说法，直到1923年留学美欧的张颐先生回国主持北大哲学系，讲授康德、黑格尔哲学，“中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系”。
“哲学”概念的引进实际上意味着要引进一整套学术规范。人们并不是一开始就自觉到这一点。1916年，谢无量出版了第一部《中国哲学史》。用“哲学史”这一名词来表述中国传统学问中的部分内容，应当说具有划时代的意义。但是，这本书在当时似乎并没有引起特别的关注和产生太大的影响。因为在谢无量那里，“哲学”差不多只是一个名词，而作为一种学问则是“古已有之”。传统思想中所谓“儒学”、“道学”、“理学”，佛家的“义学”，可以说与西方所谓“哲学”都是异名而同指。既然如此，我们自然无妨参照传统的体例来撰写所谓“哲学史”。所以谢无量认为，西方近代哲学所谓形而上学、认识论、伦理学的区分，与传统学问中“六艺”、“九流”等分类并无实质性的差异。
1919年，在新文化运动的高潮中，留学归国的胡适出版了轰动一时的《中国哲学史大纲》（卷上）。蔡元培在“序”中指出，治中国哲学史有两层难处：一是材料问题；二是形式问题。材料的取舍方面必须有“汉学”的功夫，而形式上中国古人的著作则“没有可依傍的”，所以“不能不依傍西洋人的哲学史”。他认识到不能将近现代意义上的所谓“哲学史”，与《庄子》的“天下篇”，《汉书·艺文志》的“六艺略”、“诸子略”等混为一谈。
胡适在《中国哲学史大纲》中给出一个“哲学”的定义，他说：“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”“人生的切要问题”有诸多方面，体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。
把教育哲学、政治哲学、宗教哲学列入其中，可能与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关。冯友兰作两卷本《中国哲学史》，则进一步明确了宇宙论、人生论、知识论三分的架构。冯友兰自称书中的主要观点“系正统派的”，而实际上，与陈寅恪等人的评价相反，冯友兰中国哲学史的成功之处正是在于，他较之胡适更彻底地仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统。这个模式绝不只是外在的形式，因为它关涉到内容的取舍和诠释的向度。冯友兰说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”
冯友兰的《中国哲学史》，可以说在比较完全的意义上标志着一个新的学术典范的确立，标志着在传统思想和学问的分化中，由经学到哲学这一转化与过渡的完成。从此以后，在历史上处于支配地位，近代亦曾经兴盛一时的经学研究，开始处于边缘的地位，“哲学史”差不多开始成为人们处理传统学术的一种主要的方式，这也就不难理解何以在20世纪上半叶就出版了数十种以“中国哲学史”命名的著作或译著，相比较而言，“中国学术史”一类的著作就少得多。而所谓“中国思想史”研究，也明显地表现出“哲学史”研究的影响，此一点在建国后表现得更为突出。
3
有一点需要特别指出，无论从怎样的立场观点出发，人们似乎都倾向于把以冯友兰等人为代表的30～40年代的中国哲学史研究与50年代后的中国哲学史研究区别开来，划分为两个完全不同的阶段。而实际上，早年由冯友兰等人所确立的学术典范可以说一直在发生着重要的影响。当然这并不是否认其中的变化，例如，为了凸显哲学思想的发展与社会政治斗争之间的联系，50年代后中国哲学史的研究与写作，也增加和强调每一位哲学家“社会政治思想”方面的内容；相应于马克思主义哲学原理的阐释，也增加了“辩证法与形而上学的斗争”方面的内容；而且，为了贯彻“阶级分析”和“唯物唯心”的原则，古代哲学家思想中一些普遍性的内容和命题，被具体化和简单化了。
我这里所要强调的是，这些看起来非常重要，乃至于完全改变了中国哲学史研究之面貌的变化，实际上也只是关涉到某些具体的阐释原则而非基本的学术范式。这方面，人们常常忽略了冯友兰早期思想与晚期思想之间的内在关联性，也忽略了人们50年代后所编撰的“中国哲学史”与冯友兰早年的两卷本《中国哲学史》之间的内在关联性——基本的学术范式与架构并没有根本性的改变，其底色都是来自于西方哲学。
由经学模式向哲学模式的转换，构成了中国学术近现代发展的一个重要方面。而此种转化是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。而沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。
张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”此种取舍是以预设中国哲学在问题、对象及在诸学术中的位置等方面均“与西洋哲学颇为相当”为前提，而这正是问题的关键所在，因为中国哲学在问题本身及其在诸种学术思想中所处的位置方面，可以说均与西方哲学很不相同。例如“心性”理论、“天人合一”等，均属于中国哲学中的特殊问题。由于中国哲学中并不存在西方哲学意义上认知与伦理、哲学与宗教的截然区分，所以此一类问题并不能够简单地套入西方哲学相应的架构中加以处理，目前人们关于“天人合一”命题的种种争论与混淆，在很大程度上正是由于此一命题的特殊涵义仍然没有得到很好的阐发的结果。
这其中关涉到“中国哲学”的合法性这一在西方学术界一直存在巨大争议的问题。我们上面谈到，作为近现代意义上的知识系统和学科门类的“中国哲学”是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。这就出现了一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一词的涵义也就可以等同于“哲学在中国”。
关于此一点，冯友兰早年曾有明确的分疏，他说：“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于说中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”这是说，历史上“中国哲学”所缺少者只是某种类似于西方哲学的叙述方式，而非“哲学”本身。遗憾的是，当冯先生作出“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”的论断时，他实际上又在很大程度上混淆了上述的界限。
事实上，如果我们把“哲学”理解为关于宇宙、社会、人生的一种根本性的认识，而不是把它等同于此种认识之某种特殊的立场和表述方式（此方面西方哲学内部也差异甚大），则中国传统思想中的“义理之学”，尽管在内容特征、问题和表述方式上都与西方哲学有很大的不同，但其中的核心内容却并非不可以“哲学”名之。或许真正的问题不是在于中国历史上有无“哲学”，而是在于：“中国哲学”能否以及如何进入“现代的陈述”，进入“现代哲学”的话语系统，从而与西方哲学展开交流和对话。这里，“转化”是“对话”的前提。此种转化一方面关涉到对于“哲学”的自觉（此在很大程度上来自西方哲学的训练）；另一方面则关涉到如何通过“中国哲学”的阐释，扩展“哲学”的视域和维度，丰富“哲学”观念的内涵，而不只是一味地以西方哲学为标准量体裁衣，肢解中国本有的义理系统。应当承认，在上述两个方面“中国哲学”都还有很长的路要走。（本文根据作者在“新中国哲学五十年”大型学术研讨会上的发言整理而成）
标签：哲学论文; 中国哲学史论文; 冯友兰论文; 哲学研究论文; 哲学家论文; 哲学史论文; 西方哲学论文; 西洋论文;