“天#183;地#183;人”新论，本文主要内容关键词为：新论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
天人关系是从战国至两汉的各派思想家着力探讨的重要课题，在当代也不乏理论意义。本文试图通过分析“天·地·人”的具体内容，为重新认识和评价战国时期的天人思想及其演变脉络提供一些线索。
从战国时期到汉代，对天人关系的思索和探讨始终是理论界的一个重要的主题，围绕所谓天人关系的诸种思想的对立和展开，构成了思想史的重要线索之一。这个问题经过前辈学者以及当代专家的共同努力，留下了大量的研究业绩。然而，一般来说，诸如儒家的天思想、道家的天思想，或者荀子的天思想，庄子的天思想等论题，基本上都还是围绕各个学派政治思想的异同而做的诠释，如何从思维特征或思想内在的构造上进一步把握当时天思想的特征，仍有必要从与以往不同的新的角度进行探讨和研究。
这里，笔者关心的是战国期间的文献中经常出现的“天·地·人”的关联词语。这样一种整饬的文字形式，对我们解读当时的天人思想能够提供怎样的信息？本文试图通过分析和梳理“天·地·人”的具体内容，对当时天人关系问题上不同态度的问题意识和思想背景，做一初步的探讨，并希望借此为重新认识和评价战国时期的天人思想以及先秦思想史提供一些线索。不当之处，希望得到专家学者的指教。
一
我们知道，与“天地”一样，“天·地·人”作为一组关联词语，在战国时代已经广泛使用。其中最引人关注的乃是《易经》的说卦传和系辞传中的论述。“昔者圣人作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”（《易》说卦传）“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也（《易》系辞下）。通过抽象的“阴阳”“刚柔”“仁义”的理法，以“天之道”“地之道”“人之道”三者，作为万事万物的根源性的存在。解易者借用“天·地·人”的形式，为“易”的广大悉备做了一种铺垫。易传的这种解读，随着易学的经学化而逐渐确立起绝对权威性，对儒家的宇宙观具有十分重要的影响。这里值得注意的是“天·地·人”这一关联词语，由于“天”“地”“人”三者具有的根源性存在的性格，实际上已经具有某种完整、整体的构造性。
这种万物的根源的“天”“地”“人”的存在（“三才”），不用说在汉儒的天的哲学系统建设中具有十分重要的意义。但是，作为儒家式天的哲学系统建设的基础的“天·地·人”框架本身，究竟具有怎样的特征？日本学者池田知久教授在研究“三才说”的起源时，曾将其起源追溯到战国时期的兵家〔1〕。 兵家理论中借“天”“地”“人”三者概括取胜要因的例子似乎非常普遍，如孟子的名言“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑上》），把决定战争胜负的要因归结为“天时”“地利”和“人和”三项。池田知久教授还举出不少其他属于兵家的用例。从中可以看到，所谓“天”“地”“人”三者，是对克敌制胜诸要因的概括和要约。而且，在这种相对单纯的表述当中，似乎都较为注重“人”的要素的重要性。这一点也与上引孟子的说法基本一致。然而值得注意的问题是，对这种兵家式的“天·地·人”的表现特征，池田知久教授认为“仅限于个别性和具体性”〔2〕， 就是说其论旨主要局限于军事的战略和战术问题。
不用说，这种始终围绕具体的军事论而展开的“天·地·人”，就具体的内容而言并没有非常明显的一致性和统一性，而且，在三分的形式以外，还有不少其他的分类方法，不可一概而论〔3〕。所以， 在兵家，这样的表现只能说是一种非常松散和随意性的分类方法或框架。在这样的框架中，天、地、人三者不是抽象的存在，而是包含着诸多具体的实际内容的事物。换言之，这里的“天”“地”“人”并不表示包笼天地万物的整体性和构造性，而且也不存在思辨的形而上学的思考；而只是表示对诸种军事行为和措施的归类和区分。另外，对“天”“地”“人”三分野而言，也不存在某种上位的抽象概念。
由此可见，在兵家理论中，作者虽然采用了“天·地·人”的框架，但是实际上着眼点仍是在于必须通过掌握对象的具体性、个别性而实现克敌制胜的目的；同时因为“天”“地”“人”的不同分野中所应该采取的手段不同，故不可以偏概全。总之，在这种框架中，存在着诸种事物的个别性以及为充分适应各种个别性而必须达到的多样性的双重意义。
虽然上述兵家流的“天·地·人”的关联词语，在战国时期的文献中时有所见，但是，对后世以天人关系为轴心的思想展开而言，兵家流的理论构想显得过于狭窄。在围绕军事问题时借用的“天·地·人”，与后世统括万事万物的整体的世界构造之间，存在着很大的距离。
二
“天·地·人”框架被赋予新意义，并且试图以天人关系为基轴而加以考论的，乃是荀子。荀子是在思想史上具有极大影响力的理论家，他的持论无疑已经超出军事论的范围。他在说明“天人之分”命题时，曾举出“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》）作为论据，认为只要能够顺应天时，合理有效利用土地、生产财富，而且国民组织完善，即可以达到所谓“与天地相参”的境地。
荀子通过“天·地·人”关联词语，提示了一个非常洗练的框架。由于一般认为荀子天论篇中的立论主要围绕天人关系来展开的，所以以往的研究也都是从荀子究竟主张“天人分离”还是“天人合一”的角度来理解这番议论。这里限于篇幅，不准备正面讨论荀子的天思想，只是希望提请注意，荀子这里提出的“天·地·人”的框架，虽然包含的内容格局渗及天下国家，远远超出上述兵家流理论的范围，但是，从内在精神上，仍有不少相似和相通之处。具体说来，不仅仅是“天·地·人”这组关联词语的形式上的类似，三分野各自的个别性与在此基础上要求的全体的多样性这种特征，几乎也是相通的。天主要指天时，即季节、天候，或者时机等意义；地主要指地利，即地形、土地的适性、物产；而人，又是与两者不同的具有独自性的存在，这里主要着眼于保证政治的稳定和协调的国家和社会的组织。在这样的框架中，“天”“地”“人”三者的内容都是十分具体和限定的，荀子所指出的三者的“时”“财”“治”，都包含着十分具体的内容，而且是始终围绕着当时的政治实践展开的个别的具体的论述。这种以“事”（“物”）为中心的思想倾向几乎不存在形而上学的意义；其次，荀子提出三分野，也是希望国君能够注重不同对象的个别性，协调好各个方面，政治行为方可以圆满完成。
这种以政治论为中心的“天·地·人”的表现，在战国时期文献中比兵家的用例更加普遍。在这种表现形式中，“天·地·人”的框架的内容基本上都是围绕君主（“主上”、“王者”等）的政治统治方法而展开的。君主政治的最高理想乃是能够妥当处理“天”“地”“人”三分野的诸事宜。
总的说来，在这种政治论的“天·地·人”的框架中，一般天人关系不在其视野之中。换句话说，这种问题意识对这些项目中的“天”、“地”、“人”之间或“天”与“人”究竟应该是什么关系没有兴趣。它所关心的只是统治者的政治运营过程中究竟应该注重哪些内容以及采取怎样的具体的方法。所以说，其整个理论基本上都是围绕所谓“事”（“物”）而展开的。
这种政治论的“三才”式表现的基本图式，从形式上看，与兵家的“天·地·人”的表现非常接近，但在包含的内容上则更加广泛。
在政治论的“天·地·人”的构架，基本上不涉及观念形态领域如道家或儒家所说的万事万物的根源问题，而仅仅是当时的务实和实际的政治经验的一种流行的表述方式。与此相关，在政治论的“天·地·人”的表现方式中，“人”这一用语的意义也十分限定。“人”不是作为与自然界等相对的抽象的人类，而只是战国时期国君为达成富国强兵的政治目的的手段。象“夫霸王之所始也，以人为本”（《管子·霸言》），“人，不可不务也，此天下之极也”（《管子·五辅》）等表现中可以看到，“人”只是当时国家的统治者（“人主”、“君人者”）在考虑实现“霸王”事业时的一项要素，具体的说乃是整体的国民或民众。这种对国君而言的整体国民或民众，不用说只是一种社会学或者政治学的概念，不同于后世儒家所确立的那种由最高的天子直到庶人为止秩序整然一元化的全体人类。与此相关，因为战国君主所关心的乃是如何实现富国强兵的手段和方法，所以在这种“天·地·人”的框架中，实际上看不出对诸如如何解释“天”、“地”和“人”等各个分野之间的相互关系的问题的关心，更不用说抽象的天人关系论。
三
从战国晚期到汉代初期，“天·地·人”这一关联词语的性格逐渐发生了变化。在这个模式中“事”（“物”）的意义似乎不再重要，重点逐渐转向“天”“地”“人”三者的关系性。
第一个重要变化是，“天·地·人”的模式被用来表述某种合“理”的秩序关系，而且这种关系构成了一个整体的世界构造。“阴阳”“刚柔”“仁义”等三种基本的原理取代了“天时”“地利”“人和”中所包含的诸种具体的事物。在这样的构造中，“事”的个别性和独自性已经空洞化或被削弱，而被抽象为诸如“阴阳”等对立关系本身。《马王堆汉墓帛书·要》中说明了这种由“事”向“理”转换的原因。“故易又（有）天道焉，而不以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……”。以“天道”而言，虽然“天”可以举出自然天体的日月星辰等具体的事物，但是，论者认为这些个别的具体的存在只是具有相对的意义，为了“尽称”——绝对地把握这些属于“天”的事物，只有放弃具体的个别性，通过变化的“阴阳”，以此作为基本原理，才能实现对事物的把握。
从这里可以看到，在易学的“三才说”中，“天·地·人”这一关联词语已经转换成一种整体的世界构造。通过“天道”“地道”和“人道”这三者沟通与万事万物的关系，而且三者贯通，从而实现“易”（或“道”）对现实世界的完全性把握。
由此我们可以看到，在“天·地·人”这一关联词语中，所谓“三才”的认识包含了思想方法的根本变化。贯穿于军事的、政治论中的以实践的有效性功利性为中心的“天·地·人”模式，逐渐转为指向完备的原理的抽象的思辨哲学。
除了易学的“三才说”之外，出现的另一个重要变化是荀子强调的“参天地”的思想。荀子虽然一方面认为“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”，注重区分“天”“地”“人”的不同特点；但另一方面，荀子还特别提出了所谓“人与天地参”的思想。前引池田知久教授的论文对这种思想做了明确的说明。即荀子认为理想的“圣人”与“天”“地”等比肩相“参”，所谓“君子者，天地之参也”，强调和高扬了人的主体性。这里值得注意的是荀子在语言形式上依然援用了“天·地·人”这一关联词语。
的确如此，在“人与天地参”这样的命题之中，出现了“人”和“天”“地”这样的字眼，但是与上述政治论的模式相比较，“天·地·人”三分类的意义和必要性已经不很鲜明。“天”的时节和“地”的适性等事物的具体属性和特征或者说个别性已经被拨无，“天地”乃是“生之始也”，即育生万物万民的伟大的存在。在这个构造中。“天”和“地”的独自性不再有意义，重要的是人的价值性和尊严性与大自然（“天地”）相比美、相比肩〔4〕。就是说， 荀子通过比喻的方式表现了一种将人的存在与亘大的自然造化同等视的认识和思想。不用说，从思想史上看，“参天地”思想应该是在“法天地”思想的延长线上，并且是对“法天地”思想的超越和扬弃。虽然仍使用“天·地·人”的字眼，但荀子实际上已经巧妙地将内容转化成主体对客体的二项关系，并且积极尝试通过这种关系来达到挽回人（“圣人”）的主体尊严失落。显然，荀子的这种问题意识，也已经超出了上面所说的军事论或者政治论的范围，朝着人的主体性的思辨哲学的理论倾斜。
从“天”“地”“人”三要素的相关关系来看，我们可以发现易学的“三才说”与荀子的“参天地”思想有着很大的不同。前者旨在完成由“事”（“物”）向“理”的转换，而后者乃是由自然本位（“法天地”）向圣人本位（“参天地”）的倾斜。两者通过“天·地·人”模式而合流，构成汉儒天人哲学的中心部分。所以，在研究汉儒思想的形成和发展脉络时，分析“天·地·人”模式的内在关系，应该说是一种有效的方法。
注释：
〔1〕〔2〕池田知久教授“儒家的‘三才’与《老子》的‘四大’（《中村璋八博士古稀记念东洋学论集》1995年，汲古书院）。本文写作过程曾受其颇大启发。
〔3〕如《孙子》分为五项：“一曰道，二曰天，三曰地， 四曰将，五曰法。”（《孙子·计》）
〔4〕荀子在“参天地”意义上， “天”与“天地”经常是作为同义语来使用的。“参天”（《成相》）与“参与天地”（《性恶》）“功参天地”（《臣道》）。“大参平天”（《赋篇》）与“大参天地”（《赋篇》）等用例，“参”的对象时而为“天”，时而为“天地”，似乎混乱未加区别。其原因乃为上面所说的。荀子所强调的只是“圣人”的作用与大自然的作用同等，所以区别“天”与“地”已经没有意义。