当前法国的道教研究：学者、源流、观点及方法，本文主要内容关键词为：道教论文,源流论文,法国论文,学者论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
法国在世界汉学研究的重要地位的确立，与其在道教研究方面取得的丰硕成果密不可分。对法国道教研究的成果及方法的梳理和研究，于国内外道教研究的交流发展意义重大。在这方面，国内外学者多有关注，也出现了不少相关研究成果。 国内早有陈耀庭的“法国的道教研究”①，近则有中国人民大学程乐松的“汉语视野中的法国道教研究”②。国外此类研究，则主要集中在法国。其中最为详细和全面的是法国汉学家索安(Anna Seidel)的《西方道教研究编年史(1950-1990)》③。该书对法国道教研究的情况按照不同主题进行了梳理和介绍，就职于四川大学的吕鹏志已将其译为中文并出版。这对国内学者了解法国马伯乐之后到上个世纪90年代的道教研究的历史及主要内容有极大的参考价值。吕鹏志还发表了一篇名为“法国道教研究文献目录(1831-2002)”④的文章，在索安著作的基础上将法国的道教研究向前推了约120年，向后推了12年，以人名为线索整理了19世纪以来法国道教学者的论著名称、出处及出版时间等中法文(有些原文为英文)对照信息，文章虽然缺乏对论著的分析和介绍，但也可以从中一窥法国道教研究的整个历史状貌。吕鹏志2006年又发表了“法国道教研究近况”⑤一文，对上文的缺憾有一定程度的弥补。此外，还有法国远东学院华澜(Alain Arrault)的“法国道教研究简史”⑥，该作已由中国人民大学程乐松译为中文。而最新的则是法国高等实践研究院(EPHE)博士研究生巫能昌所撰之“法国的中国宗教研究综述”⑦，该文对法国19世纪以来的中国宗教研究进行了分类评述，是一篇全面了解法国中国宗教研究的最新资料。 上述研究，为国内外同行提供了国际对话和交流的珍贵线索。但由于成果问世较早，其内容主要集中在20世纪，对当前的法国道教研究现状涉及较少。2012年笔者在巴黎进行了为期一年的法国道教研究田野调查，通过与法国道教研究学者和学人的交流访谈、参加博士生课程、学术会议、文化活动以及查阅资料等方式，对法国当前特别是近10年的道教研究主要学者及其学术观点、流派、研究方法等作了记录整理。这也可作上述研究的延续与补充，在一定程度上弥补了上述研究或在时间、或在细节上的缺憾。但道教研究涉及面极广，一些领域亦非笔者强项，疏漏及不妥仍是必然，敬请指正。 一、当代法国道教研究的起点——施舟人(Kristophe Schiper) 当代法国道教研究学人辈出，成果丰硕。而其中最为重要的，当属施博尔(kristophe Schiper)。比起中国人更为熟悉的施博尔这个名字，他在中文语境中更愿意称自己为施舟人。国内外关于他的个人介绍很多，鉴于其严肃的治学态度，笔者推荐国内同行阅读施舟人所著并与妻子袁冰凌一起对书中所有译文做过精心校译的《中国文化基因库》⑧一书。书中前言不仅有其对汉学及道教研究的精辟见解，也有其对自己学术生涯的介绍。 施舟人无疑是当代法国道教研究的领军人，他所主持的“道教史与中国宗教”这一讲席，培养出了劳格文(John Lagerwey)⑨、高万桑(Vincent Goossaert)⑩等当前法国道教研究的重要梯队。可以说目前法国第5代道教研究学者几乎都是他的学生。 施舟人对法国乃至整个欧美的道教研究有着重要的影响，陈耀庭在“法国的道教研究”一文中对其贡献有准确的归纳：①编制研究道教工具书；②对道教仪式的研究；③关于道教史和道教实体的研究；④对道教的综合研究。遗憾的是由于该文章于早前出版，在编制研究道教工具书的内容里没有谈到施舟人2005年新编著的《道藏通考》。这个内容笔者将放在下文“道教典籍的研究和翻译”一节进行补充。另外补充一点的是，从笔者了解的情况来看，施舟人对当今法国道教研究影响最为深远的，不常见诸于之前的研究文章却又被法国学人屡屡提及的，则是肇始于施舟人在道教研究领域内引入的文本研究与田野考察相结合的研究方法，这几乎已成为当今法国道教研究的圭臬。 其实文本与田野相结合的做法，并非施舟人首创。这一方法可追溯至法国思想家米歇尔·福柯(Michel Foucault,1926.10.15—1984.6.25)的“知识考古”理念，意即我们如何看待过去留给我们的东西。这个方法早在历史学和民族学的领域有较多的应用，如历史学提出的“二重证据”(当然这更多指考古发掘)。在中国民间宗教研究领域里，运用田野调查做研究的此前也有如汉学家贺登崧(Willem A.Grootaers)、国人李世瑜等；在民俗学界则有顾颉刚等人。施舟人将这一传统引入道教研究领域，通过对道教的亲身考察，搜集活的材料，再结合扎实的文献功底，对历史和现实的材料做比照和研究，让文本和田野互为印证和依托。仅此一点，即已极大地拓宽了以往法国道教研究的方法和范围。正是在田野中，施先生对道教的认识和解读有了更多的层次和深度，探讨出了一些很有意义的命题与方法(如地方文化的两种传统，将仪式放在地方社会中进行理解等)。这不仅在当时，也对当前的法国道教研究有深远的影响。 要进一步理解施舟人这一“文本与田野”相结合的方法，则不得不提及他早前(1982)的法语版《道体论》(11)一书，这是一本田野与文本完美结合的典范之作。他在书中写到：“本书有双重来源：首先是存于《道藏》和别处的近代道教文献；其次是我作为远东学院的研究人员在1962年至1970年间在台南城乡所做的‘田野’调查工作。”(12) 《道体论》揭示了一个新的视角。1993年发表的英文版《道体论》(13)自序中，施舟人第一句话便开宗明义：“道教是活的宗教。道教不仅是历史文本中已经作古的古老哲学和思想，不仅是官方文献中曾经服务于国家祭祀的皇家宗教，也不仅是《道藏》中记载的那些可待追忆的神仙故事和宗教景观。相反，道教一直活在中国普通人的社会之中，根植于一个仍旧存活的、真实的，以及确切的仪式体系和思维模式中，并融入了人们的日常生活。道教之体不仅是物化之体，也是社会之体；不仅是身体成仙之道，也是道教的仪式、神话和神秘主义。道教有其官方和非官方的一面。作为非官方的道教，它是一直服务于普通人居住的非官方世界，是普通人的社会、地方文化、寺庙及其网络，这是真正的中国文化传统的血和肉。”通过施舟人的书，不难得出这样一个结论：道教是理解中国文化和社会的最重要的钥匙之一，或者不带之一。但这需要通过结合文本与田野来共同认识，文本没有田野作为证据，则显得贫乏；而田野缺乏了文本的支持，依然没有说服力。 施舟人及其《道体论》关于道以及道教的认识，无论是研究方法还是解读模式都树立了之前从未有过的研究典范，将丰富的田野经验与深厚的历史文本功底相结合，对于中国特有的宗教——道教做了许多具有启发意义的阐释。我们也不难发现，直到今天，当今法国的道教研究乃至某些北美的道教研究，仍在沿着他开辟的道路(方法与主题)前进，这无疑是道教研究史上的重要里程碑之一。也正是施舟人倡导的历史文本与田野结合的研究方法，极大地拓展了学者们的研究视野。沿着施舟人开辟的道路，加上第4代和第5代学者的努力，法国近年的道教研究也呈现出不同以往的特色。 二、带有新面貌的传统道教文本研究——穆瑞明(Christine Mollier) 穆瑞明是施舟人的第一届学生，当时与她同班的有劳格文、贝桂菊(Brigitte Baptandier)(14)、丁荷生(Kenneth Dean)(15)、傅飞岚(Franciscus Verellen)(16)、马克(Kalinowski.Marc)(17)等。如今这些同学都在道教研究上各具特色，自成一家。穆瑞明目前是法国国家科学院(CNRS)、东亚文明研究中心(CRCAO)的研究人员，主要研究中世纪道教历史和敦煌学。在研究方法上，穆瑞明则更多地坚持了法国汉学的传统治学方法，即以文本为主的研究方法。 早年的穆瑞明以对《洞渊神咒经》的研究而闻名，并著有《五世纪的一种末世论：洞渊神咒经》(18)。陈耀庭在“法国的道教研究”一文中对这本书的研究方法和各章节内容有较为详细的介绍。陈先生赞同穆瑞明的研究角度，认为“站在基督教文化背景的立场上来分析古老的道经，未尝不是一个有益的尝试”(19)。这里需要指出的是，作为在道教研究中最早和最常使用的文本分析方法，穆瑞明再次提供了一个范例，即面对一个文本，如何做到尽量透彻、细致的研究，从版本到内容，到作者，到文本结构，到对内容的翻译和理解，以及将该文本置于当时的社会和历史条件中，进行多角度不同层面的分析。透过这本著作可以见到施舟人“《汉武帝内传》研究”(20)的研究方法的痕迹，属于经典的法国道教研究方法。但由于时代不同，施舟人的书的内容除了对文本的考证外，还有很大一部分内容是从中文到法文的翻译。而穆瑞明的书并不是全文翻译，而是总结“中心思想”，对文本作出了历史和文化的解读——姑且不论她站在何种文化立场上。劳格文曾为此书写过书评(21)，认为所有的汉学研究者(不仅仅是道教研究者)都应该读一读这本书。事实上，这确实也是法国道教研究者和学生的必读参考书之一。 穆瑞明在之后仍继续将研究聚焦在中国中世纪的宗教，重点是结合敦煌资料(在《洞渊神咒经》研究中她便已比较过传世《洞渊神咒经》和敦煌本的异同)，对其中涉及的中世纪佛道教关系作深入研究。 欧洲佛道关系研究的开拓者为荷兰汉学家许理和(Zurcher)，他1959年发表的《佛教征服中国》(The Buddhist Conquest of China)为这一领域的扛鼎之作。沿着许理和开辟的道路，上个世纪90年代，许多欧美学者的研究都显示出佛道二教之间的交流和影响。如施舟人(1994)、柏夷(Bokenkamp)(22)(1983，1990)、司马虚(Strickmann)(23)(1993)在仪式和治疗巫术方面的重要研究；孔立维(Livia Kohn)(24)(1995)和傅飞岚(1992)对佛道的护教方面的研究。 穆瑞明关于佛道关系的研究也开始于这个时期。当时她进入法国国家图书馆的敦煌学研究组，研读了许多珍贵资料。2008年，她发表了《佛道面对面：中古中国的经书、仪式与图像交流》(25)，从佛道互动的视角考察了中古佛教、道教之间的互动。该书主要考察了佛道二教都有的天厨、解诅咒、益算这三类经书，说明了它们在佛道关系问题上从未被人关注过的一些方面。比如书中认为这些经书提供了一个例证，说明佛道之间并非混杂或被动的借用，而存在一种特殊的经文生产模式：同样的材料总是被用于佛道二教的框架之中，因此这两个宗教的经书不时互为镜像；一些佛经不仅融摄有大量的道教元素，甚至还有清晰的道经副本。究其缘由，是这些佛道教经书都与仪式紧密相关。而仪式又与中古社会现实密切相关，涉及当时社会所关注的长生成仙、现世与来世救赎、疾病尤其是鬼病治疗等基本问题。因此，应该从具体的社会文化环境中去寻求佛道互动的动因。该书延续了法国传统的精湛的文本分析法和田野调查，为中古佛道关系研究增加了一个重要维度。该书目前尚未有中译本。据悉，西南政法大学的曾维加教授已获得作者授权，拟将本书译成中文，值得期待。 穆瑞明近10年来另外一项重要工作，是对四川佛道造像的研究。这也是我所见到的唯一一位在四川做田野的法国学者。2010年她在《道教研究学报：宗教、历史与社会》(26)发表的“从人物造像看佛道关系：唐玄宗时期的四川悬崖雕刻”(Iconizing the Daoist —Bouddhist relationship:cliff sculptures in Sichuan during the reign of Tang Xuanzong)，是她阶段性工作(包括几次到四川的田野调查)的一个总结。文中将研究重点放到了现存于四川安岳玄妙观的道教悬崖、蒲江飞仙阁的佛教悬崖，以及仁寿县牛角寨的道教悬崖。这些地方因成对地出现了释迦牟尼与老君(或为天尊)或者其他道士与和尚的人物造像而引起学者关注。对于为何出现这种佛道混合造像，穆瑞明通过对这三个地区造像的历史文献分析以及田野调查，尤其是后者，为她的研究带来突破性的进展。她在田野中发现这些佛道神像具有相同尺寸，且呈现系统性的排列；同时，他们的摆放也很规律：佛像均在道像的右面；并且她还在现场发现了一些未被收入《道家金石略》的重要铭文，这些铭文未出现在碑阳或碑阴的正文中，而是嵌雕在碑周的装饰性图案内，因此被以往的研究者忽略。结合历史文本，她断定这些成对的佛道教造像均出现于唐玄宗时期，并认为这种独特的佛道混合造像可被视为那个时代《化胡经》重新兴盛的视觉表达。 除了提出这一角度新颖的研究结论外，穆瑞明的研究对四川地方宗教的研究也是一个很重要的提醒。作为一个远在法国的道教研究者，当大多数西方汉学家在台湾、福建、广东、湖南等地扎堆做田野的时候，她对四川道教情有独钟，表示如果机缘合适会放下手头所有工作投入四川道教研究，她说：四川是我的田野(Sichuan，c'est mon terrain)。然而四川本地的道教学者对四川宗教传统的研究并不多见，穆瑞明在四川做田野考察时，与之合作的也多为当地历史学家，值得反思。 三、道教研究的人类学进路——贝桂菊(Brigitte Baptandier) 贝桂菊(Brigitte Baptandier)和穆瑞明是同班同学，都是施舟人的第一批弟子。但二者的研究各具特色。如果说穆瑞明是带有新面貌的传统派，那么贝桂菊则是保持了传统色彩的创新派。在法国道教学研究领域里，她走的是人类学研究的道路，她自己也承认，这条路与她的老师施舟人不同。 事实上，法国人类学与英国、美国、德国的人类学传统均不相同。中文里的“人类学”在法语里能找到两个对应的词，一个ethnologie，另一个是anthropologie。anthropologie是英国人关于人类学的叫法，在法国是个比较时髦的人类学称谓，在治学上也表现出英美一系人类学的特点，如注重理解文化的模式和理论；而ethnologie则是法国人关于人类学的传统称呼，代表了始于19世纪殖民地时期的法国民族学传统，注重事实。 应该说法国的人类学的系谱并不像英国或美国传统那样清楚，很大程度上是因为法国许多对人类学具影响力的作者(如涂尔干、莫斯、列维)具有社会学、哲学或其他非人类学的学科训练背景或学术职位。这些人是否划归为人类学家抑或哲学家、社会学家等是个颇为头疼的问题。但无法否认的事实是，正是他们建立起了法国人类学的精美理论。但他们是理论家、摇椅人类学家，他们当中没有一个进行过严格意义上的人类学家的田野工作(27)。 事实上，法国的田野传统来自另外一股势力，即传统的民族志和人种志研究，也就是随着帝国主义殖民扩张出现的大批民族志工作者和爱好者，包括殖民地官员、传教士和军官等。在这种复杂的背景下，当代的法国人类学在理论上继承了来自涂尔干、莫斯、列维、布厄迪、福柯等发展出来的一系列精美理论，在实践上却继承了始于殖民地时期的民族志传统。在一定程度上，由于法国人类学早在其作为一门独立学科以前就已拥有精美的理论，因此法国人类学的主要发展仍在于民族志的发展，更加关注收集和分析民族志材料，但也在某种程度上受到英美人类学的影响。 另外，全世界人类学发展的特点是其学科的交叉性，法国也不例外。历史、宗教、生物、语言、医学等学科看似难缠的交叉性，使其能对新的研究方法和成果有迅速的利用和敏捷的反应，再加上大量的田野实证材料，使这一学科处于一个迫使人文科学、社会科学与自然科学彼此对质的位置，在现代学术中获得了重要的地位。 从人类学的进路研究宗教，其优势之一在于灵活多变，在研究的主题上、方法上、范围以及结论上，都呈现出更大灵活性。贝桂菊的研究即具有上述显著特点。贝桂菊现就职于法国科学院(CNRS)与巴黎十大(Université Nanterre)合办的“民族学与比较社会学实验室”(Le Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative缩写为LESC，列维(28)将民族学与比较社会学合称为人类学，LESC正是沿用了法国传统的学科分类)，这是法国人传统的人类学研究重镇。贝桂菊的学术兴趣广泛，不仅研究道教，还在精神分析、女性、萨满、仪式等方面都有研究，并且这些研究之间还彼此交织。 从1999年至今，贝桂菊在巴黎十大创办了一个名为“中国工坊”(Atelier Chine)的研讨项目，组织巴黎十大人类学方向的对中国感兴趣的学者与研究生就各自研究的主题共同研讨。研讨会每周一次，讨论热烈，批评尖锐，交锋激烈，其严肃与碰撞，令人印象深刻。正是在这种凌厉的学风之下，这里为法国道教研究界输送了数位人类学专业人才。 贝桂菊长期在台湾、福建进行田野工作。1988年，她出版了道教研究力作法文版《临水夫人》(29)。但这并没为她对临水夫人的研究画上句号。此后，她对这个课题继续跟踪研究了20年，并利用新的田野材料对原版进行修正补充，终在2008年出了《临水夫人：一个中国女性的崇拜》(30)英文版，此书代表了她最新的学术观点。该书提出的最重要的问题是女性在中国社会中的角色，还进一步探讨了临水夫人作为儿童保护神的角色与乩童(灵媒)的关系。该书体现了贝桂菊对宗教中的性别，尤其是女性表征(representation)的特别关注。书中使用的历史学方法与丰富的人类学分析手法令人耳目一新。 贝桂菊的学生谢道琳(Adelline Herrou)博士的《自足的生活：今日中国道士》(31)，也是用人类学方法研究中国道教的专著。中国的道士从13世纪开始分为全真和正一，关于这两派道士的研究不少，但之前所涉及的田野调查大多局限于中国南方的正一道，而《自足的生活》一书，可算得上是第一本关于全真道道士的人类学研究专著。 四、有成主流之势的近当代中国道教及相关研究——高万桑(Vincent Goossaert) 施舟人对近当代道教和社会这个主题的敏锐观察和学术关注，被其弟子高万桑继承。高万桑大概是施舟人门下已执教弟子中最年轻的一位，是位历史学家，1990年毕业于著名的巴黎商学院(HEC)，并于同年在巴黎四大获得哲学硕士学位。1997年，在导师施舟人的指导下，他在法国高等实践研究院(EPHE)完成了博士论文，获得宗教学博士学位。1998年成为法国国家科学院专职研究员。2004年，35岁的他出任法兰西国家科学院(CNRS)社会·宗教·政教关系研究所(GSRL:Group Société·Religion·Laicité)副所长，并在2012年担纲法国高等实践研究院(EPHE)“道教史与中国宗教”这一教席。该教席是法国唯一一个道教教授职位，是法国道教研究100多年来的历史和传统的最有力的见证。沙畹、马伯乐、康德谟、施舟人、劳格文(32)都曾执掌这一教席，可见这一教席在法国道学界的分量。 高万桑的学术兴趣基本上锁定在近现代(33)和当代的宗教和社会。1996-2002年间，高万桑先生的学术论文主要围绕12—18世纪的中国宗教，尤其是道教全真道展开。常以碑文、史料为基础，对道教历史进行探讨(34)。但2002年后，高万桑开始对明、清、民国以至当代中国宗教有了更多的关注。2003年，他发表“20世纪中国宗教命运”(35)一文，开始全面整理晚清、民国以及共和国这三个阶段的中国宗教。其后，他又陆续发表了一系列相关论著，如“近代中国的国家与宗教：宗教政策与学术典范”(36)、“1980年后中国城市的寺庙与道士”(37)、“中国的宗教类别与宗教政策”(38)、“庙产办学：一个史学对象的构建”(39)、“1900-2008中国政府丧葬改革及宗教政策”(40)、《北京的道士(1800-1949)：城市道士的社会史》(41)、“明清庙宇的常驻专家”(42)以及他与宗树人(David A.Palmer)(43)合著的最新著作《近现代中国的宗教问题》(44)等。其中《近现代中国宗教问题》正由其台湾籍博士生翻译为中文，值得期待。 纵观高万桑的研究，其近年来研究重点及相关学术观点值得关注。 高万桑认为，从戊戌变法开始的清末，到始于1919年的民国，再至始于1949年的共和国，20世纪的中国宗教的研究是远远不够的。1644-1898年戊戌变法之前的中国虽然也存在正祀与淫祀、官方崇拜与地方祭祀等方面的矛盾，但总体而言，当时的中国宗教有一个次秩序中心，国家、宗教及社会之间始终保持着一种动态平衡。但这种平衡在1898年受到严峻的挑战。紧接着帝国皇权政治的垮台、1919年反传统的五四运动、新生活运动等彻底将原有的宗教秩序推翻，直至今天。由于传统中国的宇宙观和社会是一种宗教性的结构，这种失中心化的结果，则是中国(Middle Kingdom)失其“中”(the Middle)。 他指出，政府打破这一动态平衡的目的并不是为了反宗教。事实上，清末的宗教政策要点是厘清正邪，民国和共和国的宗教政策的要点是保护宗教和清除迷信。因此近代中国的宗教政策，与其说是反宗教，不如说是在宗教范围中重新划定可接受的、正统的宗教与其它受排斥的迷信的界线，使之能兼容到国家现代化的规划方向里。 国家现代化是理解这一问题的关键。中国的现代化进程是伴随着西方列强的入侵而开始的，是在面对西方的强势为克服自身弱点作出的反应，其目的是在世界民族之林寻求独立的地位。受西方民族国家的宗教政策的影响，尤其是世俗化模式的影响(即将宗教从国家中抽离，并和少数被国家承认的教会进行协商)，近代中国也试图重新划定宗教的范围，借以在可被政治接受与不被接受的宗教形态之间建立新的标准。这可被理解为对传统社会的全面翻转，即在以往混沌的宗教、文化、社会、政治和国家的范畴中，将宗教这一要素单独抽离而出，加以分别，建立一个新的宗教概念。宗教失去之前得以平衡的支撑要素，因此成为问题，成为国家在建立新的现代化国家过程中需要处理的问题。但历经100多年，经过无数次政治文化革新运动，以及无数次宗教世俗化或宗教现代化运动，中国宗教没有消失，更没有将自己囿于历代政府强加给它的西方教会体系，呈现出更让人迷惑的多样性。 目前，大多数关于20世纪中国宗教的学术研究，都将焦点集中于某单一的政治背景下(如晚清帝国、民国、中华人民共和国等)的单一宗教传统(如佛教、道教)的研究。大多数的研究模式为衰退与复兴、政权压迫与民间抵抗、正与邪、宗教与迷信以及世俗化等。 针对这些问题，高万桑以法国结构主义莫斯(Marcel Mauss)的整体社会现象(total social phénomène)的理论为基础，将中国宗教景观作为一个正在发展的社会生态学系统来研究。在这个系统中，任何结构性要素都不能孤立对待，其内部各要素持续互动，其中一个要素的主要变化或者某个新要素的出现，都会引起该系统内其它要素的连锁反应。因此必须将中国宗教放在更为广阔的社会背景中，研究它与社会组织、经济、政权等其它结构性要素之间的动力关系以及宗教要素在这些结构中的作用，最终使宗教重返近当代中国历史的中心。在这个社会生态学进路中，高万桑希望能体现一种时间上和空间上的超越，以及更为全面的研究方法。他首先希望超越历史分期的断裂，即1949年前后，中国社会主义者和非社会主义者之间出现的断裂，从而超越那种中国宗教的静止的观点，以便能清楚地看到宗教在民国时期的“衰退”和后毛时代宗教的复兴之间的内在逻辑。其次是超越既往宗教与国家关系之间“衰退/复兴”、“政权压力/民间抵抗”等解读模式，将目光聚焦于宗教的变化——这不仅仅是在政策权力下的变化，更多的还是它与20世纪整个中国社会、文化和经济变化互动的过程。第三，超越中国宗教的地理分区，将华人世界看作一个时间和空间上的广泛概念，包括晚清、民国和共和国，曾在日本统治下的中国台湾、满洲国、中国香港以及新加坡、马来西亚、法国、美国等国外的中国社团等。第四，超越学科间的界线，在研究中交织历史学、人类学和社会学的研究方法。 在20世纪中国宗教这个大课题下，高万桑还充分地研究了中国的救世团体。20世纪的中国宗教状况非常复杂，新宗教以及各种有宗教背景的社团不断诞生，这其中既有令晚清政府焦灼的正统与非正统宗教、令民国政府不遗余力厘清的宗教与迷信，也有令共和国政府谨慎对待的宗教、迷信、邪教、气功团体等。如何超越这些宗教既有的解读模式，高万桑使用了一个关键的概念：救世团体。救世团体的英文为retemptive society。这个概念是美国历史学家杜赞奇(Prasenjit Duara)首次使用的一个词，意指出现在民国的宗教运动浪潮，包括同善社、道院、一贯道等等。在上个世纪80年代之前的中国台湾和今天的中国大陆，这些社会宗教团体大都被政府贴上“白莲教”的标签，遭到取缔。欧美学者使用救世团体这个概念的用意在于，一方面可以排除其政治性，或者更准确地说，可以排除先前官方给这些团体所贴的标签，从而独立观察其政治性。另一方面，摒除之前政府贴的政治标签，超越之前宗教与国家关系的种种解读模式，将这些宗教现象放在整体的社会背景中，使整个20世纪宗教状况的整体解读(从明清的白莲教，到慈善团体，到当代的气功团体和新兴宗教)成为可能。这可以重新勾勒明清到近现代中国宗教发展的重要一面，寻找其历史发展的内在逻辑，为宗教为何成为近当代中国(1898-2008)历史进程中的主要问题，提出一种理解的观点。事实上，已有不少研究表明，20世纪的各种新型宗教和社团之间，确乎存在一种文化逻辑。关于这一点，目前台湾出版的《民俗曲艺》(45)杂志的172与173期，对这个问题有较为详细的梳理。 城市道教是与高万桑20世纪中国宗教研究相关联的另一个重点。城市道教是城市宗教研究的一个分支，也是西方汉学界近年研究的热点，主要探讨在城市生活的社会史中宗教的作用。法国学人从事规模性的城市道教研究，始于1996年法兰西国家科学院(CNRS)立项、施舟人主导的“圣城北京”研究组。《三教文献》年刊即是这一项目的成果之一。该项目主要整理研究未刊的宗教资料，发表了不少东岳庙碑文和其它道教碑铭的文章。这些文章普遍重视碑阴文字，认为碑阴文字更有助于了解庙宇或庙会的社会历史背景。 当时还是年轻学生的高万桑即是“圣城北京”研究组成员之一。在这个研究过程中，高万桑搜集了数百通不见于《道家金石略》的碑文。此后，他利用寺庙碑文、政府档案、道教文本、传教士回忆录、民国政府的调查报告等，结合田野工作，于2007年出版了《北京道士(1800-1949)：城市道士的社会史》(46)，从城市道教从业人员的角度别开生面地讨论了城市社会史，正如他在书中所说：“没有道士，就没有道教历史”(47)，“这些被主流历史遗忘的角色，无疑是近现代中国城市宗教和社会生活的主要角色。”(48) 此后高万桑继续从事城市道教的研究，主持了“近现代中国城市道士与庙宇”这个课题(Temples,Urban Society and Taoists Project)，将研究的田野搬到了中国江南地区。他们的研究认为：从近现代中国历史来看，道士与庙宇似乎是连手并行的。然而尽管道士与庙宇都为市民社会服务，但对两者之间的关系还是需要全面深入的分析。大部分庙宇的管理运作不靠道士，许多道士也不在庙宇中作法事。那么道士和庙宇究竟是近现代中国宗教两个独立的方面，还是它们有牢不可破的关联？围绕这个课题，研究组通过运用交叉学科的方法，将历史研究和田野调查结合起来，围绕三个调查地点进行：杭州、广州及汉水流域(武汉、南阳)。其主旨在于，通过对这三个地点及与已发表研究成果的其它城市的比较，就近现代中国历史如何改变城市宗教生活结构和社会组织，得出比较普遍的结论。目前该项目已经结题，最终成果有望很快见到。其后，他又和同事方玲主持了在“中国宗教在法国”(la Religion des Chinois en France)的项目。 五、乡村宗教——华澜(Alain Arrault)、范华(Patrice Fava) 华澜(Alain Arrault)毕业于巴黎一大哲学专业，随后又在巴黎七大获得中国文学方面的学位。其道教方面的学问也是师从施舟人。其博士论文于1995年完成，并在中国研究中心和法国高等实践研究院教授道教课程，也是先前远东学院北京中心的主任。现仍回法国远东学院任职。 法国远东学院(
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