海德格尔与物象化的谬误，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,物象论文,谬误论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2002)6-0001-08
过去和现在，要求对近代理性主义的批判进行再探讨，乃至对近代欧洲的“世界观” 本身进行根本性再讨论的呼声极其高涨。这可以说是对近代-无产阶级世界观的批判性 的超越、同时也是在今天确立“近代”世界观的这一课题意识即使是在“大众世界”中 也已经时机成熟了的一种证明。
笔者有过尝试在对“马克思主义理论”的自为化，以及在弄清“世界交互主体性-相互 主观性本体构造”的基础上找出问题关键的奋斗过程。在本稿中，为了对此进行详细的 论述，对试图超越近代的“世界图景时代”的海德格尔的遗迹，结合他的哲学的基础性 问题进行探讨，我想为他已陷入“物象化的谬误”的逻辑构成机制自为化地进行批判。 (注：因此，本稿几乎只用《存在与时间》(1927)作为论述材料。译文，原则上借用原 佑、渡边二郎合译的《存在与时间》(中央公社论)。但是若干用语，为了寻求与一般采 用的翻译一致，在附上原语之后也适当地加以并用。引用部分的标记根据笔者手头的第 十次印刷本，与前面所附书栏外所记的初版的页码基本一致。)
1.海德格尔在《存在与时间》的开卷第一页中引用了柏拉图的《智者篇》中的话以提 出问题。你们在使用“存在”这个词的时候，究竟你们准备将它理解为何意?……虽然 我们以前也曾以为自己是懂得的，现在却深感困惑……。
我们究竟怎样理解“存在着?的意义，我们今天对这个问题有了答案了吗?没有。正因 为此，重新提出存在的意义的问题非常重要。……具体地搞清楚“存在”问题是本书的 意图。(S.1)(注：本章节中作者对《存在与时间》的引用全部引自由中央公社论出版、 原佑、渡边二郎合译的日译本，译者在翻译中参照了陈嘉映、王庆节合译的中文版本(1 999年修订本，三联书店)，原著的引用与中文译本中有出入的部分按原著中日文译出。 旁标为作者所标德文版本中原有页码。以下同。译者。)
如果先把后面的问题提上来说的话，海德格尔所说的“存在”(sein)应是与“在者”( Seiendes)截然相区别的“存在”的本身，是使在者之被规定为在者，换言之，使“在 者”存在的那个当事之物。这个存在在第二次世界大战之后也被海德格尔改称为“神性 ”(Gottbeit)、“神格”(Gott)、“神”(Der Gott)。
这样叙述也许读者立刻会说，“海德格尔所谓的‘存在’原来是‘神’的别名，如果 是那样的话，它在本质上早已在费尔巴哈的宗教批判中得到了解决”。但是，海德格尔 所说的“存在”决不是直接的既成宗教领域里的神。在这里，它是真正的“存在”，即 使就这样推而及至黑格尔左派的基督教批判的逻辑，也不能成为对海德格尔存在哲学的 批判。
为了避免短兵相接，我们首先必须明确几个有关海德格尔的“存在的问题”。海德格 尔从批判三个“先见”入手开始了他的体系性的论述。第一个先见是“存在是最普遍的 概念”，第二个先见是“存在这个概念是不可定义的”，第三个先见是“存在是自明的 概念”。
根据以上的三个先见，对“存在”问题的提出似乎很容易被认为是无用的，但是如果 斗胆地试着用与上述一样的方法来考虑的话，就会明白“对于存在的问题不仅缺乏答案 ，问题自身也因为晦暗而失去方向”。(S.4)
为了保持与海德格尔所说的“存在”的接点，我们来看一下有关“时间”这一问题。 时间这个东西究竟是否存在?如果认为它是存在的，那么是在什么样的意义上的存在?即 使从常识性的层面来看的话，过去已经没有了，未来还没有来。如果为了使叙述变得简 单一些而只讨论未来的话，未来虽然是未在的但很明确不是无，在某种意义上难道不是 已经存在的吗?未来的时间，不是在瞬间里由无开始被创造出来的，而是“既在的”未 来的出现。尽管称为未来，难道也有人会否认它在某种意义上的“既在性”(已经存在) 吗?当然，在今天，也许采用牛顿的绝对时间的观念将时间看作是自在式的存在的人尚 在少数。但是，不用等到举出相对论就可知道，时间与观测者是相关的。本源性的时间 的存在方式与物理性时间是怎样的关系呢?这又与“观测者”在相关性和本体论、认识 论上有何联系?在这样提问的时候，可以肯定时间的存在这一问题决不是无用的设问。
我们提出时间的存在这一问题，本意并不在于要以此来简单地例证对存在问题的探讨 并非是无用的。如果从海德格尔的立场来说的话，他并不是从时间的存在这一问题意识 出发来论述存在的，正相反，他给了自己一个课题，即，对“在理解存在的具有一般可 能性的领域中的时间”做理论性的解释。但是，海德格尔之于“存在”，他在为他所考 虑的某种难以名状的东西做复原性理解时，他也曾这样说过“未来的既在的某种东西的 出现”。正如时间的本体性(注：用海德格尔的话来说的话，就是“过去、现在、未来 ”(gewesende-gegenwartigende-Zukunft)，即“既在性的现在存在的未来”。)所象征 的那样，似乎将“存在”放入脑海里是既好又便利的。纵然将“神”当作比方来论述， 那也不是基督教的一个作为在者的神，而可以认为是更加根源性的“存在”。
我们不得不指出，海德格尔所说的“存在”，其结果是来自于某种物象化的谬误，但 是，该谬误有着我们自身动辄容易犯错的本体基盘，并不是嘲笑一下就能了事的东西。 事实上，海德格尔批判了近代哲学的观点，极其明确地描绘了在者的本体构造，有着很 多值得学习的东西。想来我们斗胆地将目光停留在他的“存在”哲学上，是出自为了自 为性地批驳那里面的物象化的谬误的企图吧。
2.本体论，根据海德格尔所说“只有作为现象学才是可能的”。这里的“现象学，即 是所谓的从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那样，由它自身来显示”(S.34) 。从认识者的一侧来说的话，这是让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显示的那 样来观察。“存在，在这一刻，是某种在者的存在”，但是该存在并不限于总是显示本 身。不如说是“在眼下是大抵上不显示本身的东西”，“是被藏匿起来的东西”。由此 “现象学应该‘显示’的东西”，只有经过一定的方法论的通道之后，才能显示自身。 相当于这个通道的，就是众所周知的“此在”(Dasein)，即人类。这样说也是因为，人 类，(虽则漠然)，但是已经认知了存在的在者，“目前，Da(在那里)也许是认知存在的 唯一的在者”。
在这里，对于此在的本体论的分析，当前的论题，不用赘言就是“在世之中存在”(In -der-Welt-Sein)。“这个合成语”指的是“一个统一的现象”，“这样的基始性的实 际状态必须加以全面性地把握”。尽管如此，“首要的工作要把在世中存在作为基本建 构先行加以阐释”(S.63)。这样一来，看清“世界的世界性”则成为一个课题。
海德格尔是从“作为日常的在世的存在之入门书”，“将照面的最身边的在者做现象 学的提示”出发的，那么我们首先照面的是“上手事物”(Zuhandenes)(用在)。对这一 上手事物的“上手状态”(Zuhandenheit)(用在性)所作的现象学的分析，在他整个存在 的哲学之中具有怎样的意义呢?如果那仅仅是入门的手段，那么应该怎样来评价呢?
在研究者中间，也有人认为对上手状态的探究只不过是一种入门的手段而已。由于叙 述的展开方式使人分散注意力，接下去将重点放在顺序上。首先对上手事物而言的与“ 操劳”(Besorgen)的联系方式，在通过操劳而为他人“操持”(Fursorge)中将“共同此 在”(Mitdasein)自为化，与此同时认识清楚世界的世界性。在留意将“作为共同此在 以及自己存在的在世的存在”作为当前的“日常自己存在”的“常人”的同时，探明“ 在世的存在本身”，而排斥“日常的此在的沉沦”，在此之后将作为“此在存在”的“ 操心”(Sorge)自为化。在此基础上，接着将“此在与时间性”主题化，他论述的是， “对本真的向死存在的生存论筹划、“在良知中得以见证的本真能在的生存结构”、“ 先行的决心”、“操心的有着本体论意义的时间性”等等，在论述“时间性与日常性” 、“时间性与历史性”的基础上，界定了时间性与流俗时间概念的关系。--到此为止， 现用的《存在与时间》就结束了，同时由于第二篇的第四章《时间性与日常性》、第五 章的《时间性与历史性》并没有对日常性世界进行具象性分析，他对上手状态的论述， 是用于提出“操心”这一“此在的存在”的手段，在此之后朝着“事物的本体性”的变 化是作为论述“操劳的时间性”的伏笔，因此其意义被视为至多只能是这么一种程度而 已。限于所见的论述脉络，海德格尔的围绕上手状态的观点也许只能得到这么一种程度 的评价。
但是，该观点作为在海德格尔之后的对近代世界图景的反命题有着积极的意义，对于 这一点目前是公认的吧。现在我们要研究的并不是在这一层面上的问题。不是上手状态 的现象学分析在海德格尔的立论过程中占据何种位置以及承担何种角色的问题，而是对 他的“存在哲学”的理论构成机制而言有着怎样的意义，并且对该问题的考察在对海德 格尔的存在哲学的批判中具有怎样的意义，问题就在于此。
这一问题原本不在一定的程度上对它的内容有所了解的话就不能以一定的说服力来加 以论断。但如果斗胆地加以臆断的话，在“上手事物的存在”的现象学的分析中，被定 义为“从事象内容而言是本体论”、“在方法论上是现象学”的海德格尔的“现象学的 本体论”的基本构图原型性地显示了出来。因此，在该原型性的逻辑结构显现出来之时 立刻阐明它的错误所在，这样的话，论定体系构成机制整体的谬误就成为可能。
我想关于“上手事物的存在”，对于有识之士来说只要以下这样记叙就能够理解其意 义了。“操劳”加上“自身显示自身”的构图；在这里已经可以见到“存在”与非我性 的“操心”对向性地显示自身的这一构图；而我们所看到的正是该构图本身是由某种物 象化的谬误所产生。
3.为了避免贬低海德格尔的思想而需要不厌其烦地浪费一些时间，首先通过一系列的 引用来探索其理论的真正意义。“日常在世的存在”也被海德格尔称为“在世界中与世 界内的在者打交道”，“这一最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作 着的、使用着的操劳”(S.66f.)
由于“在操劳于周围世界之际显示自身的”“在者不是对‘世界’的理论认识的对象 ，而是被使用的东西、被制造的东西”(S.67)，所以“我们将在操劳活动中照面的在者 冠以用具之名”(S.68)。就这样对在操劳之际人们所照面的用具式的在者进行定义而将 论述考证继续下去。
用具这样的东西决不是作为一件单一的东西存在。“属于用具的存在的一向总是一个 用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西”(S.68)。“用具的 整体性一向先于个别用具而显露出来”(S.69)。
但是“日常打交道也非首先持留于工具本身”，“工件、正在制作着的东西，才是原 本被操劳着的东西……。工件承担着指引全体性，用具是在这个整体性中来照面的”(S .69)。工件这一上手事物不但指引“用途”以及“原料”，而且藏匿着对“使用者”的 指引。这样看来“随着工件一起来照面的不仅有上手的在者，而且也具有人的存在方式 的在者。操劳活动所制作的东西就是为人而上手的。……操劳所及的工件不仅在工厂的 家庭世界中上手，而且也在公众世界中上手。”于是“周围世界的自然随着这个公共世 界被揭示出来，称为所有人都可以通达的。”“这个世界同时又是我们的世界”(S.71) 。
以上概括了海德格尔论述的有关用具的存在的开头的一部分，他的用具本体论的基本 观点在上述的范围中基本上都得到了显示。从我们现在的目的而言没有必要对海德格尔 的论述做全面的回顾。但是必须来看一下他的有关“因缘和意蕴、世界之为世界”的论 断。
海德格尔强调“上手事物的存在性质是因缘”。“因缘存在于在者作为它所示的在者 ，被指引向某种东西的活动中”(S.84)。“上手的东西何因何缘，这向来是由因缘整体 性现行描绘出来的”，而“因缘整体本身归根到底要回溯到一个何所用(ein Vozu)上去 ”。然而这个基始性的何所用乃是一种“为何之故”(ein Worum-willen)，这种为何之 故却总是同此在的存在相关。
海德格尔观点的立足点是，认知作用是自我指引(Verstehen)在先行的揭示性中所保持 的诸关系，他在“把这些指引的关联性质把握为赋予含义”的基础上进一步论述道：
“为何之故”赋予某种“为了作”以含义；“为了作”赋予某种“所用”以含义；“ 所用”赋予“了却因缘”的“何所缘”以含义；而“何所缘”则赋予因缘的“何所因” 以含义。那些关联在自身中勾缠联系而形成源始的整体，此在就在这种赋予含义中使自 己先行对自己的在世有所认知。我们把这种含义的关联整体称为意蕴(Bedeutsamkeit)( S.87)。
这就是前面所说的作为世界的本体论式的构造的“世界性”。
为了充分地把握在世的在者的上手状态以及世界的世界性，我们必须对他人的存在这 一契机进行一番考察。——海德格尔在他人的存在、自己与他人的本体论的关系构造等 问题上都具有很多重要的论点。
“他人”并非是除了自己之外的他人们的总称。“他人倒是我们本身多半与之无别、 我们也在其中的那些人。”也就是说“我们也与他人共同此在”，必须在我他共存、并 存的意义中来认知。这里所说的“共同”、“也”“应该从生存论上来认知”，“由于 这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是 共同世界。内之中就是与他人共在(Mitsein)。他人的在世界之内的自在存在就是共同 此在(Mitdasein)”(S.118)。
根据海德格尔的观点，他人作为认识客体不是基始性的存在，“他人是从操劳寻视的 此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”(S.119)。此时，虽然“此在首先与 通常从自己的世界来认知自身，他人的共同此在往往从世内手上的东西方面来照面”， 但是，“即使他人在它们自己的此在中成为课题，他们也不是作为现成的人称物来照面 ，而是我们在劳作之际，也就是说首先在他们的在世中碰到他们”(S.120)。
当然“共在，即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，它也在生存论上规定着此 在。此在之独在也在世界中共在”，“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是 共在的证明”(S.121)。
共同此在中的对在者所作的操心(Sorge)与对上手事物的操劳是不同的。“操劳的存在 性质不能适合于共在，虽然共在这种存在方式也和操劳一样是一种对在世内照面的在者 的存在。这种在者本身就是此在。这种在者不被操劳，而是处于操持(Fursorge)之中。 ”(Ib.)。
4.我们对原始理论的追认就到此为止，接下去对上述的理论进行批判性地探讨。海德 格尔指出了与“事物的存在性”Vorhandenheit(简称“物在性”，或现成在手状态)相 对的“用具的存在性”Zuhandenheil(简称“用在性”，或上手状态)的基始性，以及人 类的本质的“共同此在”(Mitdasein)，对此我们能够给予高度评价。他还提出了以下 观点，即上手事物只有在因缘整体性的关联中才能上到手头；他人在与上手事物的关联 性中照面等，对此也值得加以铭记。确实，海德格尔根本性地确立了推倒现代哲学流派 的世界图景之格局，并已经建立起了把握世界的世界性的桥头堡。我们当然不能在为他 评价时有半点吝啬。
也许正如众多的评论家异口同声地指出的那样，海德格尔对于“日常在世的存在、在 世界内与世界内部的在者打交道(Umgang)”的分析非常不充分。不过我们没有打算对此 加以重复。无论是用具还是他人，海德格尔本人所关心的并不是作为在者而言的在者的 具体的存在方式，既然对他来说“真正的课题说到底就是存在”，那么有关“先于课题 并随同课题”的在者的探讨研究(S.67)从事实上而言并不充分这样的批评本身，在当前 来说不能认为是有意义的。尽管那样的批评能够表达不满，但不能成为对海德格尔哲学 的批判。
因此，我们并不在单纯的事实上喋喋不休。我们斗胆地指出海德格尔在论述有关上手 事物以及共同此在，概而言之在世界内部的在者的本体构造上的欠缺，之所以我们有不 同的意见，我认为在当前研究的问题上，就如在前面已经表明的那样，正是忽视以及认 识错误引导他的整个“存在”哲学走上了迷途。从这个观点出发，同时限于这个观点， 以下有关上手状态进而“意蕴”的本体构造的讨论应该可以说是对海德格尔批判的一个 视轴。
首先想要假定的是海德格尔没有正确地把握上手事物的被中介性的本体构造这一论点 。海德格尔确实指出了个体的用具只有在与用具的整体的关联中才是用具；是存在于对 所用(Wozu)、原料(Woraus)、使用者(Benutzer)的指引关联中的，他进而对用具的用具 性与因缘性地使用这一实践态度中的寻视(Umsicht)进行了相关性的论述。在这意义上 ，他确实在被中介的关联构造上把握住了用具作为用具的存在方式。然而，他定位在指 引性关联中的已存在的上手状态上，而没有阐明上手状态的那个“存在”的本体构造。
在海德格尔有关因缘的论述中，显示了上手状态的“存在”以被揭示的方式向寻视显 示自身；将“存在”本身作为在寻视之前就已经存在的东西来认知，对这一“既在性” 加以询问。——此时我们并不会说什么应该把目光停留在制造过程之类的话。即使暂时 不提上手事物并不限于人工的工件，上手事物的制造过程也决非是生产上手状态(用具 生产过程的真实的生产)。如果是那样的话，那么反而只要“被创造出来”的本体性以 意蕴的关联寻视就足够了。在当前，我们的探讨与海德格尔所说的“因缘”的本体论式 的探讨面对着的是同一个问题。
海德格尔论述道：“在先行揭示了因缘整体性的基础上揭示了因缘本身，这是一种先 天的了却，这种了却揭示了此在自身的存在方式”(S.85)。“了却因缘在在者层次上意 味着：在某种实际操劳活动中让一个上到手的东西像它现在所是的那个样子存在，让它 因此能像那个样子存在”。他还说道：但是，此时，“让它存在”(sein lassen)的“ 存在性意义，我们要从本体论原则上把握”。那么在从本体论上把握之时，让该上手状 态存在是怎么一回事呢?他答道：“先行地揭示‘存在’就是，在上手状态中揭示已经 ‘存在着的东西’”(S.84f.)。
在这里对有关上手状态的论述犯了一种物象化论的错误，这对行家来说是显而易见的 。存在状态在此时已经存在，在因缘性寻视中揭示该“既在的”本体性!从通常的意识 来看，也许会说原来如此。但是，他所犯的错误与以下的例子所犯的错误是一样的。比 如有一个叫做货币的用具，在因缘使用中发现该用具具有“可以购物的性质”，它们都 是同样的结构机制上的物象化的谬误。
以货币的例子来说，货币的上手状态并不是主观的一方金属片乃至纸片这样的上手事 物投射“主观色彩”的东西。同时，即使将货币的上手状态视为“让存在”，但那决不 是在铸造过程中创造出来这样的意义下的让存在。货币的上手状态，看似已经先于一个 一个人的寻视而存在，似乎一个一个人只是揭示了已经存在的上手状态而已。上手状态 ，决不是由主观的一方“思考并加上去”的东西，而在那一时刻“先于”寻视已经“存 在”!这在某种意义上确实如此，海德格尔正是被它欺骗了。——货币的上手状态并非 存在于原始未开化的社会的场合，而应是存在于因缘的关联性的场合。在没有货币经济 因缘整体性的场合中，货币没有作为用具的本体性。到此为止海德格尔也是明白的。问 题在下面。上手状态，并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示，只有在因缘使用当时 的现实性关联中才开始存在，这是问题的关键。例如日语这一语言，它并不是已经存在 于某处，从原理上来讲，它被说被听与被生产、被再生产是同样的逻辑构成机制。然而 ，在通常的意识中，往往陷入下面的认识，即，恰如语言这种东西的上手状态似乎是现 成式的自在化，并且揭示它以及活用它。——尽管海德格尔说“揭示因缘就是使其‘本 体性地’存在”，而正如前面所看到的，不得不说从本体论上而言，认为那是暴露-揭 示-将遮掩的东西剥除(注意存在性和本体论的区别)正是由自在化的谬误的逻辑构成机 制所带来的结果。事实就是即使某个人任意地欲使纸片作为纸币来通用，而在上手状态 中它并不存在。而应该是只有在因缘整体性的场合-世界中才能够作为上手事物而存在 。那不是单纯的个人主观的行为，而是在因缘整体性的场合中，该功能性构造的关联在 使用中让上手状态存在。然而海德格尔错误地认为那是揭示既在的上手状态。
但是也许有人会反问道：海德格尔不是也涉及了“用具的意蕴化”，将“意蕴化的作 用的关联整体称为意蕴性”、世界性吗?他不是懂得只有这个世界性才是让上手状态存 在这一点吗?并且他不是在把握寻视该此在的前提下论述寻视中的揭示吗?
为了回答这一疑问，必须研究上手事物在上手状态中原本究竟是怎么一回事这样的因 缘性内情。同时明确前面所做的“物象化的谬误”的“臆测”性论点。
5.为了对应我们现在面对的课题，有必要将他人、共同此在的实际状态的问题放入视 觉范围内加以考察。海德格尔论述道，“此在的在世本质上由共在组建”(S.120)，“ 此在的世界是共同世界”(S.118)。但是，他对“常人”问题的议论非常唐突，虽然涉 及了共同此在的本体构造而没有加以论证考察。对于此事，与前面的上手状态的情况相 同，仅仅表明不满是毫无用处的。我们要研究的是，在与上手状态乃至因缘整体性的关 联中的自己与他人的相互媒介的共同此在的构造。
对于这一问题，我认为我们有必要导入“作用、行为”的理论。这样说时，也许会有 这样的嫌疑，即那不是卡尔·勒维特(注：《他者角色中的个人》(Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen)，1928年。)以及比恩斯温格(注：《此在的基本形式和认 识》，1942年。(原著中未注明出版社及出版年份。译者。)并且从第三者的立场出发， 他被该fait social对于各个人的意识而言是作为外在的、既在的某物被表象的机制所 迷惑。)等人对海德格尔批判的老调重弹吗?确实，如果仅在“作用理论”的范围内加以 评论的话，那么我们难以逃脱那种嘲讽。但是，我们通过上手事物的上手状态，进而通 过与该“意蕴”-世界性的相互媒介来把握“作用行为”，并且将“操劳”、“操持” 作为其一位相加以界定，进而将“作用”推向“为他-为我”存在的境地。
不过，在这里不经过对作用理论做的主题性展开的尝试阶段，就目前的讨论提出一些 最小限度的论点就足够了吧。
我们通过上手事物的世界中本源性的实践性存在方式将共在规定为“共同活动”(Zusa mmenwirken)，将人的为他的因缘(Bewandtnis)规定为“作用”乃至“角色”(Rolle)( 海德格尔讨论用“原料的提供者…”“工件的消费者…”的说法来“指引”“他人”这 一问题，但在我们的眼中那不是指引关联，而是共同活动关联这样的Dasein的存在方式 本身)。从这个规定出发的话，人类的实践则全部是作为共同活动性的角色行动的一个 部署的分管来进行的。此时的“共同活动”当然是广义上的共同活动，并非是在同一个 作业场内的狭义的共同劳动的意思。例如，有一个农夫即便只是一个人在田里耕作，这 也可以视为共同活动性的角色行动的一个分管。想必这是因为，即使暂时不提这是整个 社会的分成行业的共同活动的一部分，该农夫在使用农具这一点上与农具的制造者们进 行着间接性的协同作业，在以一定的方式来耕作这一点上，他以在社会习惯性上所规定 好了的“演技方式”进行着role-playing(耕作)的缘故吧。——我们在这个词的最广的 意义上来假定共同活动性的角色行为的概念。
在这里暂且割爱对共同此在-共同活动此在的本体构造的讨论，目前要对角色行动、用 具的意蕴以及相互媒介性加以论定。
上手状态作为上手状态的存在指的是，在角色行为中适宜性地使用用具的实践性场合 。例如，锤子的上手状态，并非是在适宜性地使用用具的实践性场合下被揭示，而是在 该用具的角色实践中才开始存在。
对这一观点也许马上会招来不同意见吧。锤子，即使谁都不使用它，它不还是具备作 为锤打物件的上手状态吗?为了较容易一点地看清事实还是举个别的例子吧。木材原本 就具有作为制作警棍的木材的上手状态，那是在使用时由寻视所“揭示”的吗?在使用 的寻视之前，它的存在性仅仅是被遮盖掉了吗?或者是说，作为警棍的使用，也就是说 在因缘整体性的功能性的总关联的场合中揭示了因缘性之后，这一实践才开始让警棍在 作为警棍的上手状态中存在吗?锤子的情况应该是一样的。只是因为，在我们一见到锤 子的时候就陷入了这样的认识之中，即，在将锤子的“使用”这一角色行动视作“观念 性的演技”中，恰似其本身具备作为锤打物体的用具的存在性这样的认识。这一点也是 海德格尔在对“让...存在”的议论中没有完整论述的东西。我们用本体论对此加以认 知时，必须铭记那不是被掩盖的现成存在的揭示。
就这样，我们在角色的行为中让适宜的上手状态“存在”之时与之照面。此时，也正 如海德格尔所说的那样，在该上手状态的指引关联中与他人照面。但是我们与他人的照 面并非一定只能以对上手事物的寻视为媒介的操持的方式。我们在更直接的、自他的角 色存在中以“向他性自为-自为性向他”的存在方式与之照面。同时，“常人”这样的 存在方式的可能的本体构造实际上也是以作为角色存在的存在方式为基础的。不过，我 们还是割爱关于这一共同此在的实际状态的论考，在这里将论点集中在海德格尔哲学中 的“存在”的物象化的谬误以及其逻辑构成体制上。
我们的命题是因缘性地使用上手事物的角色实践，即“让”上手状态“存在”。我们 所反对的是，以这一“让存在”为本源性的交互主体性-相互主观性的行为这样的论点 为媒介的海德格尔的“物象化的谬误”，对此，可以通过以下的比喻乃至例子比较方便 地加以说明——例如，我们的耳朵在仔细地倾听时钟的时候与“咔奇咔奇”的声音“照 面”。一眼看来似乎“既在”的咔奇咔奇的声音就是entdencken(揭示)。但是，那个声 音在“听”以前并非是“既在”的。反过来，也不是“听”这个主观作用生产性地让“ 咔奇咔奇”的声音存在。“存在”决不是贝克莱所说的“被知觉”。
“声音”的存在与“听”的主观作用，并不是“二项首先存在然后结合在一起”。所 有的东西是一个功能性的关联状态。并且，由于这一关联状态的存在而使人听到了“咔 奇咔奇”的声音(声音的存在状态!)，也就是说，这像一种使不是“奇库塔库”而是“ 咔奇咔奇”存在的交互主体的被中介性也被当作契机包含在内的“场”。这一听觉的场 的功能性关联状态，在那一刻让“咔奇咔奇”这一声音(不是揭示)存在。——用这个例 子来做比喻的话，海德格尔并没有使“听”这一个人主观作用让声音存在，从这一点而 言(注：在此我们想说的是“死亡”这一概念并不是交互主体的形成体。正如“狼孩” 那样，一人独自在森林中被狼养育，他即使有着恐惧但没有对“死亡”的畏惧，对死亡 的畏惧只有在共同此在中存在。)，他在本体论上遗憾地建立了既在的“声音”被揭示 的理论。他虽然试图批判主观-客观图式，但结果被该经过变形之后的图式所束缚，使 得一侧的“操心”和另一侧的“存在”作为“项”自在化，并制造出使得该两项照面的 理论。海德格尔，在应该立足于上述的主体际性以及对象性干预的功能性关联状态，还 有这一功能性、函数性关系的基始性之时使得该契机的“项”自在化，概而言之，也就 是说陷入了使得“主体际性以及对象性干预的功能性关联”的项verselbstandigen(自 在化)的物象化的谬误之中。
在这样论述之时，可以想象立刻会有人出来为海德格尔辩护。对海德格尔而言，上手 事物的存在与操心这一此在的存在照面，是一个存在的两个契机的相互关联，而并不是 两个项与项的关系，云云。
我认为，只要海德格尔试图超越主观-客观图式，那么他就不会以单纯的二项关系来考 虑问题。但是，对于认为实存非我性地听命于存在这样的海德格尔的思想，如果去掉“ 既在化”的话结果是否还能得以确立呢?那就过于残缺不堪了。我们从与“畏”的形式 来表现的操心中的“死亡”的关系上来看一下。确实，正如他所说的与“亡故”(Ableb en)在意义上有区别的“死亡”确实是“隶属于在世的存在”(Vgl.S.247，S.251)。但 是，他将“死亡”在“未来性”中作为“既在”的事物来对待，以此建立起了与死亡相 关的理论机制。实际情况究竟如何?畏惧死亡的操心这种存在方式，即，不畏惧亡故的 “与死亡的联系”的事态，正是存在于交互主体的共同此在之中，决不是揭示“未来性 既在的”死亡的畏惧的操心。关于这一点，与上面所举的例子中“咔奇咔奇”的声音的 存在方式是相同的⑦。畏惧死亡的操心这一存在方式，正是让“死亡”(说到底是隶属 于在世的存在，而不是“亡故”)存在。也就是说，实情就是以未来的形态显示现在。 在此我们不再对海德格尔没有正确地把握死亡的共同此在这一点多加批评。同时，尽管 有人认为可以对这里的包含在海德格尔关于“时间性”论述的整体中的逻辑、进而推及 至对有关上手事物的他的物象化谬误的逻辑构成机制进行论述，但是我认为没有必要将 论述的范围扩大到那方面。
以上我们非常固执地讨论了海德格尔的作为其“存在”论第一阶梯的“上手事物的存 在”，并指出由于物象化的谬误而对“能知”的自在化，这一物象化的谬误贯穿了他的 “存在”哲学的全部。在这里要一并论定的是，他的所谓的“从事象内容而言是本体论 ”，在方法论上是“现象学”式的本体论，在现象学的领域中立足在了物象化的谬误之 上。
海德格尔的现象学在眼前的问题上，确实可以说与胡塞尔的现象学还原、以及本质直 观无缘。虽然他说“剥除掩盖”，并论述了“视”(Sicht、Sehen)，不过确实与胡塞尔 的现象学不能同日而语。然而从在那个意识的意向性(Intentionalitat)的理论上建立 的“操心”(Sorge)理论，以及他的那个“从显现的东西本身那里如它从其本身所显示 的那样，由它自身来显示”的对现象学所作的定义来看，其结果，海德格尔践踏了其师 胡塞尔的现象学的直观的理论，这也是他本人所承认的。然而，意向性以及直观这样的 认识，原本是将被自在化了的二项作为理论的前提。而在海德格尔——这里只限定于与 胡塞尔及其他现象学者无关——则建立的是让该二项也在本体论上自在化的逻辑机制。 此时的“自在化”的一端之“存在”正是以物象化谬论为基础的，以这一谬论为基础该 “存在”立刻作为神般的某物被论述，这一拜物教的原型的构图，在对上手事物的论述 中已经显现了出来，我们的目光正是停留在了他的存在哲学并将其自为化。
然而，正是为了批判性地继承海德格尔的有关世界的用在性本体构造的视角与理论， 对其中的“共同此在”和“上手事物”的理论以及他的一流的“空间论”、“时间论” 的批判性研究就成了必须的课题。笔者对此有着一定的认识。不过对该课题的研究有待 于其它的机会，在此暂且搁笔。