亚细亚所有制形式与夏商周社会若干问题——读马克思《资本主义生产以前的各种形式》，本文主要内容关键词为：亚细亚论文,马克思论文,夏商周论文,所有制论文,资本主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕K221 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2000)11-0062-08
理解马克思《资本主义生产以前的各种形式》的内涵，可能从两个角度入手会更好一些：社会形态学角度与国家文明学说角度。
西方经典著作里的所有制，指的是经济主体对客体对象的占有关系。它不仅包括客观的物质生产条件的占有关系，还包括对劳动产品的占有关系，以及对人的劳动能力的占有关系。马克思所有制理论的意义在于，进一步把物质生产过程中人与人的关系集中于社会制度，把生产资料的所有制作为生产关系，乃至整个社会结构的基础。认为，所有制的变化，使整个生产关系也随之发生变化，从而使社会制度发生变化。在《共产党宣言》里，马克思指出：“一部世界史就是所有制关系变更的历史。”由此可见，理解马克思的所有制理论，只有从社会形态学角度入手，才能把握其关键。
在《资本主义生产以前的各种形式》（见《政治经济学批判》第470页至520页，以下书名从略，只注页码）里，马克思将资本主义以前的土地所有制细分为A、B、C、D四种形式。如果从社会形态学角度看，对这四种形式便可得到这样的认识：
A.原始所有制形式——即原始公有制社会形态；
B.亚细亚的所有制形式——即东方奴隶制社会形态；
C.古典古代的所有制形式——即希腊罗马奴隶制社会形态；
D.日耳曼的所有制形式——即封建制社会形态。
由此可见，B类亚细亚所有制与C类古典古代的所有制，实际上是属于东方与西方并列的两种不同的奴隶制社会形态。
这样，又使我们有可能将马克思的奴隶制理论与国家文明学说联系起来理解。马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》、恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》、《反杜林论》等著作里，都将奴隶制的建立看作是文明时代的开始。认为奴隶制时代开始了阶级分化，而“文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第173页，人民出版社1972年版。）因此，我们可以进一步将亚细亚的所有制形式理解为“东方奴隶制文明社会”，而将古典古代的所有制形式理解为“西方奴隶制文明社会”。
下面，我们就在以上认识的基础上，试图就夏商周社会谈三点粗浅体会。
一、夏商周文明的横向考察
马克思认为，亚细亚土地所有制形式的前提是原始部落共同体（部落共同体虽不是亚细亚所有制的必然条件，但却是必要条件）。这个原始部落共同体的特征是：“游牧，总而言之流动，是生存方式的最初的形式。部落不是定居在一个固定的地方，而是在哪里找到草场就在那里放牧。所以，部落共同体，即天然的共同体，并不是共同占有和利用土地的结果，而是其前提。”(P472)这就提示我们，东方亚细亚奴隶制文明社会是从游牧部落社会中发展起来的。这对于我们考察夏商周三代社会性质是有启发意义的。
在史学界，一般习惯于从纵向的角度看待我国夏商周历史，认为这是前后递兴的三代。如果从公元前21世纪的夏朝建立算起，直到公元前771年西周结束为止，前后跨度已逾千年。照常规推论，这一千多年的历史，无论如何是有发展的。因此，如果指认夏商时期已进入奴隶社会的话，那么认为西周时期仍处于奴隶阶段好像就不可理解。于是，史学界便有夏代是早期奴隶社会、商代是发达奴隶社会、而西周是封建社会初期的推论。当然，如此认定夏商周三代社会性质的理由是多方面的，而对时序发展的考虑，也是其中一个重要方面。
但是，如果我们从横向的角度看，夏商周原是在黄河中游、下游、上游几乎是同时并起的游牧部落共同体，他们进入文明社会的前提条件大致相同。根据《尚书》、《史记》等书记载，夏商周三族的始祖鲧禹、商契、后稷，都在帝尧、帝舜的朝廷里服务过。这虽是神话传说，但也反映了夏商周三族的起源几乎是同时的。之后，夏、商、周三族又都经历了游牧流动阶段。夏族，鲧居崇山，《帝王世纪》云：“夏鲧封崇伯。”禹居阳城，又多迁移，《世本》云：“夏禹都阳城，又都平阳。”之后，据古本《竹书纪年》、“太康居斟
”；“后相即位，居商丘”；“帝杼居原，自原迁于老丘”；“胤甲即位，居西河”；桀居斟。
商族的迁移，历史上有“前八后五”之说。《尚书序》言：“自契至成汤八迁。”孔颖达《正义》考得其四：“《商颂》云：帝立子生商，是契居商也。《世本》云，昭明居砥石。《左传》称相土居商邱，及汤居亳。”至于成汤以后的五迁，古本《竹书纪年》有载：“仲丁即位，元年，自亳迁于嚣”，“河亶甲整即位，自嚣迁于相”；“祖乙滕即位，是为中宗，居庇”；“南庚更自庇迁于奄”。“盘庚旬自奄迁于北蒙，曰殷”。
周族亦屡次迁徙。据《诗经》里的《大雅》、《小雅》、《周颂》、《鲁颂》、《史记·周本纪》及《尚书》、《左传》、《国语》、《竹书纪年》可知，后稷居邰，不窋窜戎狄，公刘居豳，古公亶父迁岐，王季居毕，文王建丰，武王都镐。皇甫谧《帝王世纪》总其要：“后稷始封邰，今扶风是也。及公刘徙邑于邠，今新平漆之东北有邠亭是也，故《诗》称‘笃公刘于邠斯馆’。至太王避狄，循漆水，踰梁山，徙邑于岐山之阳，西北岐城旧址是也，故《诗》称‘率西水浒，至于岐下’。南有周原，故始改号曰周。王季徙程，故《书》序曰‘维周王季宅程’是也。……暨文王受命，徙都于丰，在今京之西是也，故称‘伐戎于崇，作邑于丰’。”
关于夏商周三族迁移的原因，史学界有不同的看法，如邹衡先生认为是战争的需要，张光直先生则提出寻找矿源说。（注：邹衡《夏商周考古论文集》第210页，文物出版社1982年版；张光直《中国青铜时代》（2集）第15页，三联书店1990年版。）丁山先生则从农业生产的角度作出解释：“部落时代之生活，农业方在萌芽，大部分生活基础仍为游牧。游牧者因水草而转徙。部落之领袖因其族类而亦转徙不定。于是政治中心之所在，既无所谓都邑，更无固定可言。”（注：丁山《由三代都邑论其民族文化》，《历史语言研究所集刊》第五期第一分册（1935年），第87页。）由此可见，夏商周三族在进入亚细亚奴隶社会的过程中，是与游牧迁徙联系在一起的。
尤其值得我们注意的是，虽然作为朝代的更替，夏由启建立（公元前21世纪）、商从汤开始（公元前16世纪）、周从武王算起（公元前11世纪），但三族进入亚细亚文明时代的时间并不能与此划等号。如周族，据《诗·大雅·公刘》载，在先周时期的公刘时代，已经有了冶炼技术，所谓“弓矢斯张，干戈戚扬”，“维玉及瑶，鞞琫容刀”。由于生产力的提高，于是发展了农业，他们“乃积乃仓”，而且还“彻田为粮”，《史记·周本纪》也说公刘“务耕种，行地宜”。这说明当时的农业生产已很发达，部落首领可以向氏族成员征收一定数量的谷物，作为公共事业的费用。此即氏族贵族集中政权出现的标志。因此，当时也有了初期房屋建筑：“京师之野，于时处处，于时庐旅”，“笃公刘，于豳斯馆”。
公刘的活动区域在“豳”，即今陕西省泾河上游长武、旬邑一带。自1959年以来，考古工作者在豳地范围内的碾子坡发掘出了自古公亶父撤出豳地迁往岐邑以前的先周文化遗存。遗存包括“多处房屋基址和灰坑”；在“一件已残破的陶尊内发现了一些炭化粮食”；而于“生产上使用的各种工具，计有斧、锛、凿、锤头、杵、锤斧、铲、刀、锥、镞、纺轮、陶拍以及不同形状的各类磨石等”；而且在遗址内还发掘出“多种不同功能和用途的青铜工具和用具，如属于武器的铜镞、缝纫使用的铜锥，以及生活上使用的青铜容器——鼎和瓿”，因此，“可以认为，碾子坡先周文化早期遗存是属于一种比较发达的青铜文化”。（注：胡谦盈《太王以前的周文化管窥》，《考古与文物》1987年第1期，第70页至80页。）碾子坡的考古发现与《诗经·大雅·公刘》的记载相一致，正可互为印证。这说明，周族至少在公刘时代即已进入了亚细亚奴隶制文明时代，而不是晚到从武王克商才开始。
公刘生活在古公亶父之前，结合碾子坡考古遗存看，其年代“大致与安阳殷墟第二期（殷王武丁至祖甲时代）文化的年代相当”。（注：胡谦盈《太王以前的周文化管窥》，《考古与文物》1987年第1期，第70页至80页。）而裘锡圭先生据甲骨文资料研究表明，商族也正是从殷墟武丁时代才完全进入父子相承的宗法体系阶段。（注：裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，见《古代文史研究新探》第297页，江苏古籍出版社1992年版。）也就是，商族的文明时代虽在二里冈期就已开始，但其完全进入亚细亚奴隶制时代，大概从武丁时代才算起。如此看来，商周两族进入亚细亚所有制时代，前后相差并不会太远。
夏代的情况，因为文献资料不多，我们无法作明确判断。从考古学上看，属于夏文化的河南偃师二里头遗址出现了青铜器和宫殿建筑基址，指认夏代已进入亚细亚奴隶制时代是不存在问题的。据李伯谦先生研究，二里头文化的第一期，约当太康时代。（注：李伯谦《二里头类型的文化性质与族属问题》，《文物》1986年第6期，第41至47页。）而如前引古本《竹书纪年》，太康以后，夏族还有五次迁移，尚存部属游动色彩。则其亚细亚奴隶制程度恐不会太高。
上述情况表明，夏商两族虽建国较早，但其早期进入亚细亚奴隶制程度并不太高；而周族虽建立西周较晚，但其进入亚细亚时代则较早，一直早到先周时期的公刘时代。因此，从时间上看，夏商周三族是在黄河流域不同地点范围内前后相差不远的时期内进入亚细亚时代的。张光直先生曾就三代的纵横关系作过深刻的分析，可为我们的上述讨论作佐证：“从新旧文字史料上看，夏商与商周，在时代上都有相当的重叠。换句话说，商是夏代列国之一，周是商代列国之一。夏商周三代的关系，不仅是前仆后继的朝代继承关系，而且一直是同时的列国之间的主从关系，而朝代的更替只代表三国之间势力强弱的沉浮而已。”（注：张光直《中国青铜时代》第31页，三联书店1983年版。）
马克思的亚细亚理论进一步提示我们，考察夏商周三代社会形态，不仅要有纵向观念，更要注意其横向联系。
二、夏商周文明与西方奴隶制文明的差异
亚细亚土地所有制虽然已进入阶级社会，有了氏族贵族的集中政权，即马克思所说的“在大多数亚细亚的基本形式中，（有）凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或者唯一所有者。”(P473)但它同时又保留了许多原始部落共同体的特征。如，土地仍为公共所有，具体表现为氏族贵族占有土地；而在西方古代的奴隶制文明社会里，原有的共同土地已被破坏，变成了小块土地的私人独占制度。又如，在亚细亚奴隶制文明社会里，其社会组织仍以原始部落共同体的血亲宗族为其基础；而在西方古典古代的奴隶制文明里，社会组织不再以血亲宗族为标准，而是以地域区分为标志。
总之，亚细亚所有制与古典古代的所有制是有明显区别的，它们是人类社会发展史上同时出现的两种不同路径的奴隶制社会。对此，侯外庐先生有过十分精彩的概括。他说，古代社会这两种不同的路径，“如果用恩格斯家族、私有、国家三项作为文明路径的指标，那么，‘古典的古代’就是从家族到私有再到国家，国家代替了家族；而‘亚细亚的古代’则是从家族到国家，国家混合在家族里面，就是所谓的‘社稷’。所以，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，是革命的路线；而后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，是维新的路线。”（注：侯外庐《韧的追求》，三联书店1985年10月版。）
有关殷代和西周的奴隶社会性质，以往学者如郭沫若、侯外庐、范文澜、翦伯赞、吕振羽、李亚农等先生已有了很好的讨论，此不赘述。在这里，我们想特别提出的是，有关夏商周亚细亚奴隶社会的讨论，有利于我们对中国古代文明特征的更进一步把握理解。由于夏商周三族进入奴隶社会之后，其社会形态表现为氏族贵族为中心的土地共有制形式，在这共有制内部，以血亲宗族为维系社会各层次的纽带。这样就出现了夏商周文明与西方文明许多不同的特点。现试以青铜器、宗教礼仪、文字、城市诸文明要素为例而略作说明。
1.青铜器
在西方，青铜的出现主要是用于制造生产工具，以促进生产力的发展。当西方社会进入青铜时代时，“其铜制物当先为工具，然后及于日常用品，最后才及于礼乐器之类。在北欧瑞典的青铜器时代的第三期，青铜容器才替代了木器系统。”（注：容庚、张维持《殷周青铜器通论》第1页至第4页，科学出版社1958年版。）但在中国夏商周三代却不是这样，其青铜器的制造主要体现在礼器和兵器方面，青铜生产工具却很少。如，在学术界，大多数学者倾向于将属于夏代纪年内的二里头文化作为中国青铜时代的开端，而在河南偃师二里头遗址中出土的青铜器，数量最多的是用于祭祀的青铜礼器，如鼎、觚、爵等，和用于军事的青铜兵器，如戈、戚、箭镞等。这种现象沿续到商周时代而愈益突出。
众所周知，西方学者是根据人类所使用的生产工具而划分社会进化阶段的。自1816年丹麦考古学家G·J·汤姆森首次提出石器时代、青铜器时代、铁器时代之后，这一前后衔接的三个时代的划分学说因进一步得到考古发掘的证实而沿用至今。（注：参见格林·丹尼尔《考古学一百五十年》，黄其煦译，安志敏校，文物出版社1987年版。）但是，若用此理论模式来观照中国的夏商周青铜时代，便容易产生一些疑惑。如在安阳殷墟发掘中，出土了大量精美的青铜礼器和青铜兵器，而用于劳动的生产工具却是石斧、石刀、石锹、石犁等大量石器。“耕具既是一种劳动手段，当时的农具并不是用青铜制造的，为什么又可算是青铜时代？”因此，在20世纪60年代以前，我国学术界曾有“殷代还是金石并用时代”的误解。（注：容庚、张维持《殷周青铜器通论》第1页至第4页，科学出版社1958年版。）
现在，如果我们用马克思的东西方奴隶制文明理论为指导，以上歧义便可解释。原来夏商周亚细亚奴隶制文明，是以血亲宗族为纽带的氏族贵族集中制为其特征。从原始氏族社会延伸下来的血亲宗族需要敬神祭祖，这种宗教观念到了亚细亚奴隶制时代，便与国家政权相结合，而为贵族阶层所掌握。于是珍贵的青铜便被制造成用于祭祀、并象征政权的礼器，而青铜兵器的制造则是为了保障祭祀和政权。《左传》成公十三年说：“敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。”青铜礼器正是用于“养神”之“祀”，而青铜兵器则用于“守业”之“戎”，而俱为“国之大事”。
青铜礼器在器铭中常自称为“彝”。《说文解字》：“彝，宗庙常器也”。容庚先生也曾指出：“在青铜艺术领域内就以彝器最为发达。在冶炼、熔铸、造形、装饰各方面都达到很高的成就。到了周代更发展了殷代的宗教观念，制定了祭天和祭祖的制度，于是产生了所谓‘礼治’，青铜礼器除供祭祀之用外，还作为一种礼治的象征，作为古代贵族政治的藏礼工具。于是为统治阶级服务的儒家有‘藏礼’之说。”（注：容庚、张维持《殷周青铜器通论》第1页至第4页，科学出版社1958年版。）青铜礼器中以鼎最为重要。青铜鼎是神权、政权的集中体现，因此，当一个统治者推翻另一政权时便要“毁其宗庙，迁其重器”。（《孟子·梁惠王下》）夏商周三代正有迁鼎之说。《墨子·耕柱》：“昔者，夏后开使斐廉折金于山川，而陶铸之于昆吾，……曰：鼎成三足而方。……九鼎既成，迁于三国：夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。”《左传·宣公三年》“桀有昏德，鼎迁于商。……商纣暴虐，鼎迁于周。”
上述讨论表明，夏商周三代无疑是青铜时代，其青铜之所以不用于制造生产工具，而以制造青铜器与青铜兵器为特征，正是由亚细亚所有制形式决定的。这一点正好与以制造青铜生产工具为主要特征的西方奴隶制青铜文明相区别。
2.宗教礼仪
《左传·宣公三年》记载，从夏代开始，青铜器上即铸有许多动物纹样：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。”张光直先生曾指出，这青铜器上的动物纹样，是巫术观念里用以通天的工具。（注：张光直《中国青铜时代》第31页，三联书店1983年版。）
我们知道，巫术观念产生于原始氏族部落时代。原始初民，崇拜天神，以为万物有灵；同时又与动植物有密切联系。因而，产生了借助动物（如龙、凤）和植物（如扶桑、若木）之类以沟通天地的巫术观念。到了夏商周奴隶制文明时代，这些原始巫术宗教观念虽然被延续下来，但由于阶级的分化，这些通天的巫术权力便由原来氏族部落全体成员的共同享有而变成了氏族贵族统治阶层的独占。这一点正与前述青铜礼器为统治阶层所掌握相一致。关于这一演变过程，《国语·周语》有明确记载：
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝天地通。”
说在少昊的时候，九黎乱德，民神混杂，人人都可以通神。到了颛顼时，就命重与黎把民与神分开了。关于重和黎断绝天地相通这一传说的本质，杨向奎先生作过分析：“使重管神的事，黎管民的事。那就是说，人向天有什么请求向黎去说，黎再通过重向天请求。这样便使巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝交通。国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权。”（注：杨向奎《中国古代社会与古代思想研究》上册，第163-164页，上海人民出版社1962年版。）
这种原始宗教到了夏商周亚细亚奴隶制文明时代变为统治者独占的现象，还可以从宗教礼仪性建筑中得到说明。在辽宁牛河梁发现的红山文化“女神庙”遗址，浙江余杭反山发现的良渚文化“祭坛”，甘肃永靖大河庄、秦魏家发现的6处“石圆圈”祭坛，都是独立的“以祭天礼地为主要用途的祭坛”，（《文物》88/1）这说明当时的宗教祭仪仍是氏族成员的共同行为。但到了夏商周时代，君主的宫殿与宗庙却建在了一起，宗庙已不再独立了。这从一个侧面反映了宗教已被君主统治者们所独占了。
3.文字
在西方文明社会里，文字的产生是为生产技术和商业贸易服务的。“这是因为技术和商业的发展造成了人与人之间关系的复杂化，也就产生了记录这些关系的需要。”（注：张光直《考古学专题六讲》第1至25页，文物出版社1986年5月版。）例如，在西亚早期的苏美尔文化中，由于神庙拥有牛羊群和土地等财产，为了管理好这些财富，祭司们便创造了一种象形文字来记录各种财产及其来往帐目。埃及古文字的产生过程亦复如此。据英国学者柴尔德介绍：“苏美尔庙宇和埃及法老的庞大税收的管理是由祭司们或官员们长期合作进行的；他们促使他们的成员发明简便的记录方法，这种方法对他们所有的同行及继承人都将是可以理解的，也就是说，他们要发明文字制度和记数制度。”（注：柴尔德《城市革命》，《当代国外考古学理论与方法》，三秦出版社1991年版。）“苏美尔的文字，显然是由某一种祭司人物所发明的，而且首先还仅是由这种祭司人物所使用的。但苏美尔祭司之发明文字，并非由于他们那迷信执子的资格，而是由于他们那世俗财产管理人的资格。他们和埃及与米诺亚的书记一样，最初使用这一发明，其目的并不是为的魔术与祈祷，而是为的实际事务与管理。”“遗存至今的最古的埃及文献，都是些印章和瓶子上的名字与称号、帐单或物单说明，和亚单陀斯第一、二两朝那些墓中所发现的木片上的简短事录。”（注：柴尔德《远古文化史》第168至178页，周进楷译，周谷城校，群联出版社1954年版。）
与此相反，我国夏商周奴隶制文明时代的文字则首先是为政治宗教服务的。殷墟甲骨文和西周甲骨文的内容大多是有关统治者的问神占卜之事，所谓“王者决定诸疑，参以卜筮，断以筮龟，不易之道也。”（《史记·龟策列传》）根据陈梦家《殷墟卜辞综述》可知，甲骨文里占卜祭祀的对象分为三类：
天神：上帝，日，东母，西母，云，风雨，雪；
地示：社，四方，四巫，山，川；
人鬼：先王，先公，先妣，诸父，诸母，旧臣。（注：陈梦家《殷墟卜辞综述》第561至581页，中华书局1992年版。）
殷人通过对这三类神灵的卜祀而祈祷农业生产、战争外交、生育健康等等内容。
由此可见，“占卜本身乃是一种巫术，籍兽胛骨和龟甲为媒介（引者按：这牛骨和龟甲正是巫术观念里用以通神的动物伙伴之精灵），以求获得‘神明’对于人们所询问的问题的回答。这种巫术的存在，表明当时的人相信有特殊的‘神明’的能力之存在，足以影响人们的生活，决定人们行止的吉凶。”（注：陈梦家《殷墟卜辞综述》第561至581页，中华书局1992年版。）
这种文字与宗教的关系，可以一直追溯到属于氏族社会的新石器时代。如1959年山东莒县陵阳河出土的大汶口陶尊上，有日、月、山画形组成的陶文，学者们认为这是早期文字。邵望平先生认为这刻有文字的陶尊是专供祭祀用的礼器。（注：邵望平《远古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期。）我们再联系同时出土的另一陶尊上的与农事有关的斧锄和禾，便可明白，这陶尊上的文字正是与祭祀日月天体之神以祈祷农业丰收的宗教活动有关。（注：江林昌《“九招”“九辨”“九歌”乐舞的源起以及先秦若干音乐美学理论的形成》，《文艺研究》1997年第2期。）
又如，1992年在山东邹平丁公村中出土的属于龙山文化晚期的丁公陶文，据冯时先生考释，当读为“魅卜，阿普渎祈，告，吉长，百鸡拐爪”，其内容是以鸡骨占卜，招祖驱邪，显然属于祖先崇拜的宗教活动。（注：冯时《龙山时代陶文与古彝文》，《光明日报》1993年6月6日。）又如在龙山时期的山西陶寺遗址晚期居址中的一件陶扁壶上，有一毛笔朱书字，从字形结构看，与甲骨文已十分相像。（注：见《中国文明起源座谈纪要》，《考古》1989年第12期。）有学者根据这书有朱书字符的陶扁壶出于大墓之中，是一种用于祭祀的礼器，从而认为“书于此上的字可能与某些宗教祭祀活动有关”。并进而指出：“从陶寺、丁公二处龙山时代的文字符号已显示出中国文字的产生与宗教活动的特殊关系，而非与经济活动和贸易需求有关。”（注：徐良高《中国早期文字与原始宗教关系初探》，《一剑集》第41至49页，中国妇女出版社1996年版。）
与青铜器、宗教礼仪的发展轨迹一样，汉字的发明既然与祭祀通神有关，而到了夏商周奴隶社会之后，祭祀通神的特权已被统治阶层所掌握，因此，文字也被统治者所垄断。《周礼·地官·保氏》说，保氏“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”“六书”是文字的六种构造方法，而成为当时贵族子弟学习的“六艺”之一，可见统治者对文字的重视。当时的奴隶阶层是与文字无缘的。这些现象的产生，正是由亚细亚奴隶社会的性质所决定的。
4.城市
城市的出现是文明的又一标志。但是亚细亚奴隶制文明的城市是与乡村的统一，而古典古代的奴隶制文明的城市则是与乡村的对立。马克思指出：“古典古代的历史是城市的历史，不过，这是以土地财产和农业为基础的城市；亚细亚的历史是城市与乡村无差别的统一。”(P480)在西方文明出现时，城市成了贸易交换和手工业作坊的中心，因而造成了城市与乡村的对立，即恩格斯《家庭、私有制和国家起源》里所指出：“文明时代巩固并加强了所有这些在它以前发生的各项分工，特别是通过加剧城市和乡村的对立，而使之巩固和加强。此外它又加上了一个第三次的，它所特有的，有决定意义的重要分工：它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。”
而殷周奴隶制文明的城市，由于其原始氏族制度中血亲宗族和土地共有等因素的延续保存，使得其与乡村保持了密切的联系。正如侯外庐先生所分析：“周代的城市和乡村，是在封疆之内的叫做‘国’，在封疆之外的部分叫做‘野’，国又叫做都，野的范围叫做‘四鄙’。这正是历史上第一次城市和农村的划分。古代社会的这种都鄙之别，并不只在于君子住在国里，庶民住在田野的简单分居，而是在于城市握有对农村的支配关系。之所以形成城市和农村的这种特殊关系，我以为正是古代氏族贵族的土地国有形态（贵族宗子所有）。在上的氏族贵族掌握了城市，在下的氏族奴隶住在农村。这就使两种氏族纽带所结成的密切关系，却不容易连结在土地上面，像古典国家那样向第二阶段（显族阶段）发展。（这）正是马克思所说的‘亚细亚的历史’。我认为，中国古代‘城市国家’所具有的这种亚细亚特性，是最值得学者注意的。”（注：侯外庐《韧的追求》，三联书店1985年10月版。）
总之，中国夏商周文明的特性，如用马克思的亚细亚理论来指导，便可对其内涵有较深的理解。
三、亚细亚所有制形式、古典古代所有制形式与世界文明演进轨迹
马克思的亚细亚所有制理论，不仅适用于我国夏商周奴隶制文明社会，而且也适用于中美洲、南美洲等地区的古代社会。马克思指出：“统一体能够使劳动过程本身具有共同性，这种共同性能够成为整套制度，例如在墨西哥，特别是在秘鲁，在古代克尔特人，印度的某些部落中就是这样。”(P474)
美国的一些考古学者曾指出，中美洲的玛雅文明与中国的殷周文明有许多相似之处。众所周知，玛雅文明是中美洲印第安人所创造的文明，其分布主要在墨西哥。关于玛雅文明的特点，张光直先生曾有一个大致概括：“玛雅文明也是在史前时代的基础上出现的。出现时有文字、阶级社会和战争，有非常繁缛的仪式和伟大的建筑，等等。”但是，“玛雅从史前到文明的转变也没有牵涉到技术上的突破，他们在生产工具上仍使用史前时代的石器；在这个新兴的阶级社会里，仍然是通过宗教仪式行为来掌握和决定政治行为的；文字也完全是在仪式、政治和历法上使用的；亲属制度、氏族制度，也与国家强烈结合，与城市密切结合；……玛雅的陶器和艺术品中的动物所扮演的一个角色也是沟通不同世界的助手，等等。”（注：张光直《考古学专题六讲》第1至25页，文物出版社1986年5月版。）由此可见，玛雅文明的特点，与我国夏商周奴隶制文明几乎完全相像，这确实是一个值得我们深入探讨的课题。
如前所述，夏商周亚细亚奴隶制文明的最大特点就是保存延续了许多原始氏族部落共同体的特征因素，而玛雅文明则又与中国夏商周文明属同一文明类型，所以张光直先生称之为“玛雅——中国文化连续体”。他指出，这种文化连续体在古代埃及、印度河流域、东南亚、大洋洲和南美洲等地区都出现过，具有一定的世界性。因此，他把世界文明的演进轨迹概括为西方式的突破性文明和非西方式的连续性文明两种类型。（注：张光直《考古学专题六讲》第1至25页，文物出版社1986年5月版。）
现在，我们再将马克思的所有制理论与张光直先生的两种文明演进轨迹进行对照理解。我们发现，非西方式的连续文明正是马克思所说的亚细亚奴隶制文明；西方式的突破性文明则是马克思所说的古典古代的奴隶制文明：
由此可见，马克思的亚细亚理论，不仅可以指导我们进行夏商周社会的分析，而且在世界文明史研究中也具有特别重要的意义。
（附记：本文据作者在1997年中国社会科学院历史研究所举办的马克思主义史学理论研讨会上的汇报提纲修改而成。文章经过李学勤师、卢钟峰先生、杨升南先生、宋镇豪先生、常玉芝先生审阅指导，夏商周断代工程办公室主任朱学文先生提供了有关资料并多所教正，在此一并致谢。）
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