翻译研究：规定、描写、伦理，本文主要内容关键词为：伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
标题中三个概念，这里主要谈最后的伦理，但要涉及前面的规定和描写。伦理问题虽然一直存在，但近年的兴起也可以说是从前两个概念而来的。最近几年，中国翻译研究界又出现了一度沉寂的“忠实论”，与此紧密相连的是“翻译标准”。要讨论这个问题，先要澄清标题中几个概念之间的关系：规定(prescriptive study)①，描写(descriptive study)，专业伦理(professional ethics)②。首先解释一下这三个概念。
规定、描写、伦理
规定：以主观意志提出的有关价值判断的原则，涉及到“优劣”或“应该”、“不应该”。具体到翻译研究，就是我们常说的标准（什么是好的翻译、不好的翻译），它的根据往往是个人意志，当然包括个人经验乃至错觉（哲学上的Ought）。由于它涉及到价值判断，又和伦理（价值哲学）有交叉的地方。
描写：客观表述搜集到的数据，描述什么人、什么事情、什么时间、什么地点、什么方式（英文中所谓who，what，when，where，how,一般没有why，描写研究通常把“解释”分出去），与规定正相反，描写不涉及价值判断。在翻译研究中，就是对和翻译有关的资料的研究，回答“翻译是什么”的问题（哲学上的Is）。通常说：“是怎样”（性质问题）、“会怎样”或“如怎样，就怎样”（规律问题）等等。它和规定性的“应该怎样”（价值问题）属于两种内容不同的研究。
伦理：哲学史上一向存在并行发展的两条不相调和的主线，一是求真，一是求善；描写是求真，伦理就属于求善。西方伦理一般是一个宗教、学派的道德原则。伦理学本身就是关于价值的研究，这一点和规定性理论的提法很相似，都涉及问题的判断，都谈“应该不应该”的问题(Ought)，但本质不同。它们的区别在于：翻译“伦理”主要针对的是“人际关系”，而规定性的翻译理论说的是“文本关系”。这个区别很重要。另外，伦理关心的不仅仅是译文的“好与坏”、忠实不忠实，更重要的是道德上的“对与错”、“是与非”、“应该不应该”。我们在讨论的时候，不能将“文本忠实”与“翻译伦理”这两个概念相互替代，也不能将这两个概念等同起来。
下面就以上三个概念，简述一下目前翻译研究的状况：
规定翻译研究
“规定”的理论可以看成是传统的理论。它和传统上的思维习惯一脉相承，虽然有时也参考一些现代的发展，但总的趋势没变。总的说来，这种理论在翻译研究中主观性强，一般属于保守派。翻译中规定性的理论也可以说就是“忠实论”，因为这一点从未改变。论者认为翻译的标准是普遍的，可以应用于任何翻译，这个标准就是“忠实”；照推下去，翻译策略也应该是普遍的。他们甚至不分文本类型，不分读者，不分译文使用场合，认为翻译目的就是要忠实，而忠实主要反映在文本上。传统理论所关心的一般也只是文本，如纽马克（但他不完全是忠实论者），他坚持“真理”和“准确”，相信“词、句子、文本都有意义”(Newmark:xi)。中国的情况也大致是这样。至于现代翻译研究的新发展，他们基本上不关心、没兴趣，有人甚至不承认；其中一部分人误解或曲解现代研究的成果，以支持他们根深蒂固的偏见或错觉。
而“忠实”本身却是一个伦理上的概念，在翻译历史上这个词常被用来说明翻译策略或结果，如西方的faithful translation，它与free translation相对，这两个词就是我们常说的直译和意译，并无价值判断，就是说，这里的“忠实翻译”并不一定优于“自由翻译”。这样，翻译策略或方法和翻译伦理共享一个术语，造成一些概念上的混乱。比如，中国常说的“忠实”的标准，同时具有两种意思：
首先，和西方“忠实”(faithful translation)所指的literal translation不同，中国传统学者一般只说“翻译以忠实为标准”，但是忠实是什么、翻译具体要在哪方面忠实（形式、内容、功能、作者意图、效果等等），却没有一定的说法（各时期有不同的重点），但是基本上以“内容”忠实为主，就是不顾形式（这一点与西方正相反，西方faithful translation几乎就是形式上或句子结构上的忠实）。严复说：“西文句法，少者二三字，多者数十百言。假令仿此为译，则恐必不可通。”(1984:136)这就是说翻译是要放弃原文的语言形式，他的“信”也就不包括形式上的忠实。中国清末以来一直重内容、轻形式，今天的传统派仍然如此。有人口头上不这样说，但实践上是这样做的。这从那些教人做翻译的文章中可以看出来。多数人讨论忠实，是把忠实当作翻译操作上的概念，或翻译策略，而非当作伦理概念来使用的。他们讲的是文本关系，而不是人际关系。无论是在西方还是在中国，把形式上或意义上的忠实看成“忠实”都是一种错觉。
第二，传统上的“忠实”还指翻译伦理方面，虽然并没具体提出“伦理”这个概念，而常用的词是“责任”、“天职”等。比如说，“翻译的责任是忠实地反映原文……”或“忠实是译者的天职”等。因为这里的“责任”、“天职”属伦理范畴，所以笔者把它和“忠实”的策略分开。
由于使用者并不区分这两种用法，而传统上又不重视词汇的界定，所以这两个不同的意思往往混为一谈。“忠实”的第一义（“策略”）因为没有定义，所以确切所指不定。对第二义（“伦理”）又没有真正从“伦理”的角度来深入探讨。现代西方把faithful translation当作一个客观描写的概念，等同于literal translation，这就不涉及伦理问题③。而中国是把“忠实”当作规定性的标准。
这样，描写（西方）与规定（中国）共享一个术语，意义不清，也就使两个不同范畴的概念混淆起来。假如西方只用literal translation，不用faithful translation可能就不会出现这样的问题了，因为这里literal没有价值判断。再加上“忠实”还有伦理方面的含义，就更加混乱了。描写的术语不宜使用“忠实”这样具褒贬义很强的词汇，因为它容易干扰我们思维的严谨性。顺便说一下，这些忠实论者以翻译实践者为多，研究者很少。因为这种理论缺乏实证的文本研究基础，现代研究者不会轻易这样做。这种研究者和实践者的区别，在国外也很普遍，西方汉学界就有很多“忠实”论者。
描写翻译研究
描写翻译研究的任务是发现翻译的规律，包括翻译过程、产品、影响、效果等等，相关的问题有译文读者的接受，不同文化、不同历史时期对翻译文本的选择、翻译策略的选择，文本、读者、译者、赞助人等与翻译策略和结果的关系等等。上世纪五六十年代语言学的翻译研究基本是描写的，影响大的有维内与达波尔内(Viney & Darbelnet，1995)、卡特福德(Catford，1965)、赵元任(1984)等中外学者。由于社会文化、历史规范和语言规范对翻译实践，包括翻译策略、方法都有很大的决定作用，所以翻译研究中近年来出现了“翻译规范”(norms)研究，探讨上面这些方面的关系。描写研究（求真）重实证，比如我们根据现有资料研究一个译本，可以研究译者的背景、文学素养，研究原文文本的选择、翻译策略、方法的选择、意识形态对译者在这些选择中起的作用、读者对译本的接受、译文对目标语文化的影响等等，这其中任何一个环节的研究都无法得出译者“应该”怎样翻译的结论。因此描写研究闭口不谈含有价值判断（求善）的概念“忠实”。用到“忠实”这个词的时候，也是一种对翻译文本或策略客观描写的方式，把它当作一个不太严谨的术语来使用。比如，“甲译文比乙译文忠实”，通常是指甲比乙在形式上更接近原文的意思，而不是说“甲译文比乙译文好”；这里没有价值判断。描写重客观、重理性、重分析、重经验（在经验主义里，只有科学知识才是真正知识，只有靠科学方法得到的知识才是真正的知识），但是它的不足是容易埋没价值问题。
然而纠正描写的缺陷不能落实在否定描写的基础上，因为描写毕竟是我们获得真知的重要手段。后殖民主义、女性主义都有否定描写的倾向。其实后殖民主义、女性主义本身也有描写的成分，否则无法成其为知识。
失去价值意识很危险，描写研究不谈价值，或者没有能力谈价值，不等于价值问题不存在。知识活动本身只能把握研究对象的性质和关系，并不能肯定价值，实证研究（描写研究）更是如此。但是道德心的解消，必然带来社会文化的危机。现代社会“功利意识”强大，后现代思潮中有许多观点是出于伦理方面的考虑，然而它的否定成分远远大于它的建构力量。中国的功利意识已经遍及各个领域（只是我们称它为“现代意识”，实际更危险）。这是所谓“描写”带来的后果。西方的后殖民主义、女性主义实际上追求的就是一种“道德心”，是反映在对弱小民族、弱势群体的道德心上，主张伦理上的公平。在翻译领域，她们代表的可以说就是翻译伦理。后殖民主义和女性主义有明确的政治目标，她们的伦理和这一政治目标紧密相连，特别是女性主义，她们要译者“现身”，而不是“隐身”，以引起读者对她们的目标的注意。德国功能主义的目的论则反映一种“功利意识”，她们把“有用”或达到“目的”或“效果”看成是“应该”的。从伦理角度讲，也不正确（目的论基本上把“有用”看成“应该”）。所以诺德(Christiane Nord)提出“忠诚”(loyalty)的概念来抵消“功利主义”的片面性。（见下文）
描写无法肯定价值，而价值的问题又迟早要浮现出来。伦理讲价值问题，“应该不应该”的问题，是普遍规范问题。在翻译上，不同的文化、不同的时期都存在不同的翻译规范；既然是规范，就有一定的约束力。那么，“翻译规范”能不能代表“应该的”呢（详见下面切斯特曼的“规范伦理”）？回答是：不一定。一种规范的形成或建立，可能有各种原因，未必出于道德上的动机。另外，规范时有新旧的更替，如果把所有的规范都奉为道德标准，那么翻译史上有意偏离规范、创造新规范的改革者就都成了“不应该”了。
翻译专业伦理
翻译研究经历了七八十年代的“描写”之后，90年代开始反省伦理问题。现代西方讨论翻译伦理的文章很多，出发点不同，结论也各异。有的学者把伦理和描写对立起来，皮姆(Anthony Pym)说，90年代初，“伦理”还是一个“不得人心的词”(an unhappy word)(Pym，2001a:129)。这也反映出我们前面说的，描写与伦理相混淆的结果。图里则认为，描写的结果能够强化“应该”怎么做的说法(Toury，1991)，但是他反对把伦理纳入描写研究(Toury，1995:25)，以保证描写研究的实证性、纯粹性；实际上也很难融进去，我们前面说过，它们并不相容。切斯特曼认为描写(Is)和规范(Ought)之间不一定有一条不可逾越的鸿沟，从描写中也能得到规范④(Chesterman，1993)。即是说，描写本身虽然没有价值判断，但和价值判断有间接的关系。图里也有这个意思；这种说法是不错的。但是，不论学者怎样辩护，描写与伦理处理不同的问题，或者也可以说根本上是对立的。描写无法容纳“应该不应该”，而“应该不应该”又不能回避，因此，仅仅描写是不够的。翻译理论必须面对伦理问题。
中国古代佛经翻译时期有关翻译的讨论涉及一些伦理问题，最著名的是释彦琮的“八备”，即佛经翻译者的八个条件，对语言能力、对佛法的虔诚、虚心求真的态度等都提出具体要求。而后代学者，特别是“五四”以后，关心的或是翻译的功能或是翻译在社会发展中发挥的作用，或强调文本的忠实，却很少提到文本之外的责任问题。
现代中国追随西方，描写翻译研究大兴其道，90年代张南峰等人重点讨论过描写翻译研究的问题，其中也包括对“忠实论”的批判，并在一部分学者当中已经达成共识。但是，规定性的观点至今仍然有市场，近几年《中国翻译》还有文章表达这样的看法。打着“翻译伦理”的招牌，复活规定性的“忠实论”者，也大有人在，其中也有对翻译伦理的误解。为什么“忠实”的概念反复出现在所谓翻译标准之中呢？关键问题还是混淆了描写性的翻译研究和规定性的“伦理”。她们常用的词是“原则”。就像上面说到的那样，“原则”可以是道德上的，也可以是操作层面的（如果是在操作层面，所谓“原则”就需要根据或证实）。她们有时用“理想的译文”这个词，这表面上是讲操作的结果，即译文，实际上有时说的又是伦理。
一百年来，翻译在中国一直力图实现它的不同文化目的，从张之洞的“体用说”到鲁迅的“拿来主义”，再到后来的“洋为中用”，无不以“我”为中心，以“我”为出发点，以“我”为目的，且大都是通过翻译实现的。这也是中国翻译伦理讨论不得开展的原因。然而更深层的原因可能是中国历来的“内诸夏、外夷狄”（即后来说的内外有别）的传统。中国的道德观念只重内部，就是只在内部有效。比如五伦（父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信）指君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，这都是内部的，是私德，不是公德。怎样对待“他者”的外族？陌生人？甚至敌人？就是所谓普遍的“人”（人性humanities）并不清楚。涉及到伦理的实践上，常常出现双重标准。
中国学者近几年也开始注意到翻译中的伦理问题，最早大概是吕俊的《跨越文化障碍：巴别塔的重建》(2001)。根据网络期刊目录可以搜得大量材料。从2004年开始，目录中仅文章篇题与翻译伦理（或译者责任、职责）相关的就有25篇，另有两篇硕士论文（参与讨论的人很多，无法逐篇讨论）。从发表时间来看，2004年1篇，2005年3篇，2006年3篇，2007年10篇，2008上半年7篇。两篇研究生论文都于2007年完成（其中一篇日期不详，但推算不会早于2007年）。特别是2007-2008一年半中的文章占了绝大多数（算上硕士论文共19篇，占70%）。尽管这些文章讨论的意图、重点不尽相同，学术含量不一，但反映出近两年翻译伦理在中国翻译界已经成了一个热门话题。从这些文章来看，在中国影响较大的西方学者有哈贝马斯（Juergen Habermas，主要由于吕俊的介绍）、贝尔曼、韦努蒂、切斯特曼、诺德等。
差异的伦理
1984年，贝尔曼(Antoine Berman)谈到翻译中的伦理问题时，大家还不以为然，到了90年代，翻译伦理的讨论逐渐多了起来，主要有皮姆(Pym，1992；2000；2001)、切斯特曼(Chesterman，1997；2001)、阿罗约(Arrojo，1997；2005)等，其中皮姆编辑的《回归伦理》(2001)收有9篇专论翻译伦理的文章，颇具代表性。这些是直接讨论翻译伦理的著作，其实，如我们上面说的，后殖民主义学者从一开始就站在伦理的立场，宣扬“差异”，弱势文化的差异；韦努蒂专著的书名就叫《差异的伦理》(The Ethics of Difference)。(Venuti，1988)⑤
贝尔曼和韦努蒂是施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)的直接继承人，虽然他们的出发点或目的与施氏明显不同。施氏主张以异化的译法（即把读者领向原文），称之为“正宗翻译”(authentic translation)，强调古典浪漫主义德语的自由与开放，显示出一种对本族语言的自信，“允许语言的弹性”(Berman，1992:149)。他认为“非正宗翻译”(inauthentic translation)，即用本族语言文化归化原文的译法，是对他者“母语”的否定，进而也是对所有“母语”的否定；否定他人意味着否定自身。(Berman，1992:149)
表面上贝尔曼、韦努蒂和施氏一样，都强调对原文异质性的尊重，但是贝尔曼认为，所有文化从本质上讲，对外来事物都是抵制的，即使是在需要翻译的时候。我们可以把译本看作移植的器官，把本族语言文化对他者的抵制看作身体对外来异物的自然排斥。翻译本身就带来冲击，对固有的语言和文化带来威胁。中国翻译家常说，翻译时要保持汉语的纯洁，用地道的中文，翻译要像作者用中文写作一样⑥，实际反映的就是对外来“威胁”的顾虑。这就是说，一个文化在需要吸收外来“他者”补充的同时，也会抵制外来的“异质”，以确保本族文化的“纯粹性”、“完整性”。这是一个矛盾，贝尔曼称之为文化目的和翻译的伦理目的之间的矛盾。翻译本身的“伦理目的”就是反对本族文化中心，就是“开放、对话、杂合(cross-breeding)、去中心(decentering)”，这是翻译的本质。因此，他主张翻译就是要“接触”外来的“异质”(strangeness)。“翻译理论的任务之一就是将翻译从意识形态的束缚中解放出来”(Berman，1992:4-5)。他的“意识形态的束缚”在这里是指文化目的，不是翻译研究里说的翻译受意识形态影响约束以及操纵等等。很明显，这种论调在描写大行其道的八九十年代，很难得到支持。
韦努蒂的目的也和施氏正相反，他站在后殖民主义的立场，要削弱目标语文化的霸权。韦努蒂认为英美世界文学翻译重“流畅”(fluency)（比较中国的“地道的中文”），这本身就是强势文化对差异的抹煞，对异质文化的压制，所以他反对“归化”(domesticating)的方法，强调应该“异化”(foreignizine)译文。“异化”后来也称为“少数化”(minoritizing)或“抵抗式翻译”(resistant translation)(Venuti，1998)。“少数化”的目的是“以创造语言的多元化来打破‘语言的纯净’，促成一个去除地盘化(deterritorialization)、颠覆主要语言的稳定性”(Venuti，1998:139)。在翻译策略上，韦努蒂和施莱尔马赫同一立场。这里“归化”和“异化”虽然也像传统二元对立的两分法，但韦努蒂却不认为它们是同一个连续轴的两极，而更强调“归化”为一端，另一端的“异化”能成一个连续轴。就是说，异化突出的是“异”，与目标语文化、语言的异；其结果可能与原文相近，也可能不同。和描写翻译研究一样，韦努蒂也不是以原文为中心的理论。但是熟悉二元对立思维方式的翻译界经常误解他的用心。韦努蒂追求的与其说是施莱尔马赫的“把读者领向原文”，不如说“把读者从熟悉的环境中领出去”。他最关心的是伦理上“去中心化”(decentralization)的“存异”，而非传统策略上的“求同”或“忠实”。
切斯特曼的翻译伦理描写
我们上边说过，描写与伦理互不交融，但是伦理学研究当中也有一分支称为描写伦理学(descriptive ethics)，简单地说，它研究人们如何看待是非问题，而不是提出“应该”怎样才是正确的选择。切斯特曼在翻译研究中就倾向描写的一派，他对翻译伦理的研究比较客观（不为一家一派发言），具描写性，最有系统，在中国影响也最大。他的论述反映近年学者开始从伦理的角度重新审视现有的翻译理论体系。他根据现有翻译理论提出四种伦理模式(Chesterman，2001:139-142)，最后又加上一条；前四种都是描写的，最后一种是他提出来的规范：
1.再现(representation)的伦理
2.服务(service)的伦理
3.传意（交际communication）的伦理
4.规范(norm-based)的伦理
5.专业责任(professional commitment)的伦理(Chesterrman，2001:139-148)
我们先看前四种。它们来自现存的翻译研究理论体系，各自强调翻译中的不同重点。由于这四种伦理来源不同，所以它们之间互有重叠、关联、渗透以至矛盾，也各有各的用场。
“再现的伦理”指译者再现原文的责任；再现的意思是，译文能够代表、替代原文。欧盟文件翻译就代表这一种伦理。欧盟需要大量的翻译，翻译的宗旨可以说是“超文化交流”(acultural communication)，欧盟文献要适用于所有成员国，从起草时就避开各自的文化特色，消除文化他者的“异质”，要求翻译能够在语言的表层实现。在理论上，所有语言的文件都能够代表其它语言的对应文本，没有一种文本享有“原文”的特权(Koskinen，2000:86；Chesterman，2001:139-140)。这是个完全对等的“再现”的例子，但是这个例子并不具普遍性。首先，外交、科技、教育、财务等文件不能代表所有文本；再者，这里的伦理观念与其说是“再现”，不如说是“平等”。虽然在欧盟中各种语言文本享有同等的地位，但是后现代学者一定会指出，所谓“平等”不过是假象，不过是法律强加上去的，并且只能在一个组织内部实现。
切斯特曼把施莱尔马赫、贝尔曼、韦努蒂等人的立场也看成代表“再现”的伦理，因为他们主张译文必须再现原文，再现作者的意图、原文的文化(Chesterman，2001:140)。那么，相关的翻译策略就是“异化”，这三位学者都鼓吹异化。只有和目标语言、目标语文化保持距离，才能凸现出“差异”（比较韦努蒂“差异的伦理”）。他们承认翻译是诠释，这样，译者的责任就是选择最佳的诠释(Chesterman，2001:140)。但是什么是“最佳的诠释”呢？这种说法不如韦努蒂等人的“异化”明确。实际上，如果说欧盟文献翻译代表“平等”、求同的伦理，那么施莱尔马赫等人所代表的不如说是“差异的伦理”。
切斯特曼认为“再现的伦理”重在“真理”(truth)、译文“真”在反映原文或原文作者，然而描写翻译研究的结果已经表明，翻译不是对等再现，有时对等并不是目的，结果也不一定最理想，至少在文学翻译中，翻译不可能替代原文。这还没把可译性考虑在内。后现代的“再现”更难代表真理，有人甚至否定翻译中的“真理”。但是无论译文与原文的关系是否对等、对应、以至译者对原文的操纵、改写，翻译都是从原文中衍生出的一种诠释（尽管解构主义否定稳定的原文意义的存在）；在这种意义上，切斯特曼认为翻译就是一种“再现”，是把翻译看成再现。在再现的过程中所持的态度就是“再现的伦理”，这大概是最为普遍、在各个文化中都占有相当地位的一种伦理。在中国，它几乎占有统治地位。
“服务的伦理”来自功能主义的目的论。译者为雇主、用户服务，要对雇主、用户负责。她的责任反映在译文的效果上。符合伦理要求的译本要忠诚地满足用户的要求，实现译本的功能。但是对这一点，纽马克强烈反对，“我的雇主对错和我的国家、我的事业对错一样，都该死去了”。“译者仍然追求真理、逻辑、道德、风格和普遍的纯粹／干净语言。”(Newmark，1994:70)由于功能主义的翻译策略有“为了达到目的而不择手段”(Nord，1997:124)的嫌疑，诺德在功能主义的基础上提出“忠诚”(loyalty)的概念，以平衡激进功能主义(radical functionalism)的偏激。
“服务的伦理”强调翻译的作用或功能，是对用户的责任。传统的忠实，常常背叛作者的传意意图。诺德举了一个自己翻译的例子“圣经”，也算回应教会对她的批评(Nord，2001)。诺德在很多场合讨论过“忠诚”的概念(1997；2001)。功能主义认为翻译策略要服从译本功能，怎样译取决于怎样用。根据功能主义原则，译本的功能产生在目标语的传意场合，为目标语读者接受，来自源语传意场合、为源语读者服务的源语文本语言和风格以及作者意图，在传意场合、读者都改变的情况下，译者可以根据译文读者的需要，改变原文的功能以至作者的意图。这样，译者自己没有目的和意图，完全处于雇佣的地位，但是在操作上，为了达到翻译的目的，她却享有无限的自由。译者在多大程度上能够改变原文的功能呢？如何限制译者的“不择手段”呢？为此，诺德提出：翻译目的受制于“译者对翻译这一活动中的合作伙伴的责任”(Nord，2001:200)。这种责任，她称之为“忠诚”。
“忠诚”不同于传统上的“忠实”。简单说，忠实是文本之间的关系，忠诚是人际关系。翻译中的“合作伙伴”包括作者、赞助人或雇主或用户、读者等，这些不同的身份也可能重叠，比如，赞助人也可能就是读者或作者。翻译伦理就是译者对这些人的责任。但是人际关系是否要反映在文本中呢？诺德以自己翻译的新版德文《圣经》为例阐述翻译的伦理问题(Nord，2001:193-94)。她的译本和传统《圣经》译本不同，为了保留《圣经》文化，她使用了和传统《圣经》不同的翻译策略，引入了很多读者所不熟悉的内容，这就与熟悉传统《圣经》的读者的期待发生了冲突。诺德认为，如果仅仅这样翻译，就没有对读者尽到责任，因此，她在序言里解释了这样译法的理由和根据，使读者能从序言中了解译者所要达到的目的，从而实现译本的功能。她认为，译者无论怎样翻译都要公开自己的目的和方法。诺德的观点和做法和贝尔曼“译者不论怎样做，只要公开透明”的观点不谋而合。
但是面对如此众多的读者和“合作伙伴”，其利益与期待定会发生冲突（所谓“忠诚分裂”split loyalty），那么译者应该何去何从呢？这恐怕不是简单地在序言里交代一下就能够解决的问题。功能主义也有意提高译者的地位，她们主张，雇主只需要在“提示”(brief)中说明翻译目的等要求，其余策略方法等应该由译者决定，因为只有译者才是专家，是翻译各方利益的协调者。如果雇主的要求有碍原文作者或读者的利益，诺德认为译者应该据理力争或拒绝翻译。(Nord，2001:200)
下面是“传意（交际、交流）的伦理”，其代表是翻译界一贯反潮流的人物皮姆。在这里翻译不是替代他者，而是与他者交流。再现可以说是单向的，由原文到译文，由作者到读者，而交流是双向的、向外开放的、互惠的。“再现”像是由原文说话，译者可能不负责任，而“传意”是由译者实现的。翻译是促成互为他者的双方的了解与交流，译者是双方的中介，被推到了前台，她不是隐形的，也不可能是隐形的。
然而，在文化接触的区域，并非永远风平浪静(Koskinen，2000:50)。施莱尔马赫把这个区域描绘成译者必须选择立场的“不愉快的中间地带”(Berman，1992:150)，一些后殖民主义学者甚至称其为“战区”(war zone)。皮姆认为置身于这个地带的理想译者，作为专业人员，必须不偏不倚，保持中立，因为她的职业要求她超越民族利益（在这一点上，皮姆和纽马克持同一立场）。在这个充满误解与冲突的世界，皮姆提出译者的专业伦理责任是促成“理解”。译者遵循的原则不是归化或异化，而是“实现跨文化”(interculturalizing)(Koskinen，2000:71)，追求互惠，这是译者的专业操守。皮姆更强调把翻译视为一种“专业”行为，从译者作为专业人员的角度讨论伦理，专业伦理即译者对本专业的责任。我们不禁要问，译者能否承担这样大的责任？
这里的“跨文化”很容易被理解成“中立化”(neutralizing)（并且这两个概念很难区分），而“翻译研究学派”和后现代主义力图否定的正是这一点。皮姆代表的是一种后现代世界所缺少的理想主义。
切斯特曼提出的第四个伦理模式是“规范的伦理”，反映所谓“翻译研究学派”或“描写翻译研究学派”的立场，但是并非所有“翻译研究学派”的学者都直接触及伦理问题。描写翻译学派的旗手图里把“规范”定义为“一个共同体的普遍价值或思想——正确与错误，当与不当——转化为在特定场合适当可行的行为准则”(Toury，1995:55)⑦。考斯基南认为这个定义本身就“清楚表明规范与伦理道德之间的联系”(Koskinen，2000:18)，但是这不过是字面上的联系，大力推行描写翻译研究的图里绝不会把“规定性”的伦理融入他的系统⑧。切斯特曼认为，规范反映人们的期待，代表目标语文化的价值，其中也包括“真理”与“信任”等伦理价值(Chesterman，2001:141)。译本不能和读者的期待相违背才能赢得读者的信任。
“再现”是原文取向的，“传意”是双向，“服务”和“规范”是目标语言取向的。切斯特曼对这四种伦理都提出不足之处：“再现的伦理”常常无法实现，“服务的伦理”使译者失去能动性，“传意的伦理”译者责任太大，“规范的伦理”太保守(Chesterman,2001:142-143)。此外他提出“追求完美的道德责任”(deontic force of excellence)一条。这和皮姆的“译者的专业责任”的提法有些相似，虽然出发点不同。这个责任包括诚实(truth)、清晰（文字上）、理解、可靠(trust)等伦理概念。需要重复一点，译者的道德责任不一定就是传统上说的忠实。
伦理与权力关系
翻译伦理的根本问题是译者对翻译所涉及的各方的责任问题，其中包含追求“真理”与“可靠／信任”的问题。各种伦理模式都包含追求“真理”的成分，虽然体现方式不同。真理与信任令人想到严复的“信”。它既反映一个文本关系，又包含“不欺”读者的意思。真理的客观性应该最强，但是具体翻译能否反映出全部真理（文本形式、内容、作者意图、传意功能，此外还有文本清晰程度以及读者理解程度、接受程度）与可译性紧密相连。考虑翻译伦理不可不看可译度的问题。
既然翻译无法客观反映全部真理，译者的主观选择也就不可避免。如果从文本功能角度来看的话，可译度因文本类型而异，一般来说，文学文本可译度最低，译者的主观选择就最多，所以涉及伦理问题最多，讨论也比较集中于文学文本。施莱尔马赫、贝尔曼、韦努蒂谈的都是文学翻译。就是说，文本类型仍然很重要，文学翻译、实用翻译在作用和影响方面到底不同，译文读者和原作者的态度也绝不一样（见下文例子）。切斯特曼讲的“道德责任”应包括“信任”或译者的“可信度”。诺德的“忠诚”以及切斯特曼说的“规范的伦理”都和“信任”有关。这里的信任反映在读者的期待上。和读者的期待相符就容易取得信任。另一个与信任相关的伦理概念是“透明”(visibility)，指译者在翻译目的、翻译方法方面对涉及的各方人士的交代。透明度越高，就越可信。诺德在她的《圣经》翻译里遵循的就是透明的原则。贝尔曼也持同样观点，他认为，只要说清楚，译者不论怎样做都符合伦理标准。
看几个实例，都是对原文作出改动的例子。
例1.中国大陆上市公司的年报在香港译成英语，译者根据这类文本的国际惯例，对原文作出修正，初稿寄回去后，再寄回来的第二稿，译者发现，作者（公司）不但没有对改动提出异议，而且根据译者的改动，修订了原文。
例2.金庸的《鹿鼎记》，译者闽福德(John Minford)不仅改扬州为杭州，而且对其它内容改动也很大。
例3.贾平凹的《浮躁》的英译本由美国石油公司资助出版，但是公司提出小说过长，要求译者葛浩文(Howard Goldblatt)删节。译者照做，作者也没有提出抗议。
例4.昆德拉被译成22种语言。有人批评他的文体(fancy style)，他看了译文之后，大失所望。因此他反对“好的法文译本”、“好的英文译本”，因为这样的译本所谓好的风格只能抹煞原文风格。有创造的作者不但不会遵循任何“好的”风格，而且刻意打破、违反这些风格(Kundera,1993:110)。他还批评译者滥用同义词，说几乎所有译者都患有“同义词反射症”(synonymizing reflex)。他说：“如果一段里出现两个sadness[…]译者一定把第二个译成melancholy”(Kundera,1993:108)。这并非仅仅是译者的错，因为有时读者也会把掌握大量词汇视为译者能力的证明。如果把对各方的考虑按顺序排位的话，经常是读者和译者排在作者之先。
例5.前美国总统克林顿夫人的《亲历历史：希拉里回忆录》在中国的译文被删节大约10页，作者认为译本不能完全表达她的想法而提出抗议。
现在用上面提到的几种伦理模式考虑这几个例子。
例1，公司年报，这种译文直接影响原文、改变原文的例子不多见。从译者的专业角度看，他“改进”了年报语言的质量，使它符合国际惯例，实现了译本目的。从作者（公司）角度看，译文提高了作者的地位（公司形象）。读者当然会更直接了解年报的内容。这个皆大欢喜的例子正符合皮姆的“传意的伦理”。这类实用文本的翻译涉及真正作者的利益并不多，因为作者多是匿名的，也可以说，作者代表的就是翻译发起人（公司）的利益。
例2，《鹿鼎记》作者的态度呢？译者对原文的改动当然是经过作者同意的。译者在汉学界的地位保证了译本的接受（甚至销量）。译作对作者来说，提高了作者在英语世界的知名度，可以说双方得益。
例3，贾平凹的《浮躁》和金庸《鹿鼎记》的例子相似，表面上赞助人、译者、作者以及读者几方的利益都照顾到了（赞助人提出删节译本主要是出于对读者的考虑，当然和读者直接相关的是销量），但是作者的利益真正得到尊重了吗？在例2和例3中，作者真的心甘情愿接受这些改动吗？
例4，昆德拉对译本的批评可能代表一部分甚至大部分作者的反应。很明显，昆德拉在文学界的地位使他能够站出来，公开批评译者。
例5，克林顿夫人的书不是文学作品，作者的地位是译者远远无法相比的。作者对译本提出抗议，孙致礼说，如果不删原文，译文根本不能在中国出版(2007:16)。孙考虑的也是中国的规范，目标语文化的规范。《鹿鼎记》和《浮躁》也同样，如果作者反对译者的改动，译本也很可能不得出版。那么翻译伦理仅停留在目标语文化，不问作者了吗？
用“再现的伦理”来衡量，这些译文都不是对等再现，译者也都没有“尽力”做到“再现”，他们的做法也不“透明”，即使读者受了骗也不知情。在服务方面，可以说都在一定程度上满足了目标读者或赞助人的要求，对原文作了适当的改动和调整（并非是可译性的问题），但作者的反应也不同。从译者主观愿望来说，都可以说要“改进”原文以促进原作者与目标语读者的交流（皮姆：传意），但是交流的效果是否达到皮姆说的“跨文化互惠”却很难检验；同时施莱尔马赫描述的“不愉快的中间地带”有时仍然不甚愉快，（除了第一例）译者都没有超越他的“民族利益”。如果用“规范的伦理”来衡量，最多也只能说符合目标语的翻译规范，包括读者的期待。
笔者要提出的伦理概念是“可信／可靠”(trust/trustworthiness)，与此相关的是“平等”和“尊重”。后殖民主义、女性主义讲的就是一种“平等”。读者通常相信译者，很多读者认为译文等同于原文，这对译者的“责任心”是个考验，有的译者能够赢得读者的“尊重”。“尊重”也包含译者对原文（作者）、对用户的尊重。
翻译是面向“他者”的，翻译的态度是对他者的态度。与此相对的可以用鲁迅的“拿来主义”来说明，就是“他者”是为我所用、为我服务的。翻译在操作层面的伦理，从现代观点来看，归根结底是对他者的伦理，即如何对待外来的、异质的，特别是弱势文化的事物。“把他者当作他者来承认和接受。”翻译主要是“对外”的，译者对作者有什么责任，这个责任在翻译时占多大比重？贝尔曼说，“翻译是一个显示我们与他者的整个关系的过程”(Berman:180)。闽福德、葛浩文等译者为作者提高了国际声誉，各方（作者、译者、读者、出版者）得益（服务的伦理），但并非所有作者都支持译者“提高”自己作品的“可读性”，如昆德拉和克林顿夫人对译者或出版社的抗议。
描写翻译研究，尤其是图里，过分强调或只关心译文在目标语文化中的功能、影响以及价值，当然包括道德价值，而完全不看译者对原文作者的责任。功能主义也把译文的功能摆在第一位，这样，译者的责任主要是对目标语言、文化而言。其责任在读者、委托人。那么译者对作者的责任如何实现呢？
在这几个例子里，我们明显看到，译者和作者的地位、源语文化和目标语文化的关系至为重要，看到作者和译者地位的较量，主导文化和边缘文化力量的对抗。译者的策略有助译本的发行，他们考虑的有的是读者，有的是赞助人，他们对原文的改动可以看成是对原文的“改进”，对一些作者来说，通过译者的努力，打入了国外市场，译者“帮了大忙”，作者不但不反对，反而乐于接受（有的可能是不无遗憾地接受）。但并非所有的作者都乐于接受：昆德拉公开反对，克林顿夫人要求收回已发行的译本。
我们本来讨论的是伦理，却又回到了语言文化中的权力关系。是笔者把讨论引向权力斗争，还是后现代的一些观念把笔者领到权力斗争，还是哪里出现了循环论证，还不敢肯定。但是有一点可以肯定，正是各语言文化之间的不平等，才使得翻译伦理格外重要。
注释：
①Prescriptive通常称为“规范”，但这里与同样译成“规范”的norm相混淆，所以用“规定”。
②一般说“职业道德”，但它多是普通名词，这里用“专业伦理”和英语接轨，也和普通名词区分开来。
③比如，纽马克把翻译方法分为：word-for-word translation,literal translation,faithful translation,semantic translation，等等。(Newmark，1988:45-47)
④此处“规范”不是norms，而是本文中“规定”的意思。
⑤此外，芬兰坦佩尔大学一篇专门讨论韦努蒂和皮姆的博士论文值得注意(Koskinen，2000)，论文把这两位学者的理论用于译文研究，并对他们的观点提出自己一些不同的看法。
⑥施莱尔马赫批判这种译法：One should translate an author in such a way as he himself would have written in German.(Berman,1992:147)胡适说过这样的话，钱钟书也说过：“译本相对于原作应该忠实得以至于读起来不像译本。”(1984:696)
⑦最后一节几乎重复前面的话，故未译成汉语。
⑧考斯基南也指出了图里反对在翻译研究中融入伦理这一点。(Koskinen，2001:18)